Xvi-xvii веков

Сам Ян Гус никогда не стремился к созданию нового учения. Будучи воспитанником латинской средневековой схоластики, он принимал многие ее положения на веру и считал их догматами Церкви Вселенской. Но стоило ему только глубже вникнуть в какой-либо вопрос и Гус оказывался на стороне Православия. Отвергнув те из 45-ти положений Виклефа, которые заключали в себе догматические определения, несогласные с преданием Римской Церкви, он стремился исполнить нравственный закон христианства. И тут он увидел, что под исполнителями этого закона «невозможно разуметь какого-либо папу с коллегиею кардиналов, ибо они часто осквернялись злостным обманом и грехом» (Tractatus de Ecclessia). Отсюда следовал вывод: глава Церкви есть Иисус Христос, как единый безгрешный. И так всегда — путаясь в одеяниях схоластики, он недоумевает над спорными вопросами, но как только выводит какой-либо из них на нравственную почву, так сразу разрешает и не в пользу католичества. В итоге получалось — если устранить все римские нововведения, то восстанавливается учение Православия. К этому и стремился Гус. Конечно, он пребывал вне влияния современного ему Православия, но относился к нему с сочувствием, стремился ознакомиться с его учением и не был чужд решению своего ближайшего сотрудника Иеронима отправиться в Литву и Русь. Это путешествие состоялось в 1413 году. Согласно обвинительным актам инквизиции, он «поклонялся явно и публично превратным мощам и образам в поругание Христовой вере говоря и, утверждая положительно, насколько он мог и от него зависело, что означенная секта русских и неверных народов и их вера будет и есть совершенная». Конечно, подобная деятельность чеха-гусита не могла остаться незамеченной католическими властями Великого княжества Литовского. Но даже призванный ими для объяснений, Иероним «сказал положительно, что означенные схизматики и русские суть хорошие христиане и пребывал в своих заблуждениях, одобряя тех русских и их превратную веру»¹⁷². На соборе открылось, что Иероним в 1413 году прибыл во Псков и вступил в русскую церковь во время службы и «повергался там ниц пред мнимыми их дарами явно публично и гласно» и «дабы более и более понравиться вышесказанным неверным народам и показать им, что он следует их секте и превратной вере и уподобиться им и в обычаях так же как в вере по обряду тех неверных, отпустил себе и носил длинную бороду и волосы, совершенно отринув и оставив одеяние и тонсуру клирика». 26 мая 1416 года Иероним был осужден собором и 30 мая казнен (Яна Гуса казнили 6 июля 1415 года).

На самом подъеме гуситского движения, сосредоточившегося на горе Табор после успешного отражения пяти крестовых походов, произошло одно знаменательное событие. В 1451 году в Константинополь прибыл гуситский священник Константин Англик (или Ангелик) и по повелению императора Константина Палеолога греческие епископы собрались для того, чтобы выслушать чешского гостя «и он непосредственно посему явившись (во всечестной храм Господа нашего Иисуса Христа, что близ великой Церкви святой Софии), в присутствии нас всех и самого вышеназванного мудрейшего дидаскала кир Геннадия (Схолария, впоследствии патриарха Константинопольского — А.К.) много говорил устно и представил в виде апелляции к сему освященному собору книгу веры»¹⁷³.

Как же верил Константин Англик?

«Я верю — говорил он — истинно без всякого колебания тому, что свидетельствует об этом изречение Иисуса, непостижимое для человеческих соображений», и «еще верую в члены веры, которые я изложил до Погребения». Однако, «не следует думать, что в дарах, представляющих Тело и Кровь Христовы, действительно заключается Богочеловек». Отрицание таинственности в евхаристии приводит к обмирщению предваряющего ее таинства исповеди. «Относительно грехов отмолимых — считал он — достаточно открыть душу Богу, а в грехах смертельных следует открыто исповедоваться пред лицом братьев и сестер (так именовали друг друга табориты — А .К.)»¹⁷⁴.

Конечно, столь ясно выраженное отрицание таинств было вызвано неприятием таборитами симонии, издавна процветавшей среди духовенства католической Церкви. Эта же причина вызвала отрицание таборитами всяческой обрядности. Каждый человек — священник, говорили они, и хотя позднее даже у них появилось духовенство — люди, наложившие на себя обет целомудрия и бескорыстия, внешне такие люди ничем не выделялись среди мирян.

Крещение табориты совершали в обычной воде и без особых обрядов, так же без особых обрядов совершалось и последнее помазание. Богослужение велось только на народном языке, и необходим для него был только алтарь. А все остальное, будь то чаши, одеяния, орнаты, канонические часы и чинопоследование мессы признавалось выдумкой патеров.

И это своеобразное отрицательное вероисповедание было признано Константинопольскими отцами тождественным с верой Православной Церкви, хотя и отличным от нее только несущественными разностями обрядов. Мы знаем насколько мало Православная Церковь склонна к сделкам с инославными вероисповеданиями, как твердо она отстаивает неприкосновенность своего учения, не допуская никаких уступок по политическим расчетам. И, конечно, соборное деяние 18 января 1452 года не было уступкой политическим видам, но выражало действительное убеждение патриаршиего Синода в православии гуситского вероисповедания; акт был скреплен подписями предстоятеля Церкви Болгарской митрополита Терновского и патриарха Геннадия-главы — строго православных, отвергавших Флорентийскую унию.

Но единения не состоялось; «табориты — писал анонимный автор “Прекрасной хроники о Яне Жижке” — стали Жижку страшно ненавидеть и более всего за то, что священники Жижки служили мессу надлежащим образом — в облачении с тонзурой и в стихаре — и Божье Тело носили в дароносице, поэтому жижковых священников называли “полотнянниками”, а Жижка таборитских — “сапожниками”».

В 1452 году табориты были разгромлены королем Юрием Подебрадом, а в 1453 году пал Константинополь. Наследники таборитов — моравские братья — уже не помышляли о связях с Православием.

Итак, движение гуситов, с которого, собственно, и началась Реформация Западных Церквей, явилось как восстановление древней Церкви; последовавшие им протестанты тоже жаждали восстановления порядков апостольских времен. Но, в отличие от последних, гуситы никогда не стремились к созданию особого церковного сообщества. Отвергнув правила Церкви Римско-католической, они не ушли в глубокий раскол, а стремились к воссоединению с Церковью Православной. Известно, что гора, на которой они нашли для себя пристанище, получила имя в честь великой палестинской горы Фавор. И получила его неспроста. На горе Фавор произошло Преображение Богочеловека и истинного Главы Церкви Иисуса Христа. Табор же стал местом преображения западной христианской Церкви. Отвергнув церковное главенство папы Римского, гуситы вернулись к истокам и по-православному провозгласили главою Церкви Самого Иисуса Христа. И подобно тому, как на Фаворе произошло Преображение Господне, на Таборе происходит преображение Тела и Крови Христовых — и таинственно в виде евхаристического преподания, и по видимости в лице самой таборитской общины, в противовес католической воссоздающей древнюю апостольскую Церковь, подлинное продолжение которой они увидели в лице Церкви Православной. Отсюда же их связи с Вселенским и русским Православием, как наиболее близким к гуситскому идеалу в Фаворском преображении воссоздаваемой древней Церкви.

III. ОТ СРЕДНИХ ВЕКОВ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

К. А. Сергеев, А. М. Толстенко
К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ

Философская мысль в ее метафизическом измерении определяет себя постижением того, что есть начало всего сущего. Слова  и  означают следующее: начинать, быть в начале всего и в силу этого править. Когда мы отыскиваем , тогда мы выясняем правящее начало всего сущего. Природа есть начало всего в древнегреческой философии. Метафизическая позиция – это поиск начала всех вещей. Метафизическая позиция древнегреческой мысли получает свое выражение в аристотелевском понимании бытия как природы. В период формирования средневековой мысли природа понимается как ens creatum, причем в силу грехопадения все природно сущее лишается присущего ему божественного слова. Средневековая мысль выражает себя в следующем благовествовании Иоанна Богослова: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Иоан. 1, 1). Правящим началом всего сущего оказывается уже не природа, а слово. Фундаментальная позиция средневековой мысли определяется пониманием бытия как слова. Из этого понимания проистекает риторическое Слово Августина, грамматическое Слово Ансельма, логическое Слово Фомы Аквинского и поэтическое Слово Данте. Бытие есть слово, и средневековое понимание бытия завершается словом.

(критика схоластики с позиций схоластики)

Целью данной статьи является исследование двух взаимосвязанных вопросов:

1. 
   рассмотрение средневековых теорий, упоминаемых и критикуемых Рабле, с позиций средневековых ученых, тех, кто их придумал и активно пользовался ими;
   
2. 
   обоснование тезиса о том, что во времена Рабле средневековая философия, ставшая мишенью для его критики, теряла свои корни, поскольку основная философская парадигма претерпевала фундаментальные изменения в связи с исходом средневековья и началом Возрождения.
   

Первый пункт нашего исследования — страница романа о Гаргантюа, где Рабле повествует о том, как, прочитав и выучив наизусть трактат “De modis significandi”¹⁷⁷ с многочисленными комментариями, Гаргантюа на экзамене с легкостью доказал,¹⁷⁸ что “"De modis significandi" non erat scientia”.¹⁷⁹ Что же представляли собой изначально эти “модусы обозначения”, чем вызвано столь недружелюбное отношение к ним Рабле?

Лоренцо Валла, стоявший у истоков развития теории языка эпохи Возрождения, к модистской грамматике относился строго негативно, о чем без обиняков писал в своем трактате “Пересмотр всей диалектики”.¹⁸⁰ Он думал, что это учение совершенно бесполезно для решения новых филологических задач — “очищения” античных языков и разработки новой гуманистической науки. Рудольф Агрикола, чей трактат “De inventione dialecticae” в XVI в. и позднее был одним из самых влиятельных в области теории языка, также не продвинулся далее простого перечисления некоторых из модусов обозначения, оставляя таким образом общее представление о критикуемой им теории смутным и непонятным.¹⁸¹

Как целостная концепция модистская грамматика появляется в середине XIII в. Понятие модуса обозначения, ключевое во всей теории, служило для описания изменений смыслового значения слова в зависимости от его грамматических характеристик. Большинство средневековых ученых придерживалось мнения, что слова состоят из фонологической компоненты, т. е. звука (vox), и набора семантических элементов, одни из которых связаны с лексическими значениями, другие — с особыми значениями более общего характера, называемыми модусами обозначения. От этих последних, в свою очередь, и зависит синтаксическая функция и значение слова в контексте конкретного высказывания. Считалось, что отношение, связывающее словесное выражение и объект, двоякое — одновременно референциальное и лексическое, вследствие чего это отношение превращает выражение в лексему (dictio). Чтобы образовать выражение, состоящие из ряда слов, связанных друг с другом синтаксически, необходимо составить грамматически корректное предложение, используя подходящие изменяемые формы слов, а именно, модификацию морфологической структуры однокоренных слов. Например, образование существительного “белизна” или глагола “белеть” от прилагательного “белый”, а также спряжение, склонение, изменение числа и т. п. Под модусом обозначения средневековые модисты понимали этот семантический “модификатор” значения слова, конкретизирующий смысловое значение данной лексемы, и таким образом подготавливающий слово к выполнению соответствующих синтаксических функций.

Однако если бы средневековые ученые на этом и остановились, никакой модистской грамматики не существовало бы. Проблему они увидели не в особенностях различных значений слов, но в онтологическом статусе как этих изменений значения, так и самих “модификаторов” этих изменений — модусов обозначения. Более того, правильней было бы даже говорить, что изменения значений слов такого рода стали предметом обсуждения в Средние века именно в силу парадоксальности своего онтологического статуса. В самом деле, ведь ученого той эпохи интересовал вопрос, как следует объяснять факт, что однокоренные слова — “белый”, “белеть”, “белеющий”, “белизна” — имеют в чем-то сходное смысловое значение, но в то же время неодинаковое для них всех. С одной стороны, рассуждая подобным образом, средневековые ученые приходили к мысли, что такая особенность нашего языка непременно должна быть укоренена в существовании вещей и явлений. С другой стороны, им было доподлинно известно, что знание о мире — не пустословие, и что разум человеческий обладает божественной санкцией на истинность своего знания о мире. Поэтому в задачи ученого входит приведение в соответствие, упорядочивание “языка мыслей” и “языка вещей”.¹⁸²

Строго говоря, приписывание модусам обозначения онтологического статуса не является чем-то абсолютно необходимым, ведь нетрудно подумать “Химера жужжит в вакууме” и в отсутствие какого-либо предмета вне разума, на который можно было бы указать и сказать “Вот это Химера”. Однако в то же время мы употребили слово “Химера” для обозначения воображаемого объекта, подразумевая, что оно в данном случае стоит в именительном падеже и выполняет функции подлежащего. Вместе с тем, грамматические особенности объекта, описываемые модусами обозначения, не относятся к основополагающим свойствам обозначаемого предмета, так как лексическое значение слова останется неизменным независимо от того, будет оно подлежащим, как в нашем примере, или дополнением, как в предложении “Жужжание в вакууме производится Химерой”.

В то же время большинство модистов полагало, что модусы обозначения находятся в определенном соответствии с модусами понимания (modi intelligendi), которые, в свою очередь, соответствуют модусам существования (modi essendi). Эта триадическая семантическая конструкция получила в Средние века свое развитие в качестве аристотелевского подхода в семантике. Согласно этому подходу, слова обозначают некоторые мысленные представления о вещах (позже их стали называть концептами), а эти представления, в свою очередь, являются образами обозначаемых вещей. В этой конструкции модусы существования играют роль несубстанциальных свойств вещей, свойств, которые посредством модусов понимания доставляются в наше сознание и через модусы обозначения выступают как грамматические формы слов.

Следует иметь в виду, что, в соответствии со средневековыми представлениями о философии, модистская грамматика — ее также называли спекулятивной грамматикой — понималась, как правило, не только непосредственно как грамматика, т. е. филологическая дисциплина, но в большинстве случаев как особая область метафизики, описывающая устройство мира посредством возможностей естественного языка. Поэтому, возвращаясь к особенностям средневекового миропонимания, необходимо помнить, что язык являлся одновременно и полезным инструментом в изучении окружающего мира, и единственным методом этого изучения. Такое положение, однако, не означает, что средневековые ученые надеялись, исследовав, как функционирует язык, тут же получить окончательную картину мира. Скорее, таким образом предполагалось вычленить наиболее общие параметры и принципы действия. Так или иначе, главное в данном случае — то, что теория модусов обозначения выступала в качестве особой языковой структуры, отражающей в той или иной мере структуру бытия.

Если не принимать во внимания этих глубоких философских оснований модистской грамматики, то останется лишь грамматика латинского языка, отягощенная многочисленными непонятными дистинкциями и совершенно таким образом обезоруженная для критики. Мыслитель-гуманист, не приемля представлений о мире, свойственных средневековому ученому, отвергает и философские основания модистской грамматики, поскольку язык теперь — лишь полезный инструмент познания, причем уже не единственный, а только один из возможных. Причины этих изменений поистине фундаментальны и могут составить предмет отдельного исследования.

В частности, одна из них состоит в том, что средневековый ученый “живет” в пространстве одного языка — языка науки, описывающего мир, полагает он, адекватным образом. Это не обязательно латинский, скорее, имеется в виду язык мыслей, концептов, т. е. мысленный язык, не имеющий, строго говоря, звуковой оболочки и присущий всем людям, независимо от их родного языка.¹⁸³ Мыслитель-гуманист не испытывает необходимости в таком универсальном языке для обоснования истинности своих суждений, ведь в его представлении языки — во множественном числе — являются вспомогательным орудием познания. Кроме того, владение языком — свойство человека, стоящего на пересечении земного и небесного миров, и вследствие такого положения обладающего потребностью познания мира и наделенного активной способностью к этому познанию, а не статичной божественной санкцией на истину, как думали в Средние века. Поэтому истина может быть постигнута только в ходе познания мира, и для достижения ее человек должен рассчитывать только на свои собственные возможности (опыт, метод и др.). Средневековый же ученый рассматривает человека как носителя деперсонифицированного универсального языка учености, потому что человек для него — лишь амбивалентная структура мироздания, наделенная особенностью сочетать в себе мирские и божественные свойства и занимающая свое особое место в этом четко структурированном мире, совершенно не зависящем от людей и их знаний о нем, но связанном с ними через язык, отражающий этот мир.

Насмешкой над средневековой концепцией мысленного языка является место в романе Рабле, где Панург намеревается спросить совета у немого.¹⁸⁴ Ученые в Средние Века действительно полагали, что в голове у каждого человека существует некий особый язык мыслей, одинаковый для всех людей, в котором нет амбивалентностей и неточностей обыденного языка. Этот язык, считали они, является частью божественной природы человека, с одной стороны, и прекрасным материалом для научного анализа, — с другой. Ошибки в речи появляются только в обычных языках, поскольку в них, в отличие от взаимнооднозначного моносемантического мысленного языка, встречаются многочисленные гетеросемантические употребления. Что же пытается высмеять Рабле? По-видимому, он имеет в виду достаточно курьезный гибрид концепции мысленного языка и ее философско-теологического основания — платоновскую теорию “воспоминаний в душе”. Следует заметить, что, насколько нам известно, ни один средневековый логик, говоря о мысленном языке, имел в виду не изначальное всезнание людей, но лишь точный язык со строгой внутренней структурой.

Следующей пример из Ф. Рабле — взвешивание за и против по модусу Baralipton¹⁸⁵ в одном случае и Frisesomorum¹⁸⁶ — в другом. В формальной логике это названия дополнительных модусов первой фигуры силлогизма. Выбор именно этих модусов в качестве объекта для насмешек совсем не случаен и свидетельствует о хорошей подготовке Рабле в данной области. Во-первых, строго говоря, вряд ли какие-либо за и против вообще могут быть взвешены по любому из модусов силлогизма, потому что категорический силлогизм — разновидность дедуктивного вывода. В действительности, в Средние века этот вид аргументации использовался и как метод эвристического рассуждения, однако не сам по себе, а вместе с правилами нахождения средних терминов. Во-вторых, обсуждение за и против если и может быть частично формализовано, то скорее в терминах пропозиционального исчисления, чем силлогистики, поскольку для рассмотрения отношений между всеми возможными следствиями из данных высказываний необходимы способы получения обоснованного вывода, тогда как силлогистика оперирует только выводами на основе отношений между терминами в посылках. Отчасти для таких случаев средневековые логики разработали учение о консеквенциях, целью которого и было получение обоснованного вывода при помощи различных оснований¹⁸⁷ и поиск таких оснований.

Кроме этого, известно, что Аристотель выделял только три фигуры и 14 модусов (4, 4 и 6 соответственно). Пять дополнительных модусов (непрямых), среди которых и упоминаемые Рабле, были разработаны путем комбинаций посылок и добавлены к каноническому учению позже. Сегодня считается, что эти пять модусов составляют четвертую фигуру силлогизма. Они обсуждались и в Средние века, однако не выделялись в особую фигуру.¹⁸⁸ Модус Baralipton получается из Barbara путем обращения заключения, а Frisesomorum — это измененный Ferio: посылки переставлены и обращены.

Памятуя о популярном среди гуманистов девизе “Назад, к античности”, шаткое положение этих модусов вполне понятно. Кроме того, что эти модусы могут быть получены из соответствующих посылок путем нехитрых формальных комбинаций, они к тому же слабее, чем первоначальные аристотелевские. Поэтому, надо полагать, Рабле пытается сказать здесь что-нибудь типа “Посмотри-ка, мой просвещенный читатель, как эти тупые магистры подходят к решению проблемы, используя совершенно неподходящий способ, такой, что вообще вряд ли можно применить”.

На самом же деле, имея даже приблизительное понятие о средневековой логике, весьма трудно представить ученого того времени, применяющего силлогизм для решения чисто практического повседневного вопроса. Действительно, эта область логики пользовалась повышенной популярностью в Средние века, но, скорее, как несложной элегантный способ достоверного рассуждения и получения обоснованного вывода при помощи комбинаций терминов. Известно, что для средневековых магистров логика вообще была не столько искусством убеждения, сколько поиска истины. Ученые-гуманисты, равно как и их средневековые предшественники, были одинаково озабочены проблемой ясности и строгости мысли, но к этой проблеме они подходили с разных сторон. Последние, “обитавшие” в особом мире соответствия бытия и языка, исходили из того, что большинство заблуждений происходит по причине неправильного использования или непонимания латинского или других языков, и пытались отталкиваться от специального мысленного языка, часто — особенно в логике — призывая его функционировать наподобие формализованного. Другими словами, приняв как аксиому соответствие между миром и языком, они намеревались отыскивать и объяснять причины очевидных несоответствий между ними, а философия и логика, в особенности, выступали как дисциплины, изначально содержащие в себе истину, ее нужно было лишь познать и осознать. Гуманисты же исходили из того, что истина не находится непосредственно на поверхности и не предопределена заранее, как думали схоласты, но внеположена этому миру, и необходима активная познавательная деятельность человека для того, чтобы ее открыть. В то же время она должна быть очевидна для разума и органов чувств, и найти ее можно не иначе, как шаг за шагом продвигаясь по пути познания, используя особый достоверный метод и процедуру проверки (опыт, чувственное познание и т. п.), с которыми следует постоянно сверять свой путь. Поэтому если для средневекового ученого использование силлогизма в научной дискуссии было совершенно естественно — этот метод как никакой другой указывал на адекватность его рассуждений, то для ученого гуманиста силлогизм выступал как громоздкая и малоэффективная с точки зрения эвристики конструкция.¹⁸⁹

Следующий пример из Рабле это Suppositiones и Parva Logicalia, используемые одним из магистров, чтобы доказать, что сукно, подаренное ему Гаргантюа, следует нести самому магистру, а никак не слуге. “Panus pro quo supponit”(1), — спрашивает магистр Ианотус. “Confuse et distributive”(2), — отвечает предложивший использовать слугу магистр, будучи захвачен врасплох столь сложным аргументом. Однако Ианотуса такой ответ не удовлетворяет, поскольку его интересует не quo modo supponit(3), но pro quo(4). Он абсолютно убежден в том, что его panus supponit pro tibiis meis(5). Следовательно, сукно должно нести только ему самому, а никак никому другому, потому что suppositum portat adpositum(6).¹⁹⁰

Первые разработки в области теории суппозиции относятся к концу XII в., в XIII в. теория суппозиции переживает некоторый спад в своем развитии, а в XIV в., во многом благодаря Оккаму, снова становится популярной. После расцвета, продолжавшегося в течение двух столетий, она почти полностью исчезает в начале XVI века. В рамках этой теории средневековые философы рассчитывали получить то самое недостающее звено в деле поиска соответствия между бытием и языком: различные способы ограничения лексического значения слова призваны были служить сводной таблицей словоупотребления, так что проблема понимания любой речи казалось решенной раз и навсегда. Иными словами, схоласты, разработав теорию суппозиций, получили теоретическую конструкцию, очень близко напоминающую формальную систему, в которой суппозиция представала как функция с видами суппозиций в качестве аргумента и конкретными словоупотреблениями в качестве ее значений. Однако на практике оказывалось, что взаимнооднозначного соответствия между видами суппозиций и употреблениями слова найти не удается, поскольку речь идет о естественном языке, формализовать который вообще вряд ли возможно. Это и есть одна из причин неуспеха теории суппозиции и ее забвения. Ученые-гуманисты, напротив, не исповедовали столь наивный оптимизм по поводу отыскания истины, как их предшественники, и им были непонятны все эти тщетные попытки найти лишь последнюю формулу, ключик, с помощью которого откроется царство истины-соответствия.

Перейдем теперь к знаменитому “тончайшему вопросу” Quaestio subtilissima, utrum Chimera in vacuo bombinans possit comedere secundas intentiones, et fuit debatuta per decem hebdomadas in Consilio Constantiensi.¹⁹² Мы не станем рассматривать этот вопрос ни с точки зрения метафизики (это уже было сделано¹⁹³), ни с позиций филологии (имеется в виду каламбур, содержащийся в этой фразе). Нас интересуют нереференциальные термины и интенциональные объекты в логике.

Что касается интенциональных объектов в логике, то изначально проблема состояла в том, существуют такие объекты — мысли, концепты, вымышленные сущности — в реальности или нет, и если существуют, то в душе или за ее пределами. Это и есть знаменитая проблема универсалий, проблема, до сих пор активно обсуждаемая современными учеными, и вряд ли столь удивительно то, средневековые философы потратили на нее целых десять недель.

Теперь попробуем взглянуть на эту проблему сквозь “схоластические очки”. Итак, необходимо рассмотреть на предмет истинности-ложности предложение “Химера, жужжащая в вакууме, может съесть вторичные интенции”. Воспользуемся для этого классической терминистской методикой. Если термин “химера” стоит в персональной суппозиции, т. е. имеется в виду реальная вещь, то предложение ложно, потому что химер не существует. Суппозицию этого термина можно квалифицировать и как простую, так как предикат-термин обозначает вторичную интенцию. В этом случае предложение может быть истинным, с учетом модального оператора возможности и воображаемого характера термина “химера”. Теперь рассмотрим отрицательный вариант данного предложения: “Химера, жужжащая в вакууме, не может съесть вторичные интенции”. Очевидно, что предложение будет истинно в случае персональной суппозиции термина “химера”, поскольку за пределами человеческой души химер не существует.¹⁹⁴

Другой вопрос — витиеватость формулировки проблемы. В самом деле, кто еще, кроме схоластов, мог бы рассуждать о том, может или не может химера съесть не что-нибудь, а вторичные интенции. Ведь всем разумным людям должно быть ясно, что проблема эта надумана, потому что съесть вторичные интенции, т. е. мысли, представления в душе, — чепуха и сущая бессмыслица, тем более поедание их химерой, которая сама есть излюбленный схоластами пример вымышленного объекта. Однако критикуемая Рабле бесполезность и тщетность подобных умствований, пустая трата времени на решение надуманной проблемы уже не будет такой очевидной, если вспомнить некоторые из распространенных в Средние века философских учений: позднесредневековое понимание возможности как непротиворечивости,¹⁹⁵ т. е. диахроническую концепцию модальностей, и представление о существовании высказываемого, диктума предложения и его роли в оценке истинности-ложности предложения.¹⁹⁶ В качестве аналогии можно вспомнить знаменитое обсуждение количества бесов на кончике иглы, которое в действительности было попыткой решить проблему соотношения конечного и бесконечного.

Какой же вывод следует из этих рассуждений? По всей видимости, такой, что если принять в качестве аксиомы то представление о мире, что исповедовали средневековые ученые, то большинство придуманных ими теорий вовсе не кажутся столь бессмысленными, разве что немного наивными. Проблема состоит в том, что такое принятие было абсолютно невозможным для философов-гуманистов, поэтому и на все рассуждения своих предшественников они смотрели как на бесполезные и безнадежно оторванные от настоящего знания о мире antipericatametanaparbeugedamphicribrationes.¹⁹⁷

Из многочисленных биографических источников известно, что сам Рабле университетов не заканчивал и степени магистра искусств (artes) не имел. Однако это вовсе не означает, что он не был знаком со средневековыми философией и логикой. Будучи францисканцем, вряд ли он мог не знать об одном из самых известных францисканцев — Уильяме Оккаме, который был столь сведущ в том, что касается логики. Скорее всего, Рабле хорошо разбирался в логике, об этом свидетельствует тщательный выбор им логических разделов и терминов для критики. Значит, остается лишь сделать вывод о том, что он отказывал этим учениям в теоретической значимости.

Мы представили свои комментарии и аргументы, как бы надев схоластические очки, и попытались показать цели и задачи, ради которых создавались критикуемые в романе концепции. Правда, одно прочтение не исчерпывает весь интерпретационный спектр, по крайней мере, с точки зрения модальной логики, — это признают современные ученые и признавало большинство средневековых логиков.

Ю. Е. Смагин