С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи

В докапиталистических общественно-экономических формациях патриархальный уклад представляет собой не только известную сумму пережиточных явлений, сохранившихся от пройденных этапов общественного развития, но является вместе с тем и органической частью данной общественной структуры. Подчиняясь общим законам развития данной формации, тесно переплетаясь и сосуществуя с господствующей системой общественных отношений, патриархально-общинный уклад в то же время располагает как бы собственными «движущими силами», находящимися в зависимости от уровня социально-экономического развития, исторических, географических и иных условий.

Он проявлялся частично в области экономики, затрагивал значительную часть общественных отношений, охватывал в той или иной степени все стороны быта, находил свое отражение и в идеологии. У народов Средней Азии и Казахстана в дореволюционном прошлом патриархально-общинный уклад был весьма существенным слагаемым в системе патриархально-феодальных отношений. Он имел устойчивые формы патриархально-родового, быта, обнаруживая наибольшую жизнеспособность у тех народов, для которых был характерен кочевой или полукочевой образ жизни (казахи, киргизы, туркмены, каракалпаки, полукочевые узбек!!), но был свойствен и оседлым жителям, особенно отчетливо выступая у горных таджиков и припамирских народностей.

Однако патриархально-общинный быт у названных народов был далек от патриархально-родового строя как социально-исторического явления, находящегося в рамках первобытного общества. Он был теснейшим образом связан с отношениями господства и подчинения, с классовыми противоречиями.

Если патриархальные установления, нормы, обычаи и традиции пронизывали едва ли не все стороны социально-экономической и семейной жизни, то в свою очередь и классовые отношения проникали во все поры патриархального уклада, приспосабливая, видоизменяя и используя присущие ему отношения и воззрения в интересах господствовавшей феодальной верхушки.

У народов Средней Азии и Казахстана патриархально-общинный уклад выступал в виде остатков родоплеменной организации с присущими ей традициями и связями, пережиточно сохранявшейся сельской или соседской общины у оседлого и полуоседлого населения, пастбищно-кочевой аульной общины у кочевников, цеховой организации ремесла и квартальной общины у населения позднефеодальных городов, а также в виде существовавших у отдельных народов патриархальных семейных общин и их дериватов: семейно-родственных групп и больших неразделенных семей.

Наиболее существенной чертой патриархально-общинного уклада в сельских местностях было преобладание, а местами и господство, натурального хозяйства. Во многих сельских, аульных и семейных общинах земледелие (или скотоводство), было соединено с домашними промыслами и отчасти с ремеслами, продукция которых удовлетворяла основные нужды в предметах потребления. Названные типы общин отличались замкнутостью, изолированностью, консерватизмом общественного быта. Несмотря на сохранение в патриархально-общинном укладе отдельных положительных традиций первобытного коллективизма, в целом он уже давно не играл прогрессивной роли, тормозил вызревание капиталистических отношений, задерживал процесс общественного развития, способствовал затушевыванию имущественного неравенства и классового антагонизма, усиливал и без того глубокую отсталость местного населения, унаследованную от средневековья.
***
Рассмотрение некоторых черт родоплеменной организации у киргизов и других в прошлом кочевых и полукочевых народов Средней Азии следует начать с общей характеристики этой организации, какой она была в XIX — начале XX в.³⁰

Тип родоплеменной структуры не только не был одинаковым у названных народов (и казахов), но и не являлся общим даже для одного народа, поскольку развитие кочевых обществ в различных районах их расселения было неравномерным и обусловливалось многими социально-экономическими и политическими факторами. На территории, освоенной казахами, туркменами, киргизами и каракалпаками, встречалось в прошлом множество различных форм общественной организации, начиная от чисто кочевых общин, носящих еще внешние признаки родовых, хотя их классовая природа более чем очевидна (таковы некоторые группы так называемых вечных кочевников Младшего жуза казахов) и кончая уже типичными соседскими общинами земледельцев (группы казахов в долине Сырдарья, киргизов в Ферганской долине и т. п.). Между этими крайними формами существовало много переходных. Достаточно, например, познакомиться с «Материалами» Переселенческого управления, касающимися различных областей и уездов Казахстана и Киргизии, чтобы увидеть крайнюю пестроту множества вариантов и градаций форм родоплеменной структуры, сведение которых к определенным закономерным рядам потребовало бы специальной работы.

В отношении казахов и киргизов показания источников, относящихся к последним столетиям, свидетельствуют о сильном разрушении самой сущности родоплеменной структуры, о сохранении главным образом лишь надстроечного порядка. Можно весьма условно говорить об остатках племенных группировок — племен и их конфедераций. Устойчивых признаков для этих общностей нет, и если эти общности выступали в истории под определенными именами и на определенной территории, то они представляли собой не что иное, как политические группировки, возглавляемые ханами, султанами, биями, манапами и связанной с ними вассальными отношениями феодальной верхушкой и лишь маскируемые оболочкой генеалогического родства (хотя с этой оболочкой и с этим родством была спаяна целая система патриархально-родовых отношений, имевших еще реальное значение в повседневной жизни кочевников).

Такими же социально политическими объединениями были и более дробные составные части этих крупных группировок, выступавшие в форме определенных звеньев многоступенчатой генеалогической структуры.

Несмотря на ошибочность ряда положений, выдвинутых Н. А. Аристовым и его трудах³¹, нельзя не признать того, что он очень близко подошел к правильному пониманию существа родоплеменной структуры у казахов и киргизов. Развивая точку зрения Н. А. Аристова, а также Г. С. Загряжского³², А. Соколов высказал некоторые ценные общие соображения о путях образования различных звеньев родоплеменной структуры. Он писал, что исторически современные родовые группировки являются не кровнородственными союзами, а сообществами, возникшими на основе общих хозяйственных (мы добавим — и политических) интересов. Они по его словам, образовались в «героические времена» из общественно-политических групп, в которых ядро состояло из нескольких родственных семей во главе с умным и талантливым руководителем, около которого и концентрировался более или менее значительный круг подчинившихся ему других разнородных групп, объединенных общим стремлением к взаимной защите. «Когда пропадала эта спайка,— указывает А. Соколов, — род распадался на части и вступал в союз или сливался с другими общественно-политическими организациями»³³. Руководителями таких «сообществ» были обычно представители господствующего класса, а группировки вокруг них правильнее объяснить не столько наличием у них тех или иных качеств, сколько общественно-экономическими причинами.

Иное положение мы могли наблюдать в туркменском обществе. В нем племенной строй сохранялся в XIX столетии в достаточно отчетливых формах, он более глубоко влиял на различные стороны экономической и общественной жизни, чем у казахов и киргизов. Это было обусловлено специфическими историческими условиями в которых развивалось туркменское общество. Этнически и политически туркменские племена могли, сохраниться в конкретной обстановке позднего средневековья только с помощью хорошо налаженной военной организации, для которой племенная структура оказалась наиболее приспособленной формой. Возражение Ю.Э.Брегеля³⁴ по поводу этого утверждения по существу снимает вопрос о специфике социальной организации у туркмен поскольку устойчивость родоплеменного строя у туркмен он обосновывает хозяйственной необходимостью. Этот фактор имел, несомненно, важнейшее значение, но он действовал одинаково у всех кочевых народов, а не только у туркмен.

Промежуточное положение между туркменским обществом, с одной стороны, и казахским и киргизским обществами — с другой, занимало каракалпакское общество стоявшее тем не менее по своим экономическим особенностям (преобладание полуоседлого и оседлого земледельческого быта) ближе к значительной части туркменских племен. Однако и у туркмен, и у каракалпаков наличествуют те же черты, которые характерны для родоплеменной организации казахов и киргизов: генеалогическая связь племен и племенных подразделений ярко выраженный политический характер племенных группировок крайне пестрый родовой состав некоторых племен и т. п.

Родоплеменная организация у киргизов сохранялась в виде отчетливо выраженного деления на племена и роды как и у других народов Средней Азии, это деление уже давно не соответствовало кровнородственной структуре первобытного общества. Возглавлявшиеся манапами и биями большего или меньшего размера группировки были облечены в старую форму племен и родов, связанных друг с другом реальным или легендарным генеалогическим родством, как звенья единой родоплеменной структуры.

Родоплеменное деление и обусловленные им представления и обычаи играли большую роль в сохранении косности отсталости общественной жизни и семейно-бытового уклада киргизского населения. Феодальная верхушка была кровно заинтересована в поддержании родоплеменных традиций и умело использовала деление на племена и роды в качестве орудия угнетения народа. Она способствовала распространению генеалогических преданий, в которых утверждались древность отдельных племен и родов и заслуги их родоначальников.

Существовавшие у киргизов племенные и родовые группировки не были однородными по составу, они включали остатки и осколки других племен и родов и даже целые иноплеменные группы. Принципом, который объединял эти социальные и этнические образования, были уже не кровнородственные связи, а общность территориально-хозяйственных и общественно-политических интересов. Решающее влияние па эти интересы оказывали манапы, стоявшие во главе каждого племени, а нередко и рода.

В целом родоплеменная структура у киргизов, как и у других народов, находилась в стадии распада. Она уже не представляла собой реальной общественной структуры. Условность применявшихся еще понятий «племя», «род» была вполне очевидной.

Признавая, что род и племя как формы социально-экономической организации кочевников уже давно утратили свое значение, превратившись в надстроечное явление, следует, однако, внимательно проанализировать реальные отношения, складывавшиеся в среде кочевников, и выяснить, не сохранилось ли таких остаточных форм родоплеменной организации, которые по тем или иным причинам продолжали бы существовать, хотя и в видоизмененном состоянии.

Имеющиеся материалы свидетельствуют, что действительно сохранились некоторые формы объединения кочевников, в основе которых лежали принципы известной общности экономической жизни, тесно переплетавшейся с разными степенями кровнородственных отношений. К ним относились наиболее мелкие родовые подразделения.

Они выступали уже не только в качестве внешней формы, или «оболочки», но и как комплекс живых и активно действовавших явлений патриархально-родового быта. Эти социальные ячейки, «низшие» клеточки общества, были одновременно и остаточной, «живой» формой родоплеменной организации, и своеобразным пережитком патриархальных семейных общин.

Некоторые исследователи делали попытки отрицать существование патриархальной семьи у кочевников в период развития феодальных отношений. Изыскания, проведенные в этом направлении³⁵, привели к выводу, что патриархальная семья в кочевых обществах была вполне закономерным явлением. У кочевых народов Средней Азии и казахов такие семьи, весьма близко напоминавшие патриархальные семейные общины у других народов, в пережиточной форме еще продолжали местами сохраняться до начала XX в., хотя в своем подавляющем большинстве патриархальные больше семейные общины уже успели распасться, уступив место малым, индивидуальным семьям. Процесс распада таких общин начался, по-видимому, уже очень давно. Патриархальные семьи, претерпев в связи с непрерывным усилением экономической дифференциации и ростом частнособственнических начал глубокие преобразования, не превратились, однако, в группы до конца обособленных в хозяйственном и социальном отношении, хотя и родственных, семей. На смену старой патриархальной семье или группе патриархальных семей пришла новая форма организации, возникла новая общность: семейно-родственные группы. Эта новая общность, размеры которой были различны, при прочно установившейся индивидуальной собственности на скот, на пахотные (а часто и на сенокосные) угодья, сохраняла в действии принцип коллективного пользования пастбищами с элементами коллективной организации выпаса скота. Но во многих таких общностях весьма важным цементирующим началом являлось объединение группы вокруг одной или нескольких богатых семей, использовавших различные формы зависимости для эксплуатации своих родственников разных степеней родства.

Мы исходим из того, что основной экономической единицей в условиях патриархально-родового строя и на самом раннем этапе развития феодализма являлась большая патриархальная семья, позднее — малая, индивидуальная семья, продолжавшая, однако, сохранять много черт своей предшественницы. Но наряду с малой семьей появилось более широкое социальное объединение, имевшее определенные признаки экономического, а в большинстве случаев is территориального единства, в поддержании которого немаловажное значение имели продолжавшие сохраняться отношения родства. В подавляющем большинстве эти объединения представляли собой семейно-родственные группы, состоявшие из семей, находившихся в той или иной степени родства и связанных сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка. Не случайно каждая такая группа называла себя «детьми одного отца». Нельзя думать, что речь шла действительно о родных братьях, имевших общего отца. Здесь термин «ата» следует понимать в значении ближайшего предка. Это мог быть и дед, и прадед, а иногда даже и прапрадед. Таким образом, эта группа включила в себя некоторое число семей разных поколений, главы которых являлись прямыми потомками определенного лица — «отца», считавшегося их общим предком.

Совершенно очевидно, что если в недавнем прошлом такая группа объединяла в большинстве случаев малые, индивидуальные семьи, то в более отдаленном прошлом по такому же принципу объединялись родственные большие патриархальные семьи. Однако у нас нет пока данных судить о том, было ли образование таких групп следствием с е г м е и т а ц и и больших семей, как это установил для некоторых народов М. О. Косвен³⁶. Хотя наши сведения пока и недостаточны, но они говорят о возможности более простого процесса деления, в основе которого лежало «почкование» больших семей путем выделения из них семей малых, которые, словно почки, в свою очередь могли давать начало новым большим патриархальным семьям. Такая группа родственных семей весьма напоминает описанную М. О. Косвеном «патронимию»³⁷. Но понятие «патронимии» не дает вполне отчетливых границ того круга родственников, которые объединяются этой группой. Это понятие носит несколько расплывчатый характер (группа больше семьи и меньше рода). Возникает необходимость в установлении более отчетливого определения действительно реально существовавшей группы родственников, ведших свое происхождение по мужской линии от общего для нее предка. Это была группа живых потомков одного лица, иногда даже территориально разобщенных, но связанных определенными степенями родственных отношений, имевших некоторые общие права и обязанности. Это всегда были «дети одного отца», строго определенная группа взаимно соотносившихся родственных семей. Они жили обычно поблизости друг от друга на зимнем стойбище и значительную часть года кочевали одним аилом на сезонных пастбищах.

В существовавших у различных народов Средней Азии и у казахов семейно-родственных группах можно усмотреть не только последующий этап развития семейных связей, вызванный распадом патриархальных семейных общин древнего тина, но и реальную форму патриархально-общинного уклада у этих народов. Между входившими в состав этих групп семьями продолжали сохраняться тесные хозяйственные, бытовые и идеологические связи.

По сообщению Г. П. Васильевой, наиболее мелкие подразделения рода туркмен-нохурцев, называвшиеся «гарындаш», т. е. единоутробные, носили имя живущего или покойного предка; при выходе на летовки члены такой группы ставили свои кибитки рядом, обособленно от других таких же групп. Перед женитьбой сына отец собирал раньше своих родственников — членов гарындаш и советовался с ними по поводу выбора невесты. Если у жениха не хватало средств, члены группы помогали ему выплачивать калым³⁸. По сведениям Г. И. Карпова, такие группы у туркмен назывались «бир ата», т. е. один отец (предок)³⁹.

Ценная сводка сведений о кочевых общинах у туркмен имеется у Ю.Э.Брегеля⁴⁰. По его мнению, которое можно полностью поддержать, «и в больших кочевых аулах основной хозяйственной единицей оставалась группа из нескольких хозяйств, совместно кочевавших на весенних и зимних пастбищах, а на яйла-гах (летовках) располагавшихся всегда несколько обособленно от других таких же групп. Эту группу составляли кровные родственники»⁴¹. И далее: «Степень родственных связей, соединявших членов такой коченей общины (оба), могла быть различной; это были либо члены одной большой патриархальной семьи, жившие в нескольких юртах, либо несколько связанных кровным родством малых семей»⁴². Ю. Э. Брегель приходит к вяленому выводу: «Большинство кочевых общин (оба) у туркмен, видимо, состояло из нескольких малых семей, связанных родством по отцовской липни и имевших одного общего предка — большей частью не очень отдаленного» ⁴³.

У каракалпаков, по данным Т. А. Жданко⁴⁴, малейшим родовым подразделением являлись «коше» — группы кровных родственников. По этим группам производился раздел земли. Т. А. Жданко справедливо видит в коше позднюю форму патриархальной семейной общины, продукт ее разложения. Любопытно, что количество членов коше исчисляется по числу «шанграков», т. е. дымопроходов в юрте («шанграк» аналогичен кирг. тюндюк) или «дымов».

В 1956 г. под руководством Т. А. Жданко было проведено подробное обследование одной из таких родственных групп (коше), носившей название Жекенсал и причислявшей себя в прошлом к роду кенгтанау племени мюйтен (Муйнакский р-н Кара-Калпакской АССР). Эта группа состояла из 10 семей и включала в себя пять поколений близких кровных родственников по мужской линии (всего 44 человека). Были выявлены характерные особенности коше: тесное соседство усадеб членов группы; совместный выпас скота; подчинение в вопросах производственной жизни кошебию (главе группы), который назначал сроки проведения всех хозяйственных работ, выездов на рыбную ловлю, распределял налоги и распоряжался всей жизнью коше; с ним советовались и в делах хозяйственных, и в семейно-бытовых⁴⁵. Изученный Каракалпакским этнографическим отрядом Хорезмской археолого-этнографической экспедиции в следующем, 1957 г., аул Ели-бай (Кегейлинский р-н) также оказался типичным поселением каракалпакского коше, состоявшего из 12 семей, связанных довольно близким родством, и лишь одной пришлой семьи⁴⁶.

Вызывает большой интерес сам термин «коше», применявшийся каракалпаками для обозначения семейно-родственных групп. По-видимому, наиболее близки по семантике к этому термину слова, которые приводит В.В. Радлов: «коч» — жена, семья (из джагатай-ского книжного языка), «кош» — семья, двор (Mad. W)⁴⁷. В том же значении (семья) приводит слово «кос» С. Е. Малов, ссылаясь на «Историю пророков» Рабгузия (сочинение XIV в.)⁴⁸. Такое толкование термина «коше» с еще большим основанием позволяет видеть в этих семейно-родственных группах последнюю стадию большесемейной организации.

Весьма ценный материал для характеристики таких семейно-родственных групп у казахов дает В. А. Соколовский. Им были обследованы несколько тысяч мелких населенных пунктов, так называемых аулов-кстау. Оказалось, что аул-кстау, как правило, состоял из группы тесно связанных между собой по происхождению родственных семей. В состав подробно описанной В. А. Соколовским группы семей, называвших себя общим именем толес, входило десять семей потомков толеса в третьем и четвертом поколениях. Главы этих семей являлись троюродными и четвероюродными братьями, в трех таких семьях проживали неразделившиеся женатые родные братья. Входившие в такую группу семьи не только проживали на одном зимнем стойбище, по и вместе кочевали. Более крупные поселения у казахов возникали путем объединения в одном пункте нескольких таких аулов-кстау. Жители одного аула-кстау по отношению к жителям другого аула-кстау являлись в таких случаях дальними родственниками. Аулы-кстау сохраняли при этом свою прежнюю обособленность⁴⁹.

Несмотря на противоречивые взгляды автора, а также на содержащиеся в работе серьезные ошибки, вскрытая В. А. Соколовским структура мельчайших родственных объединений дает возможность судить о содержании патриархально-феодальных отношений, существовавших в недавнем прошлом у казахов, об устойчивом сохранении у них патриархально-общинных порядков.

Группы семей близких родственников казахи называли «ата баласы», т. е. дети (общего) отца, предка.

В свете рассматриваемых нами вопросов вызывают большой интерес опубликованные недавно данные об аальной (аульной) общине у тувинцев⁵⁰.

Как сообщает Л. П. Потапов, тувинцев исследованных им районов Западной Тувы кочевали раньше небольшими ааламн, состоявшими из нескольких юрт-семей, обычно в пределах десятка, иногда и больше. Каждый аал представлял собой небольшую общину, объединявшую, как правило, группу близких родственников («торель») и свойственников самых различных категорий. Особенность этих групп-общин состояла в том, что входившие в них семьи были связаны не только родством и свойством, но обязательно общностью земельных пастбищ-угодий, которыми они совместно пользовались, общностью некоторых хозяйственных интересов и видов совместной работы. Жители аала не только вместе кочевали, но нередко вместе пасли свой скот, хотя он и находился в частной собственности отдельных семей. Аал часто строил совместно один общин большой деревянный загон «кажаа» для овец и коз (ср. кирг. кашаа — загон для крупного рогатого скота или овец, обнесенный частоколом или плетнем⁵¹). Совместный труд жителей одного аала распространялся и на заготовку сена, и на обработку пашни, уборку урожая, охоту, стрижку овец, изготовление войлока и т. и. Аальная община Южной Тувы (она называлась «хот») отличалась существенными особенностями. Автор описывает хозяйственную жизнь аальной общины, ряд производственных процессов, в которых вместе или индивидуально участвовали жители аала, остатки общинного распределения продуктов скотоводства н охоты, некоторые обычаи и элементы общего для аала культа.

Приведенные Л. П. Потаповым материалы свидетельствуют о том, что по своей структуре и общим принципам организации хозяйственной жизни и быта тувинская аальная община была аналогична семейно-родственным группам у кочевых и полукочевых в прошлом народов Средней Азии. Они в такой же степени, как и тувинский аал, могут рассматриваться как небольшие общины. Их отличие от тувинской аальной общины заключалось в том, что в большинстве случаев не имели характера вполне самостоятельных кочевых общин, а являлись частью несколько более широких кочевых объединений. Поэтому их можно считать (в хозяйственном смысле) скорее кочевыми группами, входившими в состав пастбищно-кочевой общины. Но по своей внутренней структуре это были, конечно, однотипные с тувинской общиной объединения. Имелись и некоторые другие черты различий между тувинской аальной общиной и, скажем, киргизской семейно-родственной группой. В последнюю, как правило, свойственники не входили. Имя киргизской семейно-родственной группе давал не один из старших по возрасту мужчин, (или женщин), живущих в аиле, а уже покойный мужской предок (дед, прадед и т. д.) Название труппы могло измениться только в результате ее численного роста и передвижки в счете поколений, т. е. иначе, чем у тувинцев.

Л. П. Потапов полностью поддержал в своем исследовании соображения, высказывавшиеся ранее автором данной работы о семейно-родственной группе как звене социальной организации кочевников, о той важной роли, которую она играла в консервации многообразных явлений патриархально-общинного уклада: «По отношению к более мелким «родовым» подразделениям», а именно — семейно-родственным группам... эта родоплеменная организация выступала уже не только в качестве «оболочки», но представляла собою комплекс живых и активно действовавших явлений патриархально-родового быта. В этих мелких «родовых» подразделениях кровнородственные связи и патриархально-родовые традиции тесно переплетались и уживались (отнюдь не всегда мирно) с классовыми противоречиями и развитыми формами эксплуатации. Последние являлись «сердцевиной», стержнем жизни этих мельчайших общественных ячеек. Господствующие классы пытались приспособить к ним все проявления родовой солидарности, родовые обычаи и порядки и соответственно часто видоизменяли их формы и даже содержание, не будучи в состоянии их уничтожить. В этих клеточках общества названные патриархальные связи и традиции продолжали действовать, не заменившись вполне отношениями соседскими, территориальным». Именно в этих семейно-родственных группах «низших» клеточках общества, и были наиболее реальными полупатриархальные-полуфеодальные отношения, причем как те, так и другие олицетворяли собой характеризованные выше два общественных уклада (патриархально-родовой и феодальный,— С. А.)». И несколько ниже: «Во многих таких общностях (имеются в виду семейно-родственные группы,— С. А.) весьма важным цементирующим началом являлось объединение группы семей вокруг одного или нескольких богатых хозяйств, использовавших различные формы зависимости для эксплуатации своих родственников разных степеней родства»⁵².

В 1958 г. мне довелось касаться этого же вопроса: «В периоды сезонного кочевания для выпаса скота, а также в периоды военных набегов, отдельные члены таких общин могли на время отлучаться, но это не меняло существа самой общины, которая была не только формой семейной организации, но и простейшим производственным объединением, подлинной хозяйственной единицей общества. Это была форма организации скотоводческого хозяйства, малодоступная в силу ряда причин для отдельной индивидуальной семьи. Длительное бытование семейной общины, отчасти в пережиточной форме больших неразделенных семей, являлось в известной мере экономически более оправданным, чем существование малой семьи. В сохранении большесемейной общины как семейно-трудового объединения была на каком-то этапе заинтересована и малообеспеченная часть скотоводов».

Заключая работу на эту тему, я писал: «Без ясного представления о структуре, особенностях и путях развития и трансформации патриархальной семейной общины трудно понять общину соседского типа, возникшую у скотоводческих кочевых и полукочевых народов Средней Азии. Соседская община, на наш взгляд, могла возникнуть не на развалинах большесемейных общин, а путем постепенного и очень медленного преобразования последних, путем приспособления этих семейных общин к новым общественно-экономическим условиям. Приспособление семейных общин было облегчено той своеобразной формой, которую они приобретали в процессе своего собственного разложения»⁵³.

Приступая к исследованию тувинской аальной общины, Л. П. Потапов указывал: «Специфика феодальных отношений у тувинцев, как и у ряда других скотоводческих народностей, заключалась в том, что феодальные отношения у них тесно переплетались с патриархально-родовыми, общинными отношениями и нередко выступали в патриархальных формах; поэтому они и получили наименование в нашей литературе полупатриархальных-полуфеодальных или патриархально-феодальных отношений... Патриархально-феодальные отношения у кочевников-скотоводов объясняют обычно наличием у них остатков или пережитков дофеодальных, патриархально-родовых отношений, не исследуя при этом причин их живучести. Вот почему я поставил одной из задач полевой работы Тувинской комплексной экспедиции изучение общинных отношений у тувинцев, насколько это еще возможно сделать в настоящее время на основании опроса старшего поколения тувинцев.

В этой связи пришлось обратить внимание на существование у тувинцев совсем еще недавно аальной (аульной) общины. По моему глубокому убеждению, она являлась носительницей патриархальных отношений и была необходимой питательной средой, поддерживающей существование различных патриархальных пережитков. Само собой разумеется, что факт существования у тувинцев аальной общины объясняется низким уровнем производительных сил. При том отсталом, существовавшем на протяжений многих веков способе хозяйства, сложившемся еще в недрах первобытнообщинного строя, простейшая форма кооперации кочевников-скотоводов, в виде аальной общины, являлась экономической необходимостью, Аальная община тувинцев приспособилась к новым, т. е. классовым, феодальным, отношениям а продолжала существовать в иных социальных условиях, оказывая влияние на характер общественных отношений в Туве в целом».

Касаясь социальной структуры аальных общин, Л. П. Потапов замечает: «... в тувинских небольших аалах были как богачи, так и бедняки. Некоторые тувинские аалы по существу уже не являлись аальной общиной, а представляли собой кочевое поселение богача, включающее в себя, кроме его семьи, еще и зависимых от него бедных родственников, и свойственников, работающих на него бесплатно, эксплуатируемых им под видом родственной помощи и т. п.

Однако было немало и таких аалов, жители которых в экономическом отношении не очень-то отличались друг от друга. Хотя и такой аал непременно находился в зависимости от того или иного феодала или бая, платил различные феодальные налоги, нес натуральные повинности, подвергался жестокой эксплуатации, но внутри его еще сохранились старинные общинные порядки»⁵⁴.

Введенные в науку Л. П. Потаповым новые данные об аальной общине представляют большую ценность. Л. П. Потапов совершенно прав, считая, что эти данные «могут принести существенную пользу при исследовании общественного строя и у других народностей, главным видом хозяйства которых было кочевое пастбищное скотоводство».

Перейдем к изложению сведений, относящихся к киргизам. Данные литературных источников, а также полевые этнографические записи содержат материал по семейно-родственным группам, существовавшим у киргизов. Эти группы носят у них название бир атанын балдары, т. е. дети одного отца. Они представляют собой потомков общего предка, чаще всего в третьем, четвертом, редко во втором или пятом поколениях.

Имеющиеся источники дают следующие показания о численном составе таких групп. В Нарынском р-не Киргизии (по административному делению 1927 г.) из общего количества 762 кочевых групп (мы рассматриваем их в подавляющем большинстве и как родственные группы) около 25% групп состояло из 2—5 семей, 37% из 6—9 семей и 27% из 10—15 семей⁵⁵. Весьма близкие данные имеются по Западному Казахстану: большинство «пастушеских аулов» (из общего количества 23) состояло из 5—10 семей (12 аулов) и 11 — 15 семей (4 аула)⁵⁶. По нашим данным, большинство таких групп насчитывало от 5 до 15 семей близких родственников в каждой.

Нам удалось описать такую группу потомков Байкозу. В состав этой группы входили: один сын Байкозу — Молтой (70 лет), пять внуков Байкозу и шесть его правнуков — все женатые. Семьи потомков Байкозу проживали недалеко друг от друга в одном небольшом селении Чон-Таалга и состояли вместе с другими жителями этого селения в одной бригаде колхоза «Кызыл Октябрь» Джумгальского р-на (Тянь-Шань).

В прошлом, при полукочевом образе жизни, родственные семьи, входившие в эту группу, жили и кочевали одним аилом или несколькими аилами, поблизости один or другого. Зимой все родственные семьи нанимали постоянного пастуха для овец или лошадей. Летом соединяли скот (по видам скота) вместе, а пастухов на каждый день по очереди из каждой семьи назначал признанный всеми старший в группе (аксакал). Он же назначал и день выхода на весенние пастбища. У каждой семьи была отдельная метка на скоте (на ухе), а тамга (тавро) была обшей не только для этой группы, но и для более широкого объединения — боркемик.

Во время хозяйственных работ в полеводстве (посев, молотьба) члены группы оказывали помощь друг другу; стремились также помочь, чем могли, строящему дом члену группы. При устройстве семейных праздников (той) и поминок (аш), а также в случае женитьбы советовались со старшим в группе, а затем оказывали и материальную помощь устрой гелю праздника или отцу жениха (невесты). Тем семьям, у которых было мало овец, помогали шерстью.

Жена аксакала управляла женскими хозяйственными работами в аиле, требующими применения коллективного труда (изготовление войлоков, арканов, циновок из чия, тканных полос для юрты и т. п.).

Если члены группы жили между собой дружно, то кумыс, например приготовляли в одной юрте, куда из остальных семей сносили молоко. Утром кумыс пили все вместе: кто-нибудь сзывал всех: «келгиле, кымыз ичкиле!» (приходите, пейте кумыс!). Днем каждый пил кумыс, когда хотел. Овец и коз в каждом хозяйстве доили отдельно. Когда изготовляли ажигей (особый сорт твороговидного сыра из подвергшегося длительному кипячению овечьего молока), соединялись в небольшие группы по нескольку семей. Все надоенное молоко приносили той или иной хозяйке в порядке очереди. В прошлом в одну семью, по рассказу Молтоя Байкозуева, входило не более 11 —12 человек. Когда женили сына (в порядке старшинства), его отделяли не сразу, а через 2—3 года, затем женили следующего. Дом отца, доставшийся младшему сыну, называли чоң уй — большой дом; отделявшиеся сыновья жили рядом с этим домом. Выделенные сыновья в течение 2—3 лет питались из общего котла у отца; этот порядок и носил название чоң казан, т. е. большой котел. В таких семьях употреблялись большие котлы, диаметром в 9 карыш⁵⁷, емкостью на четвертую часть туши кобылы или на целую овцу.

При встрече Нового года («ноорус») родственные семьи приготовляли общее блюдо — кашу (көжө) из ячменя или пшеницы, проса, которую называли кудайы (т. е. угощение с богоугодной целью).

Прочность родственных уз в прошлом, выражавшаяся в тесной связи не только между самыми близкими, но в известной степени и между более отдаленными родственниками по мужской и по женской линии, представляла собой одну из тех форм общественных связей, которые были характерны для патриархально-феодального общества, каким и являлось киргизское общество. Развитие классовых противоречий постепенно ослабляло такого рода связи, они все чаще отступали на задний план перед интересами различных классов, но продолжали играть весьма значительную роль вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. Претерпев после революции изменения в сторону еще большего ослабления, эти родственные связи не исчезли, однако, и до последнего времени. При этом, естественно, более отчетливо они проявляются между наиболее близкими родственными семьями, хотя еще не вполне утратили значение и в пределах семейно-родственной группы (бир атанын балдары).

Внешнее проявление этих связей в пределах группы родственных семей мы находили до недавнего времени в форме поселения таких семей поблизости друг от друга. Этого типа расселение явственнее выступает в более удаленных от центра колхозах, менее отчетливо его можно наблюдать и в других местах. В зимнем колхозном селении Рават Баткенского р-на Ошской обл. дома близких родственников расположены группами, как бы небольшими кварталами. Обследование одной такой группы (1951 г.) показало, что она состоит из семей потомков Сейита. Наряду с другими она составляла подразделение Райимтову (1-ю бригаду колхоза), входящее в группу местных найманов (наймаи — в прошлом одно из племен группировки ичкилик). В группу сейит входят шесть семей родных и двоюродных братьев, для которых Сейит является прадедом. Они и в летнем поселке живут в юртах и домах, расположенных рядом. По их рассказам, в прошлом, когда они вели кочевой образ жизни, все потомки Сейита во время выпаса соединяли свой скот и пасли его вместе. В горном колхозе «Октябрь» Гульчинского р-на той же области (1951 г.) дома также располагались небольшими группами: в каждой из них жили семьи одной (или двух-трех) близко связанных по происхождению родственных групп (топ). Эти группы домов были разбросаны по небольшим урочищам и ущельям, имеющим свои наименования, на небольшом расстоянии друг от друга. Одна из групп домов была расположена в урочище Шалба. Здесь проживали семьи, составляющие две ветви: Джээнкул уулу и Байкул уулу (кроме них есть еще три), входящие в группу Джоруп уулу (потомство Джорупа). Из ветви Джээнкул уулу имелось девять семей, из Байкул уулу — три. Была представлена одна семья и из третьей ветви — Сазан уулу. Среди ветви Джээнкул уулу — одна семья внука Джээнкула, шесть семей его правнуков (двоюродных и троюродных братьев) и две семьи правнуков (четвероюродных братьев). В другом урочище — Алмалы — также одной группой жили еще 13 семей потомков Джээнкула: две семьи его внуков, пять семей его правнуков и шесть семей его праправнуков. 75-летнего внука Джээнкула — Амата Тынымсентоза называли биздин аксакал (наш старейшина).

Такая же форма расселения в 1951 г. была отменена в одном из колхозов сельсовета Зергер Узгенского р-на той же области. Близко друг от друга жили, например, 11 семей, составлявших потомство Джюдоша. Среди них представлены восемь семей внуков Джюдоша (двоюродных братьев) и три семьи его правнуков. В 1950 г. из 12 семей, входивших в колхоз им. 15-летня Октября бывш. Минского р-на Джалал-Абадской обл. и составлявших родственную группу Ырай уулу, восемь семей жили поблизости друг от друга, на территории второй бригады колхоза, остальные четыре — на территории первой бригады. Следы подобного расселения были обнаружены и в большом поселке Дархан, на южном побережье Иссык-Куля, и в колхозе «Кызыл Октябрь» Джумгальского р-на на Тянь-Шане и в других мостах. В колхозе «Кызыл Октябрь» в 1948 г. имелась группа Токтомат уулу, состоявшая из 12—13 семей потомков Токтомата. Самым старшим и в этой группе являлся один из двух внуков Токтомата — 77-лётний Джантай Осмонов. Поэтому Джантая все его родственники почтительно называли ата, т. е. отец. Но за этим почтительным отношением в большинстве случаев не скрывалось никакого существенного содержания. По словам стариков, теперь советуются больше не с ними, а с председателем сельсовета или с председателем колхоза. Это, конечно, не совсем так. К мнению стариков в некоторых случаях прислушиваются, с ними считаются, в особенности по вопросам, связанным с разводами, разделом имущества и т. п. Стариков считают живыми носителями национальной традиции⁵⁸. К ним обращаются за советами по поводу тех или иных обычаев во время свадеб, похорон и т. п.⁵⁹.

По рассказам членов названных семейно-родственных групп, они до сих пор поддерживают друг друга, в особенности в случае смерти кого-либо из данной группы, а также иногда и в случае женитьбы или выдачи замуж. Внутри сравнительно крупной группы Толубай уулу (28 семей) связи обнаруживаются во время похорон одного из членов группы. Если в одной из семей, входящих в Толубай уулу и живущих в колхозе «Ленин Джол», кто-нибудь умрет (там живут три семьи из этой группы), отсюда (из колхоза «Октябрь», где живут 25 семей) вызывают на похороны всех из Толубай уулу. На свадьбу же приглашаются все соседи-колхозники, независимо от родственной принадлежности⁶⁰. Между двумя частями группы джантай, живущими в колхозах им. Жданова и «Кара-Суу» (в первом — 10 семей, во втором —30 семей), также имеется связь как между родственниками. Они приглашают друг друга во всех случаях — и плохих (жамандык), и хороших (жакшылык). Когда в колхозе им. Жданова кто-нибудь умирает из членов этой группы, обязательно сообщают джантаям, живущим в колхозе «Кара-Суу», и приглашают их на похороны. Однако здесь в обоих случаях речь идет о группах, внутри которых имеются еще более мелкие подразделения (например, в группе джантай: Калыбай балдары, Тöлöберди балдары и др.). Между членами последних имеются гораздо более тесные связи⁶¹.

Следует отметить, что нередко более широкие семейно-родственные группы следуют старому порядку захоронения членов группы на общем для нее кладбище. Так, упомянутая группа сейит вместе с другими, входящими в Райим-тову, хоронит своих членов на отдельном кладбище в местности Кош-Дёбё. В колхозе «Октябрь» названные группы Джоруп уулу и Толубай уулу также имеют свои кладбища; первая — Бейиттин мойногу, вторая — Тёрт кюль. В колхозе «Орто кууганды» Джумгальского р-на небольшая семейно-родственная группа сарттар до последнего времени хоронила своих членов на особом кладбище, расположенном за приусадебным участком Ниязалы Орозалиева. До наших дней крупные семейно-родственные группы, проживающие в колхозе «Ала-Тоо» Джеты-Огузского р-на, имели свои особые кладбища. Аккюп хоронили в местности Тёш, тойчу — в местности Кашат, кюрюпчек — в местности Карганын коргону и т. д.

В 1953 г. в селении Дархан (Прииссыккулье) Зайнахан Белековой были зафиксированы формы участия членов семейно-родственной группы в расходах, связанных с похоронами Асылкап Белековой. О предстоящих расходах специально совещались старики из семейно-родственной группы Шорук уулу, к которой принадлежала покойная. Все члены группы (в нее входят 30 семей) внесли по 50 руб., а более близкие родственники производили дополнительные затраты. Так, Мурат Дыйканбаев (сын брата мужа покойной) дал одну овцу, 2 пачки чая и 5 м ситца; Курмапалы Супатаев (сын брата мужа покойной) — одну козу, одно женское платье и 100 руб.; Ысак Алдашев (двоюродный, по отцу, брат-мужа покойной) — одну овцу; жены двоюродных братьев мужа покойной (абысын): Ботокан Алдашева — одного козленка, Умут Алдашева — 100 руб.; Калбюбю Мамбетова (дочь брата отца мужа покойной) дала 100 руб.; дочь покойной Мария — кусок мыла, пачку чая, 8 м ситца; другая дочь Кашымкан — 6 м ситца, пару галош и большой платок Помимо расходов на покупку материала для савана, было израсходовано 600 руб. для раздачи подарков «на помин души» (мючё). Их разделили на три части (по 200 руб.) между представителями «родовых групп» итийбас, ак-кюп и кюрючпек. Кроме оплаты труда по рытью могилы, были вознаграждены и обмывальщицы: им отдавали часть одежды принадлежавшей покойной, а также подаренной родственниками.

Более тесные отношения внутри семейно-родственных групп находят свое выражение в различных формах; в известной степени они воспроизводят те хозяйственные связи между родственными семьями, которые существовали и в прошлом, и имеют характер межсемейной трудовой кооперации. П. Погорельский и В.Батраков дают очень яркое описание принципов и форм такой межсемейной кооперации в условиях полукочевого скотоводческого хозяйства⁶². Некоторые домашние работы, требующие коллективного труда, как изготовление войлока, войлочного или ворсового ковра, поочередное предоставление всеми семьями молока для заготовки впрок молочных продуктов одной хозяйке и др., часто производились сообща родственными семьями. Нам не раз доводилось присутствовать при коллективной работе по устройству глинобитных стен и крыши нового дома, имевшей характер «помочей» (ашар). Основное ядро работавших составляли ближайшие родственники хозяина и члены связанных с ним родством и свойством семейно-родственных групп. После окончания работ для всех участников устраивалось угощение.

Трудовая помощь родственных семей друг другу выражается нередко и в передаче на выпас скота из личного хозяйства родственным семьям, занятым в общественном животноводстве. К этому добавим еще и такой вид помощи, как уборка урожая на приусадебном участке сестры-вдовы или родственника. Нередко женщина из родственной семьи приходит с ребенком и в течение чуть ли не целого дня помогает в хозяйственных работах.

Связи между родственными семьями проявлялись не только в разных формах материальной взаимопомощи по случаю различных семейных событий (свадьба, похороны и др.), но также и в помощи по другим поводам. В киргизском обществе издавна практикуется помощь родственникам и сородичам, по тем или иным причинам оказавшимся в тяжелом материальном положении. Такая помощь носит характер народного обычая, и каждый обращающийся к ней уверенно рассчитывает на то, что он найдет ее у членов той родовой или семейно-родственной группы, к которой он принадлежит.

В процессе изучения семейных отношений пришлось столкнуться и с таким любопытным явлением, как «собирание» по разным причинам рассеявшихся родственников по возможности в одном месте, а иногда и в одну семью. В 1948 г. член колхоза «Кызыл Октябрь» Джумгальского р-на Кармыш Манапов привез из Чуйской долины 9-летнюю девочку-сироту Бурулбюбю Оджурову — дочь сына своего брата (у него с этим братом был один отец, но матери разные). От первой жены отца Бурулбюбю остался еще 12-летний сын Джёргёль, сирота, также живущий в Чуйской долине у дальних родственников. Кармыш собирался поехать и за ним. Рассказывая об этом, он подчеркнул: инимдин балдарын алып келюу милдети менде (моя обязанность — привезти детей моего брата). Он хотел привезти еще к себе 17-летнего Дюйшё Курамаева — сына своего сводного брата (от третьей жены отца). Дюйшё работал в колхозе «Кум Арык» в районе с. Карабалты (Чуйская долина) и жил у своего старшего брата Касыма. С аналогичными фактами мы встречались и в других местах.

В 1955 г. С.И.Ильясов опубликовал некоторые данные, подтверждающие повсеместное распространение описываемой формы социальной организации у киргизов. Он отмечает, что киргизские роды делились на группы — «бир атанын балдары», которые, по их представлению, являлись потомками одного отца⁶³. Такие группы состояли из индивидуальных малых и больших семей. Скот, пашни и луга находились у них в индивидуальном владении, а пастбищами они пользовались на общинных началах. Члены каждой такой группы, считавшие себя кровными родственниками, оказывали друг другу материальную помощь кошумча в случаях устройства тоя или аша, уплаты штрафа, калыма, при похоронах и т.д., а также помогали во время уборки урожая, сена, стрижки овец. Каждый член этой группы считал своей обязанностью охранять стада и территорию данной группы, выступать в защиту любого члена группы и мстить за нанесенную ему обиду. Обычаи оказания материальной и трудовой помощи имели свою силу лишь среди членов данной группы.

Сведения о подобных семейно-родственных группах у киргизов Чуйской долины сообщаются и А. Джумагуловым⁶⁴. Они дополняют ранее опубликованные данные некоторыми деталями. Во время праздников и торжеств придерживались старого порядка, т. е. все члены родственной группы собирались и ели из одного котла. Во время трапезы располагались уже не по семьям, а по возрасту. Кроме трудовой кооперации, между членами этой группы существовали и разные формы материальной взаимопомощи по случаю отдельных семейных событий (свадьба, похороны и поминки, обрезание и т. п.). Каждая семья, входившая в группу, оказывала другим нуждающимся семьям данной группы материальную помощь. Такая форма родственной связи местами сохранилась и в наши дни. Так, например, в селе Бас-Бёльдёк живут в основном две небольшие родственные группы айта и чингыш, относящие себя по происхождению к подразделению бютёш племени солто. Когда в 1954 г. умер Джапар Садырбаев (он был самым уважаемым стариком-аксакалом группы айта), в расходах, вызванных его похоронами, приняли участие более 40 семей — членов группы айта.

Родственные отношения внутри бир атанын балдары и прочные родственные узлы вообще вступают иногда в противоречие с требованиями советской этики, с советским законодательством, с принципом подбора кадров по политическим и деловым качествам. В отдельных колхозах семейно-родственные связи, расстановка людей по родственному признаку использовались в корыстных целях. Возникала круговая порука, которая служила для укрывания нарушителей советских законов. Советская общественность вела и ведет непримиримую борьбу с таким использованием родственных отношений.

Подводя итоги рассмотрения вопроса о реальных звеньях родоплеменной организации у киргизов и некоторых других, в прошлом кочевых народов, мы можем установить, что в наиболее мелких «родовых» подразделениях, чаще всего представленных в виде больших или меньших по размерам семейно-родственных групп, патриархально-родовые традиции облекались в действенную, реальную форму. Между входившими в них семьями существовали тесные хозяйственные, бытовые и идеологические связи, практиковались взаимная материальная и трудовая помощь.

Здесь сохраняли свою силу кровнородственные связи применялись некоторые виды межсемейной производственной кооперации (при сохранении частной собственности отдельных семей на скот), проявлялись отдельные черты потребительской общности, внутригрупповой солидарности и т. п. И все это своеобразно переплеталось со все усиливавшимся имущественным неравенством, достигшим по мере своего развития глубокой классовой дифференциации.

Таким образом, и последняя, реально существовавшая «живая» форма родоплеменной организации шла по пути своего неминуемого разложения. Но этот процесс так и не успел закончиться к началу коллективизации. На первых порах он еще продолжался, хотя и замедленными темпами. Только объединение трудящихся среднеазиатских республик и Казахской ССР в новые, социалистические формы сельскохозяйственного производства — колхозы и совхозы, а также вовлечение их в промышленное производство нанесли решающий удар по всем пережиткам родоплеменной организации и подорвали значение вышеописанных патриархальных связей и отношений, особенно характерных для семейно-родственных групп.

Но до недавнего времени семейно-родственные связи, проявлявшие известную живучесть, не всегда оставались нейтральными, в некоторых случаях наносили известный ущерб общественному развитию.

Возникновение, этих общий было свидетельством наступления в далеком прошлом нового этапа общественного развития — перехода к классовому обществу. Эти новые социальные образования по своему внутреннему строению могут быть отнесены к сельским общинам, характерным для оседлых земледельцев. Однако их социальный и хозяйственный уклад, в особенности на ранних этапах развития, еще изобиловал многими чертами первобытной родовой общины.

Особенностью общин у названных выше народов было сохранение формы более древней, родовой общины. Такая община сочетала в себе черты патриархально-родовой и более поздней соседской общины (общины «второй формации», по выражению Маркса). В ней еще не была полностью разорвана та «сильная, но узкая связь», которая находила выражение в кровном родстве ее членов. Но для нее уже был характерен «внутренний дуализм»: общинное земле- и водопользование в земельно-водных общинах сопровождалось парцеллярной обработкой земли и частным присвоением результатов обработки; общинное пользование пастбищам в кочевых аульных общинах сочеталось с частной собственностью на скот.

Внутри этих общин существовало уже глубокое классовое расслоение. Вместе с тем здесь стойко сохранились некоторые патриархально-общинные традиции, проявлявшиеся в совместных хозяйственных начинаниях и в простой кооперации труда, не содержавшей в себе элементов эксплуатации (в земледелии — разного рода работы, связанные с искусственным орошением, в скотоводстве — совместный выпас скота, взаимная помощь в стрижке овец, сенокошении и т. д.).

Соседские (сельские) общины, уже утратившие облик древней общины, продолжали существовать как в изолированных высокогорных районах, в степях и полупустынях, так и в культурных оазисах Средней Азии, в том числе и в экономически развитых районах орошаемою земледелия (среди узбеков и таджиков). Они имели разную форму и находились на различных этапах своего разложения, но всем им был свойствен тот же «внутренний дуализм».

Однако среди этих общин встречались, с одной стороны, общины более архаического типа, основанные на общинно-передельном землепользовании («найкал»), с другой стороны — общины, в которых сохранялась лишь общая система орошения.

В позднефеодальных городах Средней Азии общинные порядки в той или иной степени Отражались в цеховой организации ремесленного производства. Но наряду с общиной — ремесленным цехом, существовала еще, как это показали исследования О.А. Сухаревой, глубоко пережиточная форма общины-квартала, отношения внутри которой являлись реминисценцией соседской, а некоторые их стороны — и первобытной общины. Повседневный быт жителей того или иного квартала был теснейшим образом связан с общинными установлениями⁶⁵.

У киргизов также сохранялась такая форма социальной организации, как община. Однако исследованию киргизской общины до сих пор уделялось еще совершенно недостаточное внимание, тогда как, например, казахская община уже подверглась основательному изучению, в частности в трудах советских ученых С.3.Зиманова⁶⁶ и В. Ф. Шахматова⁶⁷. Уже после смерти последнего вышел из печати его ценный труд, в котором обобщены исследования казахской общины⁶⁸.

Некоторые данные (к сожалению, крайне фрагментарные) о характере киргизской аильной (аульной) общины содержатся в книге К. Усенбаева⁶⁹. Он дает только самое общее представление об этой стороне социального строя киргизов. Попытка более подробного рассмотрения вопроса об аильной общине у киргизов была сделана М. Т. Айтбаевым. Однако в главе своей книги, специально посвященной этому вопросу, автору не удалось дать четкое представление об аильной общине⁷⁰. Более того, теоретическая беспомощность автора привела к тому, что вопрос о структуре и особенностях киргизской аильной общины оказался безнадежно запутанным. Рассуждения М. Т. Айтбаева представляют собой причудливую смесь из обрывков фактов, высказываний классиков марксизма-ленинизма, выписок из художественной литературы и отдельных источников, а главное — взаимоисключающих друг друга догадок и домыслов автора. Достаточно привести лишь несколько примеров. Буквально в одном абзаце (стр. 119) мы встречаем такие фразы: «Киргизская аильная община... являлась все-таки сложной административно-экономической единицей, объединяющей в одно целое десятки и сотни семей ». И вслед за этим написано: «Кочевая скотоводческая община состояла из нескольких юрт». «Такая община была не более как совокупность нескольких домохозяйств, владевших общим аильным местом». И несколько ниже: «Аил дробился на несколько подаилов, т. е. мелких кочевий».

В одних случаях М. Т. Айтбаев ставит знак равенства между общиной и аилом (стр. 118), в других он трактует кочевую общину как сумму входивших в нее аилов (стр. 119). На стр. 124 без всякого пояснения появляются в тексте «семейные общины», а еще ниже мы читаем: «Постепенно внутри отдельных общин начали организовываться товарищества» (?!).

По этому автору, получается, что аильная община на территории Киргизии возникла чуть ли не до возникновения кочевого скотоводства (стр. 516). Не выдерживает критики и попытка классификации общины на «категории» или «формы», в основу которых положен способ найма пастухов.

Таким образом, несмотря на отдельные правильные заключения М. Т. Айтбаева (стр. 131), разработка проблемы киргизский общины не только не была им продвинута вперед, но определенным образом дезориентировала дальнейшие исследования.

С. И. Ильясов, опытный специалист по дореволюционной истории Киргизии, в одной из своих книг также уделил особое внимание рассматриваемой проблеме⁷¹. На основании данных обследований, проводившихся работниками Переселенческого управления, он анализирует состав и численность кочевых общин в Южной Киргизии и дает определение типа аильной общины у киргизов. Но положения, выдвигаемые С. И. Ильясовым, вызывают много возражений. По существу автор даже не поставил вопроса о генезисе киргизской общины. Как эти общины возникали, когда они приняли современную форму, какую роль в их развитии в период после вхождения Киргизии в состав России сыграли административные мероприятия царских властей — на все эти вопросы нет ответа. В частности, автор не замечает искусственного характера многих общин, образованных административным путем (стр. 185—186).

С. И. Ильясов дает противоречивое и не вполне ясное определение самого понятия общины у киргизов. Он пишет: «Таким образом, общину № 2 нельзя считать родовой и в то же время — чисто территориальной общиной» (стр. 343). «Община (вообще у киргизов,— С. А.) была неродовой, а территориальной, так как члены общины принадлежали к различным родам и племенам. Но в отличие от общин оседлых народов, члены общины кочевников состояли из различных мелких родовых групп, связанных кровным родством и обычая м и родовых отношений (стр. 344). На следующей странице (345) мы находим противоположное утверждение, основанное, в частности, на мнении Б. Д. Джамгерчинова, кстати сказать, не ставившего себе целью исследование этой проблемы. «Община у киргизов, — подчеркивает С. И. Ильясов, — считавших себя по генеалогии кровными родственниками, вызывает сомнение потому, что среди кровных родственников было немало чужеродцев. Профессор Б.Джамгерчинов правильно пишет, что «киргизы, ведя экстенсивное пастбищное хозяйство, объединялись в земельно-пастбищные общины по признаку родства, а не соседства, как у оседлых земледельческих народов (разрядка моя. — С. А.)... Но аилы киргизов состояли не только из кровных родственников».

Б. Д. Джамгерчинов, на которого ссылается С. И. Ильясов, отмечает далее в своей книге: «В каждом роде и племени можно было обнаружить много выходцев из других родов и племен... Точно так же в состав аила входили представители разных родов»⁷². Однако в подтверждение этого тезиса не приводится никаких доказательств. Между тем если сказанное Б. Д. Джамгерчиновым можно признать верным по отношению к племенам и родам, то по отношению к аилам такое утверждение не может быть в целом принято, хотя в некоторых случаях в аил и могли входить выходцы из другого (обычно все же родственного) рода.

Признавая правильным довод Б. Д. Джамгерчииова об объединении киргизов в общины по признаку родства, С. И. Ильясов вступает в противоречие с самим собой, и, таким образом, оказывается в трудном положении, пытаясь сформулировать искомое определение. Следует в связи с этим сказать, что, во-первых, было совсем немало общин, состоявших из довольно близких родственников или во всяком случае членов одного рода (что подтверждается даже теми данными, которые приводит сам автор); во-вторых, общину уже нельзя было считать чисто соседской или территориальной, когда она состояла из «мелких родовых групп, связанных кровным родством и обычаями родовых отношений».

С. И. Ильясов безусловно неправ, когда он безоговорочно утверждает (стр. 345), что киргизские племена и роды не являлись естественно сложившимися коллективами. Мы считаем более близким к истине положение С. П. Толстова, который называет такого типа образования «естественно выросшими ассоциациями»⁷³, хотя в процессе своего развития они и претерпевали различные изменения. С. И. Ильясов допускает существование «кровнородственных родов, разраставшихся из семьи». Но это в своей массе либо мелкие родовые подразделения (совпадающие нередко с семейно-родственными группами), либо манапские «фамилии», своего рода «дворянские роды», в состав которых, кстати, включались не только кровные родственники.

С. И. Ильясов не попытался раскрыть того многообразия, которое характеризовало киргизскую аильную общину. Между тем оно очевидно даже из приводимых им материалов. На наш взгляд, за этим многообразием в действительности скрываются различные стадии развития и разложения киргизской пастбищно-кочевой общины. При том разнообразии социально-исторических, географических и хозяйственных условий, в которых существовали киргизские общины, неравномерность их развития была совершенно закономерным явлением.

Все то немногое, что известно нам пока о киргизской аильной общине, позволяет сформулировать лишь некоторые общие положения.

Аильные общины у киргизов продолжали внешне сохранять формы родовых общий. Однако их экономическое содержание было уже совершенно иным. В них входили частные собственники скота, объединенные прежде всего совместным пользованием кочевьями и пастбищами. Производство и присвоение продуктов носили в аильной общине индивидуальный характер, кочевание же и пользование пастбищами строилось на общинном принципе. Но это не было свободное общинное владение землей, распоряжались землей феодалы — бии и манапы. Общинным было фактически не владение, а пользование кочевьями. Внутри аильной общины наблюдались имущественное неравенство, классовое расслоение. Состав таких -общин не во всех случаях был однородным. В них иногда были представлены и неродственные группы. Но основное ядро общины составляло то или иное число групп, в которые входили семьи близких родственников. Киргизская кочевая аильная община по своему экономическому содержанию также вполне соответствовала тому типу общественной организации, какую в применении к земледельческим народам К. Маркс называл сельской общиной.

Внутри «родовых» подразделений и особенно в повседневной жизни семейно-родственных групп продолжали еще бытовать пережитки патриархально-родовых отношений, часто видоизмененные феодалами в своих интересах. Они проявлялись в некоторых сторонах общественной и семейной жизни, а также в идеологии.

У киргизов бытовали обычаи взаимопомощи, в частности в виде объединения для поочередной уборки полей каждого из участников (алгоо, уюшма). Эти формы артельного труда, применявшиеся в наиболее чистом виде в маломощных и бедняцких хозяйствах, нередко служили прикрытием для эксплуатации баями своих бедных соседей. Более устойчивые формы простейшей производственной кооперации сохранялись в скотоводческом хозяйстве. Здесь почти весь цикл сезонных работ, включая и работы по уходу за небольшими посевами, осуществлялся на артельных началах. Для этой цели объединялись иногда до десятка и более хозяйств соседей по зимнему стойбищу, чаще всего являвшихся близкими родственниками.

Празднества (по случаю свадьбы, обрезания), а также тризны, справлявшиеся ранее всем родом и состоявшие из обильных угощений и различных народных увеселений, манапы и баи стали позднее устраивать с особой пышностью, рассматривая их как способ укрепления своего авторитета и влияния, а также немаловажный источник дохода — по обычаю приглашенные на празднество должны были оказать устроителю помощь в виде подношения. Как мы уже отмечали, обязательными для всех близких сородичей обычаями были материальная помощь члену рода, оказавшемуся в особо тяжелых обстоятельствах, в нужде, и трудовая помощь в хозяйстве.

Остатки и пережитки патриархально-родовых отношений способствовали затушевыванию классовых противоречий в киргизском обществе. Отсталость и забитость кочевого населения, неразвитость классового сознания бедноты, пастухов, домашних работников мешали развитию классовой борьбы. Однако эта борьба между аристократической феодальной верхушкой и эксплуатируемой массой рядовых кочевников, земледельцев и бесскотных пастухов прорывала оболочку патриархальщины и отсталости а находила себе выход. Сами формы классовой борьбы носили крайне отсталый характер и выражались в уходе или откочевке отдельных групп населения из-под власти манапов, отличавшихся особым деспотизмом и жестокостью, в угоне скота у некоторых феодалов-эксплуататоров, убийстве отдельных ненавистных манапов и д-р. Лишь по мере углубления социальных противоречий классовая борьба постепенно нарастала и принимала более острые формы⁷⁴.

Рассмотренные нами различные формы и проявления патриархально-общинного уклада у киргизов существовали вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции, а частично сохранялись и в течение первых 10—15 лет после нее. Лишь в ходе строительства социализма, уже в 1930-х годах, патриархально-общинный уклад прекратил свое существование⁷⁵.
* * *
В условиях патриархально-феодальных отношений и в тесной связи с патриархально-общинным укладом у киргизов в той или иной степени продолжали сохраняться остатки некоторых институтов, восходящих к глубокой древности. Открытые С. П. Толстовым следы дуальной организации у туркмен, в основе которой лежала двухфратриальная структура племени, были позднее обнаружены и у киргизов⁷⁶, и у каракалпаков, и у казахов⁷⁷. В связи с пережитками этой дуальной организации стоит и другое явление, отмеченное Т. А. Жданко у тех же каракалпаков, а именно: определенные отношения под названием «куда», устанавливавшиеся между двумя брачущимися группами и имевшие аналогию и у монголов. К этому необходимо присовокупить открытые Г. И. Карповым у туркмен пережитки аналогичных отношений, которые прямо указывают на двухфратриальную структуру племени как на первичную форму экзогамии. Все члены племени гоклен у туркмен называли всех членов соседнего племени йомут без различия возраста «дай», т. е. дядья по матери, а все йомуты называли всех гокленов «еген», т. е. племянники по материнской линии. Это связывалось с тем, что гоклены в прошлом брали себе жен именно у йомутов. При этом родственники но матери — йомуты считались старшими, а берущие жен гоклены — младшими. Мало того, в Тедженском р-не Туркмении подразделение племени теке, под названием серге, являлось «дан», т. е. дядьями по "отношению к подразделению аманша того же племени⁷⁸.

Наличие подобных пережитков, как довольно обычных, можно отметить и у киргизов. Напомним, что две основные группировки так называемого правого «крыла» родоплеменной структуры киргизов носили названия «тагай» (тагай — также дядя по матери) и адипше». И между более мелкими (очень часто родственными) группами у киргизов существовали аналогичные туркменским отношения дядьев и племянников. Так, группа потомков Байкозу (подразделение «рода» боркемик) называла всех членов «рода» ойдёчекти тай аке, т. е. дяди по матери, так как первая жена самого Байкозу (она является «матерью» для всех байкозунцев) была взята из ойдёчектинцев. И в дальнейшем байкозунцы чаще всего брали в жены девушек из ойдёчектинцев. Эти представления полностью вытекают из древних норм брачных отношений, когда брат матери одновременно являлся и тестем, а зять — сыном сестры. Таким образом, «род» (или «класс») дядей по матери (тай аке) у киргизов соответствовал описанному Л.Я.Штернбергом ролу тестей у гиляков (atk, axmalk), а «род» племянников — сыновей сестры (жээн) — роду зятьев у тех же гиляков ⁷⁹.

Между дядьями по матери и племянниками, как и между соответствующими родовыми группами, существовали отношения, выходившие за рамки обычного родства или свойства.

Мы должны также коснуться вопроса о том типе отношений у киргизов, тоже основанных на брачных связях, которые носят название куда-сёёк или сёёк-гамыр. После работ В. В. Радлова (особенно его «Aus Sibirien») и Н. А. Аристова укрепилось мнение, что у киргизов, как у южных алтайцев и у хакасов, существовали действительно кровнородственные группы под названием сёёк. Вполне вероятно, что когда-то и существовали такие группы, основанные на кровном родстве их членов, поскольку само их название свидетельствует об этом (кирг. сёёк — кость, монг. ясун — род, кость). В доступное же нашему обозрению время слово «сёёк» имеет значение «свойственник, родственник по браку»⁸⁰. Это значение слова «ссёк» было правильно отмечено Ф.А.Фиельструпом еще в 1924 г.: «С термином суёк, существующим у алтайских и абаканских народов, мы встречаемся и у киргиз, но в то время как в Сибири он обозначает круг лиц, связанных между собой узами кровного родства, у киргиз этим словом называются люди, породнившиеся через брак своих родственников по крови. Нужно сказать все-таки, что смутное представление о том, что суёк является в то же время родством по крови, все же имеется, хотя и не находит себе ясного выражения»⁸¹.

Нам уже не удалось найти даже «смутного представления» об ином толковании термина «сёёк». Им обозначались только отношения по свойству, т.е. те же отношения, что и «куда» у каракалпаков⁸². Понятие «сёёк» практически совпадало с той семейно-родственной группой, откуда другая семейно-родственная группа брала себе жен или куда отдавала в жены своих девушек. Семейно-родственная группа, из которой была, например, взята моя мать или моя жена, была бы для меня и для моих родственников сёёком. Таким образом, в отношениях таких двух групп проявлялись брачные нормы, связанные с экзогамией, хотя и имела у киргизов «поколенный» характер.

В том случае, когда у мужчин умирала жена, или умирала жена брата, или нужно было женить сына, желательно было брать новую жену или невестку для сына из того же сёёка, откуда происходила его мать, жена и т. д., иными словами, нужно было «обновить» сёёк» (сёёк жаңыртуу керек). Если у мужчины жена умерла, то сёёк, из которого она была взята, становился для него старым сёёком (эски сёёк), а тот сёёк, из которого брал он новую жену (если даже она была из старого сёёка) становился для него новым сёёком (жаңы сёёк). Практически оказывалось, что у одного человека могло быть несколько сёёков, с которыми он находился в отношениях свойства.

В некоторых местах был принят порядок, согласно которому покойника обмывали не его родственники, а свойственники из нового сёёка. Иногда полагалось, чтобы один из обмывавших был обязательно из сёёка покойного.

Таким образом, для каждого данного индивида сёёком была та группа людей, из которой происходила его мать или жена. Нередко это был один и тот же сёёк, так как до сих пор считается желательным взять жену из той же семейно-родственной группы, из которой происходит мать. В свою очередь его собственная группа являлась сёёком для той группы, куда была выдана замуж любая его родственница, и т. д. Эта система отношений представляла собой по своей сути то же самое, о чем мы говорили выше, касаясь племен дядей (по матери) и племен племянников. Все люди, входящие в сёёк, считаются по отношению к мужчине и его родственникам, бравшим жен из этого сёёка, дядьями (тай аке) или тетками (тай эже), а сама группа родственников-мужчин — племянниками (жээн) лиц из первой группы.

Отношения между двумя такими группами обычно носят очень родственный характер. Они могут принимать иногда и форму помощи. Много лет назад Узенбай Улаков уехал из Сары-Камышского сельсовета Джумгальского р-на в Чуйскую долину. Здесь, в Сары-Камыше, у него скота не было, жить ему было трудно и он отправился туда, где жили родственники его жены (ее тёркун). Они ему помогли там устроиться. Сын его брата, Акмат Джээналиев, учился в г. Фрунзе на 6-месячных курсах председателей колхозов. Он разыскал старика Узенбая и принимал меры к тому, чтобы привести его обратно в свой колхоз «Бирлик».

Другой колхозник, Бектенаалы Орозалиев (из того же колхоза), не мог наладить своих отношений с председателем колхоза и решил переехать на жительство в Сары-Булун, где живут родственники жены. Там он поселился у матери жены, тем более что жена Бектенаалы была ее единственной дочерью.

Сыновья Молдоке Джаркымбаева — Маамыткан и Кара во время Великой Отечественной войны уехали из колхоза «Бирлик» со своими семьями из Джумгальского р-ка в Тогуз-Тороуский р-н, в тёркун своей матери — Аимбюбю. В 1950 г. в колхоз «Кызыл Озгёрюш»Уч-Терекского р-на приехал из Базар-Курганского р-наи поступил на работу в качестве бухгалтера Канат Осмонов. На наш вопрос, почему он приехал именно сюда,последовал ответ: «Здесь живут мои тай аке». В 1938 г. уехал из- колхоза «Бирлик» в тёркун своей матери Керимкул Тартаков. Здесь, в колхозе «Бирлик», ему, каксироте, жить было трудно. Он решил поехать к брату своей матеры — Рыспаю, поскольку принято считать чтоблизкие, тай аке (братья матери) обязательно должны помогать своим племянникам (жээн).

В 1950 г. в колхозе «Эркин-Тоо» Узгенского р-на мы побывали в небольшом домике бригадира Арстанбека Чынгараева. В 1948 г. его построил для себя ветсанитар колхоза Бекмамат Эсеналиев. Сын его сестры Арстанбек недавно женился, и его хотели выделить. Дядя (тага) Бекмамат, обязанный по обычаю позаботиться о своем племяннике (жээн), отдал ему свой новый дом, а для себя позднее построил другой. Этим, несомненно, была отдана дань старой традиции, признававшей законным требование племянника на материальную помощь со стороны брата матери, особенно во время брака. Приведенные факты свидетельствуют о прочности связей с родственниками по материнской линии.

Пережитки двухфратриальной структуры племени и соответствующей ей системы браков, как и пережитки авункулата, прослеживались у ряда кочевых народов Средней Азии. Следует добавить, что у киргизов, казахов, каракалпаков и туркмен в генеалогических преданиях получили отражение следы счета родства по материнской линии, а некоторые группы киргизов еще совсем недавно, называя свою родовую принадлежность, упоминали имя своего предка-женщины (Кюрючпек у чекир-саякцев, Мамаш — у солтинцев, Барчаке уулу и Чолпон уулу — у бугинцев, Зуура эли — у саякцев и др.).

С. П. Толстову мы обязаны открытием у туркмен древнейшей формы военной организации, связанной с существованием возрастных классов. У туркмен имелись группы молодежи «ак ойлу», которые должны были охранять границы племени⁸³. Из материалов В. Л. Вяткина о каршинских узбеках видно, что весьма близкая по характеру повинность «ак уйли» сохранялась и у узбеков⁸⁴. Киргизский эпос «Манас» также содержит некоторые указания на отряды из молодежи, охранявшие границы кочевий. Данные о своеобразной корпорации молодежи хорошо прослеживаются в эпизодах о юношеских годах Манаса.

Все это, вместе взятое, не говоря уже о древних элементах в формах брака, в свадебном и других обрядах, свидетельствует о значительном пласте допатриархаль-ных институтов, которые сохранялись у кочевых народов Средней Азии с исключительной стойкостью, несмотря на многовековое господство патриархально-феодальных отношений. Объяснить это можно только тем, что кочевые общества пережили в свое время такой бурный процесс перехода от доклассового к классовому обществу, при котором материнско-родовая организация претерпевала свой постепенный распад уже в условиях складывавшихся и затем быстро укрепившихся классовых отношений. Возможность такого перехода от материнского строя к классовому, минуя промежуточные этапы, была широко аргументирована С.П.Толстовым⁸⁵.
***
В появившемся сравнительно недавно исследовании американского антрополога Л. Крадера⁸⁶ предпринята попытка на обширном материале, относящемся к монголам Ордоса, бурятам, волжским калмыкам, казахам и монголам на Ганьсу-Тибетской границе, проанализировать наиболее характерные черты социальной организации тюрко-монгольских кочевников-скотоводов. Основанная на изучении трудов преимущественно русских, советских и западно-европейских авторов, монография Л.Крадера содержит обстоятельную сводку данных о социальной структуре названных народов. В ней подробно рассматриваются племенной строй, родовая организация, типы поселений, семья и брак, терминология и системы родства и другие вопросы социальных отношений. Ряд обобщений и выводов, к которым приходит автор, представляет значительный интерес. Однако многое в этой книге, еще ожидающей обстоятельного рассмотрения, не может удовлетворить современных советских исследователей, ряд трудов которых к тому же не был использован автором. В то же время некоторые весьма ответственные положения Л. Крадера вызывают серьезные возражения, не говоря уже о явно ошибочных трактовках отдельных вопросов. Так, касаясь киргизов, Л. Крадер пишет, что некоторые из поздних тюркских групп, носивших это название, были и несомненно являются в общем биологическими потомками ранних киргизов, что, конечно, не может быть теперь принято.

Оставив вне поля своего зрения многие другие тюркоязычные народы, ведшие в прошлом кочевой и полукочевой образ жизни (крупные группы узбеков, туркмен, каракалпаков, киргизов, тувинцев, алтайцев, башкир), и ограничившись исследованием лишь казахов, Л. Крадер экстраполирует данные, относящиеся к казахам и монголоязычным народам, на всех тюрков-кочевников, что едва ли правомерно. Приводимые им сравнительные данные по другим народам имеют эпизодический, случайный характер и не спасают положения. Хотя у всех названных народов и могут быть прослежены некоторые общие черты в их социальной организации, все же у каждого из них имелась своя специфика, которая требует должного внимания и учета.

Едва ли можно считать обоснованным мнение Л. Крадера о том, что для периода средневековья трудно найти данные, на основании которых возможен анализ родственных и социальных отношений, поскольку тонкие нюансы различий в социальной структуре между тюрками и монголами не отражены в документах этого периода⁸⁸. Эти различия существовали, и многочисленные публикации источников по истории Центральной и Средней Азии и Казахстана позволяют их исследовать.

Касаясь конкретно соотношения рода, семьи, аула в казахском обществе, автор выпускает из вида два важных социальных звена: кочевую аульную общину и семейнородственную группу («ата баласы»). По существу казахский аул Л. Крадер представляет себе как большую или разросшуюся (расширенную) семью, тогда как в действительности он обычно представлял собой группу родственных семей, ведущих каждая в отдельности индивидуальное хозяйство. Однако такая группа или несколько подобных групп представляли собой не только родственное объединение, но и хозяйственный коллектив — кочевую общину, жившую по свойственным ей законам. Эту общину автор не исследует.

Не вдаваясь в подробное рассмотрение исходных позиций Л. Крадера, необходимо отметить, на наш взгляд, неверные толкования важнейших из них. Хронологически работа Л. Крадера охватывает период от ранних тюрков и по XX в. Но трудно найти в ней характеристику господствовавших до недавнего времени у степных народов Азии социально-экономических отношений, характеристику феодализма. Классы здесь подменены сословиями (имеются в виду «белая кость» и «черная кость»). Обходя решающие в истории социально-экономические факторы Л. Крадер приходит к гипертрофированной опенке кровнородственных связей. По мнению Л. Крадера, «государство сохраняет единокровную организацию общества»⁸⁹, «родство по мужской линии есть основа для всех социальных связей в степях Азии, включая политические»⁹⁰, у скотоводческих; народов Азии «политические и другие социальные связи основаны на кровных связях»⁹¹. С этой концепцией, пронизывающей все исследование Л. Крадера, согласиться невозможно.

Приведу в этой связи очень существенное замечание Л. П. Лащука, относящееся к первобытному обществу (а тем более к классовому, которое анализирует Л. Крадер): «Нет никаких оснований превращать кровнородственные связи в самостоятельную сущность (имманентную категорию) исторического движения доклассового общества. И какими бы естественными, изначально данными эти связи не представлялись, в социально-исторической действительности они опосредствованы отношениями по добыванию материальных благ. Материально-общественным основанием взаимоотношения людей архаической формации были «те условия, при которых они обмениваются деятельностью и участвуют в совокупном производстве» (К. Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т. 6, стр. 441). Раскрыть эту динамическую систему отношений — задача современных историков и социологов»⁹². Этой сложной системы социальных отношений у рассматриваемых народов Л. Крадеру, к сожалению, раскрыть не удалось. Этому помешала и та теория «корпоративной родственной группы», из которой автор исходит при анализе сословий, кланов, родов, родственных поселений и «расширенной» семьи. Все эти социальные образования Л. Крадер рассматривает как звенья «корпоративной системы». Названная теория не оказалась и не могла оказаться тем «ключом», который позволил бы правильно оценить соотношение и роль всех слагаемых социальной структуры кочевников-скотоводов.

В заключение необходимо указать и на абсолютизацию «расширенной» семьи для всего обозреваемого автором периода. Л. Крадер пишет: «...семья во всех степных обществах — расширенного типа... расширенная семья в степи является корпорацией»⁹³. И далее: «…кочевая семья и поселение олицетворяют все принципы социальной организации»⁹⁴. Если для самого раннего периода истории тюркских и монгольских народов мысль о преобладании «расширенной» семьи (семейной общины) может быть поддержана, то для последующего, более чем тысячелетнего периода «расширенная» семья уже не могла занимать того места, которое ей отводит Л. Крадер.

Самые общие соображения, которые были здесь высказаны по поводу книги одного из американских исследователей, показывают, что при всех ее достоинствах она содержит и очень существенные недостатки, коренящиеся в теоретических позициях Л. Крадера. Изыскания советских ученых, а также материалы, изложенные в данной главе⁹⁵, свидетельствуют об иных, более плодотворных возможностях, которыми располагают советские этнографы и социологи, базирующиеся на теории исторического материализма.