В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

В таком духе Кант и дает морально-философское толкование основных догматов христианства. Он не имеет ничего общего с той неспособностью к их глубокому пониманию, с которой расхожий рационализм ка потребу популярного морализирования запустил в обращение несколько метафизических понятий. Со всей серьезностью своей истинно нравственной натуры он считает потребность искупления необходимым стремлением человеческого разума и в результате тщательных размышлений находит те формы, которые по чисто нравственным основаниям должна принимать эта потребность, и показывает, что отличительные черты именно христианского учения тождественны этим формам. Он не знает никакой другой естественной религии, кроме рационального познания. Но вместе с тем он считает религиозную жизнь не мнимым, а необходимым результатом деятельности нравственного разума и, в частности, понимает, что христианство, как высочайший продукт развития религиозной жизни, в своем основном содержании обрело истинный зародыш этой жизни и в своих догматах символически изложило идеи возникающей из самого разума веры. В этом смысле Кант, как и Лессинг, говоря относительно, очень близок к той умозрительной теологии, которую старалась развить мистика средних веков и эпохи Реформации, с тем лишь различием, что в качестве всеобщего и необходимого содержания положительных теологических формул он всегда стремился признать не теоретическое познание, а лишь потребности нравственной веры. Поэтому рационалистов разочаровала близость его философией религии к положительному христианству. Между тем как сами они отвергали именно таинства христианства, Кант видел в них символическое выражение потребностей нравственного разума. Чем милее им было обоснование религии с помощью морали, тем более отпугивало их то, что Кант совершенно серьезно принимал это обоснование, что он не довольствовался фразами об угож-

дении Богу и о совершенствовании в бессмертной жизни, а раскрывал те таинства, которые носит в себе нравственное сознание со своими потребностями и со всей верой и для которых нельзя найти более глубоких оснований, а затем находил эти таинства в положительной религии, которую рационалисты считали уже ниспровергнутой и сокровенного смысла которой они на деле никогда не понимали.

Но и в этом ясно видно, что Кант возвысился над всеми партиями. Это обнаруживается в той не менее значительной антипатии, с которой и конфессиональная ортодоксия встретила и преследовала его «Религию в пределах только разума». Ведь философ определил в ней в равной мере место как положительного христианского, так и рационального элемента. Ему пришлось спросить: почему же основоположения разумной веры облекаются не в чисто моральную форму, а в положительную форму догматов? Причина этого, отвечает Кант, заключается в нравственной слабости человеческой природы. Человек неспособен следовать одному только нравственному побуждению, пока оно выступает перед ним исключительно лишь в незыблемом величии морального закона. Он не в состоянии исполнять последний, пока понимает его лишь как закон, предписанный им самому себе (каким на самом деле этот закон только и может быть). Закон этот приобретает для него силу благодаря тому, что человек представляет его себе в форме божественных заповедей. Конечно, такое представление, взятое как вера, уже оправдано, коль скоро вместе с тем показано, что для философского понимания заповеди лишь потому и могут иметь значение божественных, что познан их нравственный характер и что противоположные им максимы никогда не должны быть предписаны. Но в действительной общественной жизни человеку приходится при эмпирическом объяснении заповедей пользоваться верой в их божественное происхождение как мотивом, подкрепляющим действие нравственного закона. В этом и заключается начало и объяснение всех дальнейших форм, которые принимала вера чистого разума в положительных религиях при содействии эмпирических моментов представления о ней. Но один этот момент сам по себе в области религиозной жизни привел бы лишь к возникновению индивидуальных убеждений. В действительности же речь идет об осуществлении практической веры в человеческом обществе.

Отсюда возникает потребность разума в том, чтобы те люди, кто едины между собой в этой вере и желают оставаться в согласии друг с другом, образовали этическое государство — церковь. Согласно своему понятию, или согласно идеалу веры, церковь есть всеобщее и необходимое нравственное объединение всех возродившихся людей. Она представляет собою, по выражению Канта, царство Божие на земле. С точки зрения религиозного развития человечества в истории, господство нравственного миропорядка в земной, чувственной жизни явления есть высшее благо. Это есть высшее благо для рода человеческого, и понятие этого блага заключает в себе то же самое, что и понятие высшего блага для индивидуума, а именно: тождество добродетели и благополучия, идеал примирения противоположностей обоих царств, свободы и необходимости, нравственности и природы.

Но это — идеал, в осуществление которого следует верить, но который в опыте не осуществляется. В опыте идеал церкви превращается в эмпирически объясняемые формы, возникшие в истории. Их взаимоотношение друг с другом и ценность определяются в зависимости от их приближения к идеалу «невидимой церкви». В этом вопросе Кант вполне разделяет историческую точку зрения Лессинга о воспитании человеческого рода, с той лишь разницей, что на место воспитания посредством откровения он ставит развитие всеобщей и необходимой потребности разума. История религий есть процесс нравственного просвещения, процесс, в котором человечество все с большим совершенством и большей чистотой сознает ту априорную веру, основание которой коренится в организации самого разума. Доныне высшей точки это развитие достигает в христианстве, в основных идеях которого практическая вера в символической форме достигла своего полного самопознания. Но этим история религий еще не завершилась. В ней еще нет церкви невидимой. А там, где видимые церкви хотят присвоить себе значение завершителя этого развития, где они считают себя чем-то большим, чем исторически обусловленными воспитательными учреждениями церкви невидимой, где «статуарный момент», без которого они невозможны в своей эмпирической организации, стремится подавить истинный моральный смысл, во имя которого он только и имеет ценность и смысл, где религия нравственной веры превратилась в исполнение церковных обрядов для снискания благоволения — там, говорит Кант, эмпирические церкви превращаются в рассадник рабства и лицемерия. Таким образом, Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью «чистой» религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. Существует ли эта «чистая» религия в опыте или нет, это так же безразлично для ее значения, как эмпирическая реальность нравственного поведения безразлична для значения нравственного закона. И то, и другое (и нравственный закон, и разумная вера) — абсолютные идеалы, обусловливающие развитие эмпирической жизни человека и определяющие ее ценность. Но сами они в этой жизни никогда полностью не достигаются.

Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии. Но из этого должна возникать еще и метафизика в критическом смысле априорного опытного познания, метафизика нравов, которая будет содержать хотя и не всеобщее и необходимое познание того, что действительно происходит, как метафизика природы, но зато всеобщие и необходимые законы нравственного мира. Ее принципом должно стать подведение данных эмпирических отношений человеческой жизни под нравственный закон и вывод возникающих вследствие этого частных императивов. Нравственный закон предписывает поступки, которые должны вытекать из некоторого определенного намерения. И с нравственной точки зрения, не следовало бы отделять друг от друга поступки и намерения, по крайней мере постольку, поскольку из справедливого намерения с естественной необходимостью вытекает справедливый поступок. Но в чисто внешнем укладе человеческой жизни эти поступки могут совершаться и из личной выгоды, из привычки, или вследствие какого-нибудь внутреннего или внешнего принуждения. Здесь, таким образом, оказывается возможным поступок без соответствующего намерения. Сообразно с этим, вышеупомянутая противоположность между моральностью и легальностью делит метафизику нравов на две части. Если все, что требует нравственный закон, называется обязанностью, то предписываемые им намерения Кант называет обязанностями добродетели, а внешние поступки — обязанностями права, и, сообразно с этим, он рассматривает порознь метафизические принципы учения о добродетели и учения о праве,

Для вывода частных нравственных предписаний категорический императив используется лишь в форме принципа защиты человеческого достоинства, однако и в этой форме он оказывается вполне достаточным. Этот принцип определяет в положительном и отрицательном смысле направление кантовского учения о добродетели. Если соответствующее добродетели намерение направлено на защиту человеческого достоинства, то и обязанности человека могут существовать только по отношению к человеку. Поэтому кантовское учение исключает обязательства как перед высшими, так и перед низшими существами. По мнению Канта, у нас нет никаких обязанностей перед животными: «человечно» обращаться с ними — это обязанность по отношению к нам самим и нашим ближним. Об обязанности же перед Богом речь может идти лишь в религиозном веровании, а не в нравственном учении, задачей которого является приложение категорического императива к опыту. С другой стороны, обязанности, которые можно вывести как положительные, подразделяются на обязанности человека по отношению к самому себе и на обязанности перед ближними. В развитии учения о них перед нами во весь рост встает личность Канта с ее удивительными чертами, которые под влиянием возраста достигли крайней суровости. Он полностью раскрывается перед нами, когда мы узнаем его требования: чтобы человек никогда не пренебрегал собой; чтобы он никогда не позволял попирать ногами свое право; чтобы он делал все, что физически и духовно должно возвышать его и помогать ему в поддержании его нравственной ценности. Характерно при этом то, что к этим обязанностям человека по отношению к самому себе Кант причисляет и правдивость. Причину предосудительности лжи он видит не в ее вредных социальных последствиях, а лишь в том, что она унижает человека перед самим собой и безвозвратно губит в нем чувство собственного нравственного достоинства. Кант так высоко ценил правдивость, что не задумываясь поставил эту обязанность человека по

отношению к самому себе

даже выше обязанностей перед другими людьми. В особой маленькой статье он развивает мысль, что не существует нравственного права «лгать из человеколюбия», что даже спасение друга от верной смертельной опасности не может быть куплено ценой лжи, ибо лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека, чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. В своей «Педагогике», в которой Кант в целом следовал принципам Руссо, дополняя их лишь тонкими замечаниями, вытекавшими из его глубокого знания человека, он главный центр тяжести также усматривает в том, чтобы воспитывать ребенка в духе правдивости и внушать ему с самого начала нравственное отношение ко лжи, являющейся началом всех пороков. Лишь в том случае, если ребенок лжет, уместны самые тяжелые наказания, задевающие личное достоинство. Ребенок должен чувствовать, что следствием лжи является то, что он «ничего не стоит». Признаком той удивительной серьезности, с какой сам Кант подводил всю свою собственную жизнь под категорический императив, служит и то, что в казуистических вопросах он тщательно трудится над определением, каким образом и в каких пределах следует выполнять обязанности человека по отношению к самому себе в различных мелких случаях жизни. Характерно, что он при этом доходит до правил относительно диеты, общественных удовольствий, вежливости и т. д. Но как ни педантично звучат эти соображения, все же они служат лишь доказательством того, что он сам выполнял то, чего требовал в качестве высшего принципа для всей нравственной жизни — чтобы человек всегда и везде осознавал свои обязательства, чтобы он поступал лишь согласно с ними и чтобы при каждом шаге в практической жизни он не упускал случая строго проверить себя перед своей совестью.

В изложении обязанностей по отношению к другим людям ригоризм Канта проступает еще сильнее. Здесь он прежде всею отказывается признать нравственную ценность тех поступков, которые вытекают из естественного чувства — «патология сострадания» не принадлежит к области морали. Если человек потому благодетельствует другим людям, что не в состоянии видеть их страданий, то это может иметь очень благоприятные последствия и быть очень выгодным Для общественной жизни, но нравственную ценность подобный поступок имеет лишь в том случае, когда его мотивом служит признание благодеяния обязанностью и человек выполняет ее вопреки собственной склонности. Здесь Кант действительно доходит до таких выводов, что как будто бы необходимым условием действительно нравственного поступка является совершенно безнравственная природная склонность индивидуума и что всего больше препятствий для нравственного образа действий следует ожидать со стороны именно так называемых добрых побуждений сердца. Сюда-то и метили известные эпиграммы Шиллера, направленные против кантовского ригоризма. И действительно, они попадают в его больное место. Данное Кантом определение понятия нравственной жизни заранее предполагает победу нравственного побуждения в его борьбе с побуждением чувственным и, таким образом, нравственный закон потерял бы для него свою ценность, если бы к тому же результату можно было прийти посредством естественного закона психологических склонностей. Для Канта ценность нравственного закона и обусловленного им свободного поступка заключаются именно в том, что они требует чего-то иного по сравнению с тем, к чему привел бы закон природы. «Я обязан» имеет смысл лишь в противоположность к «я вынужден*. Императивный характер кантовской этики неизбежно обусловливает такое понимание жизни естественных побуждений, согласно которому эта жизнь, предоставленная самой себе, не необходимо, а разве только случайно приводила бы к легальным результатам, в большинстве же случаев она прямо противоречила бы нравственному закону. Вследствие этого Кант неизбежно является сторонником этического пессимизма. В безусловном «я должен» нравственного закона заключается, в виде предпосылки, утверждение, что этому закону с необходимостью противоречит естественное побуждение. Человек воспринимает нравственный закон как норму лишь потому, что против этого закона восстает его естественное побуждение. Этический пессимизм сказался в учении о коренном зле, и эта позиция Канта принципиально разобщает его с Руссо, для которого исконные прекрасные качества человеческой природы были неопровержимым догматом.

В дальнейшем разаитии своего учения Кант подразделяет обязательства перед другими людьми на обязанности

любви и обязанности уважения и приходит к выводу, что обе эти категории с наибольшим совершенством соединяются в отношении дружбы, в адрес которой он высказывает восторженные похвалы как самому чистому и самому нравственному из отношений, возможных между людьми. В этом ограничении нравственных обязанностей личными отношениями индивидуумов моральная философия Канта еще подчиняется общей тенденции XVIII века, принципы которого не позволяли постичь нравственную ценность политических учреждений. Вследствие этого и этика Канта в общем итоге тоже остается индивидуалистической: единичный человек в его нравственной работе над самим собой и в его личных отношениях к другому человеку — вот что с его точки зрения служит объектом нравственного законодательства. Даже при разделении своего учения на части Кант уже заранее относится к общественным учреждениям так, как будто в них проявляются лишь легальные, но нет никаких внутренних, в собственном смысле слова нравственных отношений человеческой жизни. Между тем именно Кант положил прочное начало решению научной задачи, состоящей в осознании той нравственной цели, которую должны выполнять эти учреждения, и той нравственной основы, на которой они покоятся.

Это своеобразие Канта особенно отчетливо проявляется в том, что в его учении философия права и этика четко разграничены, а отношения между ними отличаются значительной сложностью. В силу разведения легальности и моральности Кант твердо придерживается взгляда, высказанного Томазиусом, а после него Вольфом, согласно которому учение о праве имеет дело лишь с внешней обстановкой человеческой жизни. В этом учении речь идет о поступках, а вовсе не о намерениях. Оно представляет собой царство внешних явлений и принуждения. Поступки могут быть вынужденными, намерения — никогда. Но, с другой стороны, для Канта правовая совместная жизнь людей есть также и проявление их практической сущности, а потому и в ней должен обнаруживаться общий принцип практического разума. Таким образом, на других основаниях, при помощи иных форм и формул, Кант, в конце концов, приходит к мысли Лейбница, что философия права должна составлять лишь одну из частей общей практической философии и исходить из ее основных принципов. Но в то же время Кант не допускает, что учение о праве может опираться на этику, то есть на учение о частных нравственных обязанностях единичных лиц. Поэтому, хотя Кант и не кладет в основание философского объяснения правовой жизни никакого нравственного отношения, все-таки и эта жизнь служит в его глазах выражением практического разума и потому должна быть выведена из основного закона нравственности. А этот основной закон есть закон автономии или свободы. Свобода является для Канта центральным понятием практической философии. Она служит основанием индивидуальной нравственности, она же есть понятие, представляющее собой главную цель общественной жизни людей, так как в этой жизни осуществление индивидуальной свободы необходимо должно приводить к конфликтам. Политическая жизнь есть борьба людей за осуществление их свободы. Если бы каждый желал пользоваться свободой только для выполнения нравственного закона, то не возникало бы никаких конфликтов. Но человек зол, он превращает свою свободу в произвол, и потому приходится ставить вопрос: существуют ли условия, при которых произвол одного человека по отношению к другим может быть ограничен посредством общего закона свободы и при которых таким образом можно избежать конфликтов? Общую совокупность данных условий Кант называет правом.

Отсюда сразу становится очевидным, как Кант должен относиться к понятию, которое в учении о естественном праве называется правом врожденным. По учению Канта, у человека нет ничего врожденного, кроме свободы и неотъемлемого права осуществлять ее, кроме предназначения и способности самому предписывать себе закон и права поступать сообразно с таким законом. Все остальное должно быть приобретено на основании этой свободы и посредством нее. Но человек не может создавать правовых отношений для себя одного. Они возникают лишь потому, что существует общая воля, которая санкционирует осуществление свободы единичного лица в известных границах, в которых свобода другой личности не уничтожается. Эта общая воля делает, таким образом, подобные притязания единичной личности обязательными для всех. Такая общая воля возможна лишь благодаря наличию государства и потому для Канта право

в собственном смысле слова возможно лишь внутри государства и через его посредство. Ибо сущность права подразумевает принудительный характер его законов, поскольку они касаются внешнего склада человеческой жизни, а принудительными эти законы будут лишь вследствие главенства общей воли, выраженной в общественных учреждениях. Таким образом, хотя все отношения, принадлежащие к понятию так называемого частного права и регулирующие отношения единичной личности к другой единичной личности, встречаются уже и в естественном состоянии, где являются лишь «предварительными» («provisorisch»), только в государстве они становятся «окончательными» («peremtorisch»). Рассматривая эти отношения частного права, Кант наряду с вещным правом собственности и личным правом договора выделяет «вещно-личное» право брака и семьи. Для семьи и брака Кант сумел найти лишь правовую основу. Нравственная же их сторона осталась до такой степени не понятой, что это едва ли можно объяснить только лишь обстоятельствами его личной жизни. Он рассматривает брак исключительно как правовое отношение, вообще не относящееся к этике. И все-таки и здесь свое мнение о моногамии как единственной законной форме брака, Кант подкрепляет нравственными основаниями — выводами из категорического императива и из его запрещения пользоваться когда бы то ни было человеком лишь как средством.

Но, по Канту, задача государственной власти еще не исчерпывается выполнением предписаний закона, и ее право

вторгаться в жизнь индивидуума не ограничивается тем, что принуждение к исполнению приказаний и запрещений государства происходит с помощью внешней силы. С его точки зрения, к нравственному понятию справедливости, которое должно быть осуществлено государством, относится сверх того еще и понятие возмездия. Этим самым право наказания трактуется не как продукт эмпирических потребностей и принуждений, не как средство вселить уважение к закону и внушить страх перед его попранием и не как педагогическое средство исправления, но как общественный акт возмездия, предписываемого справедливостью. Нравственное сознание, полагает Кант, требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии сделать это. В этом смысле слова Кант выступает за сохранение смертной казни: если гибнет справедливость, то людям уже совершенно не стоит жить. Наказание должно быть приведено в исполнение не только из-за его пользы, но и ради его нравственной необходимости. Кантовская теория наказания, как бы ни был открыт для нападок ее основной принцип, будто бы чувство возмездия есть нераздельная составная часть нравственного сознания, все же служит самым лучшим доказательством того, что он считал государство не только механизмом для устройства внешней совместной жизни людей, но и в глубочайшем смысле слова институтом практического разума человеческого рода, продуктом нравственности. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума.