В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Таким образом, нравственный характер поступков нужно усматривать не в их внешней легальности, а исключительно в намерении, лежащем в их основе. Намерение же бывает добрым лишь в том случае, если его максимой служит сознание обязанности, где, таким образом, мотивом поступка оказывается не что иное, как одно лишь уважение к нравственному закону. Но нравственные законы служат в нашем сознании представлением о чем-то таком, чти мы должны делать, это — законы долженствования, отличающиеся от так называемых законов природы как от законов необходимости. Закон природы есть правило, согласно которому что-либо должно происходить и действительно происходит независимо от обстоятельств, нравственный же закон есть правило, согласно которому чему-либо следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит не всегда. Тот и другой не могут быть тождественными, потому что было бы совершенно бессмысленно

Но гипотетичность императивов всегда обусловливается тем, что они ставят свое предписание в зависимость от цели с определенным содержанием. Вследствие этого, если бы высший принцип учения о нравственности имел определенное частное содержание, он зависел бы от последнего и не соответствовал бы понятию абсолютной цели. Императив, который должен быть категорическим, то есть иметь значение

без всяких условий, никогда не может, вследствие этого, требовать определенного единичного поступка, а может заключать в себе лишь формальное определение, приложение которого к единичному содержанию определяется уже частными отношениями, данными в опыте. Высшим, стоящим вне опыта, априорным законом нравственности может быть поэтому лишь закон законосообразности. Категорический императив требует только того, чтобы максима, из которой вытекает поступок, была таковой, чтобы она могла служить общезначимым и необходимым законом для всех разумных существ. Поэтому Кант формулирует свой категорический императив следующим образом: поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, должна была через посредство твоей воли стать всеобщим законом природы.

Существовало мнение, будто бы в конце концов все это развитие мыслей у Канта сводится, в сущности, к тривиальной формуле: не причиняй никому другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Собственно говоря, не было бы ничего позорного, если бы даже на самом деле научное исследование принимало в качестве основного принципа этики такое положение, определяющее значение которого уже ранее было ясно для всеобщего нравственного сознания. Но дело обстоит не совсем так, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что изложение самого Канта дало самые широкие возможности для подобного толкования. Отвечая на вопрос о том, с каких точек зрения можно или должно оценивать, какие максимы пригодны для всеобщих законов природы, а какие нет, Кант утверждает, что наиболее строгими, «непреложными» требованиями будут те, противоположные максимы которых даже и не могут быть мыслимы в качестве закона природы. Так что следует отрицать способность безнравственных основоположений стать всеобщим законом уже в силу чисто логических и теоретических оснований. А отсюда ясно, что как раз касательно важнейших нравственных правил Кант не имел в виду указанного толкования. Но, с другой стороны, возьмем в виде примера эгоизм. Относительно него не может быть никакого сомнения в следующем: сами факты говорят о том, что эта безнравственная максима, рассматриваемая в качестве всеобщего закона природы, каковой она в сущности и является, не только не мешает существованию органического мира, но даже впервые обусловливает возможность его эмпирического существования. И вследствие этого Кант оказывается вынужденным прибавить, что существуют и такие максимы, которые с теоретической точки зрения можно мыслить без всякого противоречия как законы природы, но нельзя хотеть, чтобы они были таковыми. Но это, конечно, весьма сомнительно, ибо в этом случае основание данного «нельзя хотеть» или нравственно — и тогда все объяснение вращается в круге — или же определяется расчетом, — и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом. Даже в приводимых примерах он несомненно впал в подобное противоречие с самим собой. Но главная трудность в этом деле заключается в следующем: как ни глубока и ни велика основная мысль Канта — установить в качестве абсолютного и высшего морального принципа категорический императив в форме закона законосообразности, — все же, с другой стороны, совершенно невозможно из этого чисто формального определения вывести какую-либо эмпирическую максиму или хотя бы только подвести ее под это определение*. Достичь последнего философу удается лишь с помощью некоторого преобразования, изменяющего содержание категорического императива, а не с помощью чисто формального понимания последнего.

Но в главном Кант все-таки пользуется этим чисто формальным пониманием категорического императива, чтобы резко отграничить свой взгляд на нравственный закон от всех прежних. Ведь если нравственные поступки в последней инстанции ставятся в зависимость от выполнения некоторой вещественной цели, то нравственная деятельность рассматривается как средство для этой цели, и этим самым императив категорический низводится до степени императива гипотетического. Из материальных принципов этического

* Подобные указания Кант дает в разделе «Критики практического разума», посвященном типологии чистой практической способности суждения, когда поднимает вопрос о возможности подводить конкретные определения под требования категорического императива. Он называет закон природы типом нравственного закона в том самом смысле, в каком в «Критике чистого разума» время фигурировало как схема подведения явлений под категории, с той лишь разницей, что применение этого типа сопряжено с еще гораздо большей неопределенностью и неясностью, чем применение той схемы.

законодательства особенно существенное значение по сравнению с другими обыкновенно имеют два, которые и определили значительнейшую часть выдвинутых в философии моральных принципов: благополучие и божественная воля. Эвдемонизм рассматривает нравственный образ действий как единственное или лучшее средство достижения благополучия — отдельной личности, если эвдемонизм выступает в грубом виде, и как человеческого общества, если он является в более утонченной форме. Следовательно, эвдемонизм — лишь благоразумная теория, которая должна указать, каким образом удобнее и надежнее всего стать счастливым. Он становится такой теорией, выступая за благополучие общества, так как в этом случае стремится доказать, что для индивидуума благоразумнее всего подчиниться тем определениям, которые общество, исходя из своих интересов, раз и навсегда установило в форме обычая и права. Но этим, во-первых, уничтожается само достоинство и самостоятельность морального поступка, так как он должен служить чуждой ему цели. Во-вторых, эвдемонизм заключает в себе внутреннее противоречие. Беспристрастное исследование фактов обнаруживает, что моральные поступки не только не влекут за собой в виде необходимого следствия данного в опыте благополучия, но, напротив, во многих случаях идут с ним вразрез. По крайней мере, для отдельного индивидуума изо всех средств достижения благополучия моральность является самым неверным. Если бы природа предназначила нас для благополучия, то она не могла бы сделать ничего неразумнее, как вложить в человека наряду с эгоистическими стремлениями сознание моральной обязанности, которое всегда становится им поперек дороги. Этическая жизнь поэтому никогда не может быть выведена из стремления к благополучию. Если же, с другой стороны, силу нравственных законов выводить из божественного законодательства, то это значит подчинять нравственную жизнь человека чужой воле. Но подчинение чужой воле может вытекать или из психологических побуждений — страха и надежды, сопряженных с представлением о могуществе этой чужой воли, или же из убежденности в нравственном достоинстве этой воли. В первом случае, что при таком обосновании морали бывает чаще всего, моральная деятельность опять-таки рассматривается как средство осуществления стремления к благополучию, хотя бы и получившее вполне утонченную форму и перенесенное из жизни временной в жизнь вечную. Но и эта разновидность эвдемонизма вписывается в общую картину данного направления. Если же подчинение божественной воле оказывается следствием убежденности в ее нравственном достоинстве и совершенстве, то это убеждение может основываться лишь на том, что с точки зрения нравственного чувства содержание божественной воли признано вполне согласным с этим чувством. Таким образом, в этом случае последний принцип оценки заключается в самом нравственном чувстве, и теологическое обоснование является лишь кажущимся.

Таким образом, категорический императив при всем своем чисто формальном определении и при всей своей очевидной независимости от всяких целей с определенным содержанием, достижение которых преследуется решениями воли, все же имеет то весьма существенное значение, что требует от нравственной воли соблюдения лишь таких законов, которые она сама же себе и поставила, но уже безусловного соблюдения. В этом смысле Кант называет основным понятием своей моральной философии понятие автономии. Нравственно добра лишь воля, соблюдающая ею же самой принятый закон. Практическая верность убеждению составляет глубочайшее достоинство моральной жизни. Чистая воля, то есть воля со всеобщим и необходимым значением, или присущий человеческому роду практический разум, не может создавать себе никакого другого закона, кроме закона нравственного. Но воля эмпирическая, изменчивая воля отдельного человека может преступать эти законы, так как она определяется не самой собой, а чем-то другим, то есть чувственными побуждениями. Вследствие этого всякая попытка приписать нравственному образу действий обслуживающую роль по отношению ко всякой другой цели низводит нравственность до гетерономной точки зрения. Выдвигается ли в качестве определяющего основания нравственной деятельности индивидуальное или общее благополучие, какое-нибудь эмпирическое чувство, заповедь Бога или метафизическое понятие совершенства — этим самым нравственная жизнь всегда низводится до средства и перестает быть абсолютной, необходимой и общезначимой целью.

Согласно Канту, всякое гетерономное обоснование противоречит достоинству нравственной жизни. В мире целей

все то, что служит для другой цели, имеет всего только цепу. Достоинством же обладает лишь то, что само по себе есть цель и ради чего только и существует все остальное. В первом и строжайшем смысле этого слова достоинство присуще лишь самому нравственному закону. Но так как сам индивидуум и предписывает себе этот нравственный закон и поскольку он выполняет его как обязанность без всякого участия своих склонностей, а лишь из уважения к нему, и таким путем отожествляет себя с ним, то посредством этого индивидууму передается достоинство нравственного закона. Поэтому в мире явлений человеческая личност ь, как существо разумное, ставящее цели и само себе дающее законы, является единственной абсолютной самоцелью, которая заключает в себе условие всех относительных целей, и в противоположность которой все остальные явления суть вещи. С помощью такого хода мыслей категорический императив вместо чисто формального определения получает определенное содержание, и закон простой законосообразности превращается в закон защиты человеческого достоинства. Всеми вещами можно пользоваться, как средством для достижения своих целей, но личность никогда нельзя употреблять, лишь как средство, напротив, всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству. Высший принцип нравственного закона гласит: поступай так, чтобы всегда уважать человеческое достоинство как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека, и чтобы всегда относиться к личности как к цели, а никогда — только как к средству.

Таким образом, понятие автономии является ключом для постижения практической жизни совершенно так лее, как категории — для познания жизни теоретической. Как априорное познание природы существует лишь потому, что рассудок создает его законы в виде форм своей собственной деятельности, так общезначимый и необходимый закон нравственности возможен лишь потому, что чистая воля сама предписывает себе закон. Как нет априорного познания о природе, данной извне, так невозможна и истинная нравственность, подчиняющаяся лишь извне полученному закону. Критериями теоретической и практической «Критик...» служат вполне параллельные мысли. Но между тем как объяснение априорного познания с помощью категорий осно-вывалось на том, что в самом опыте указывалась функция, продуцирующая его, «Критика практического разума* должна идти иным путем.

Общезначимость и необходимость априорных синтетических суждений, выдвигаемых практическим разумом в качестве нравственных законов, мыслимы лишь при условии предположения автономии воли. Но воля, исключительно сама себе дающая закон и на основании его определяющая поступок со всеми его следствиями, есть такой акт, который в качестве причины влечет за собой необозримый ряд следствий, но сам, согласно принципу закона природы, не может уже рассматриваться как следствие некоторой причины. Это Кант и называет свободной причинностью. Автономная воля — это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения, но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд. Следовательно, автономия есть лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчиненная закону причинности явлений. Таким образом, свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни. Результаты этого анализа сводятся к тому, что общезначимая и необходимая нравственность возможна лишь при условии наличия свободы. Согласно принципам «Критики чистого разума», надо было бы исследовать, существует ли свобода в волевой деятельности человека. Но такое исследование невозможно, и потому за него не следует и приниматься, так как «Критика чистого разума» показала, что никогда нельзя найти свободу в опыте и в теоретическом познании его. Все явления безусловно подчинены правилу причинности таким образом, как это выражено во второй аналогии опыта, то есть каждое явление обусловлено каким-нибудь другим явлением. «Критикой чистого разума» установлено, что нельзя в самом опыте искать условие нравственной жизни, подобно условию жизни теоретической. Пространство, время и категории встречаются в самом опыте, так как они составляют те формы, которые созидают его; и трансцендентальная философия в этом случае служит лишь отражением тех видов деятельности, из которых состоит сущность самого опыта. Но свободу никогда нельзя встретить в опыте. Вследствие этого, если бы вопрос о том,

имеет ли нравственный закон право на априорность, на которую он претендует, решался с помощью теоретического познания, как это было при исследованиях в «Критике чистого разума», то это притязание пришлось бы отвергнуть так же, как притязание метафизики, потому что как интеллектуальной интуиции, так и свободы нет в эмпирически данном содержании человеческого духа. Но в «Критике чистого разума» подход к этим двум понятиям различен. Из того факта, что мы обладаем чувственным способом интуиции, следует, что мы, люди, не можем иметь интеллектуальной интуиции. Напротив, в вопросе о свободе при решении третьей антиномии получила обоснование возможность того, что взятый как целое естественно необходимый ряд волевых решений, которые произошли или должны произойти сообразно с требованиями опыта, служит лишь проявлением умопостигаемого характера, которому в качестве признака можно не впадая в противоречие приписывать свободную причинность. Таким образом, «Критика чистого разума» допускает возможность свободы для человека как умопостигаемого существа, в то время как она должно отрицать возможность интеллектуальной интуиции для познавательной деятельности.

Таким образом, «Критика практического разума» явно опирается на «Критику чистого разума», считая уже доказанным, что ограниченное опытом познание не в силах судить о реальности свободы, которой приписывается значение условия нравственной жизни, то есть не может утверждать ее, а в состоянии лишь отрицать ее действие в пределах мира явлений. Посредством этого в трансцендентальном методе утверждается та точка зрения, что теоретическое познание не может оспаривать у нравственного закона право на априорность, на которое последний претендует, и что всякая попытка обосновать это право теоретическим путем так же тщетна, как и всякая попытка его оспорить. Таким образом, практическое убеждение совершенно не зависит от теоретического знания, со стороны которого оно не может ни ожидать поддержки, ни опасаться опровержения. Кант придал вопросу о различии морали и метафизики (до него об этой разнице всегда говорили лишь настойчиво указывая на эмпирическое чувство как на противоположность знанию) такой поворот, что довел его до глубочайшего анализа человеческого разума. Всяким метафизическим умозрениям и любому эмпирическому познанию он в равной мере противопоставляет не смутное чувство отдельного человека, а убеждение, наполняющее и объединяющее все человеческое общество, убеждение в абсолютной обязательности нравственного законодательства. Если обнаружилось, что это необходимое и общезначимое убеждение не может ожидать ни подтверждения, ни опровержения со стороны знания, то отсюда следует, что оно существует вполне самостоятельно и его априорность никогда не может быть теоретически ни доказана, ни опровергнута, и в него и можно, и должно только веровать. Кто не убежден в абсолютной общезначимости и необходимости нравственного обязательства, в какой бы зависимости ни находилось оно от эмпирических условий в своем частном содержании, кто не убежден в априорности категорического императива, тот не принадлежит к числу нравственных людей. Это убеждение составляет неотъемлемую составную часть человеческого разума: оно есть абсолютное правило чистого практического разума. Бесполезно пытаться теоретически доказать правомочность этого нравственного убеждения, бесполезно пытаться и подорвать его. Оно существует в виде абсолютного факта нравственного сознания и вера в его реальность представляет собой общую для всякого человеческого разума необходимость. Как в «Критике чистого разума» главная задача состоит в том, чтобы указать всеобщее и необходимое знание, так в «Критике практического разума» она заключена в выявлении все общей и необходимой веры. Но вера по самому понятию не •может опираться на знание, а может быть лишь извлечена на поверхность и освобождена от изменчивых покровов своей эмпирической формы.