ФЕНОМЕН УНИКАЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

ФЕНОМЕН УНИКАЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

В садах Эдема усматривали рай земной для человека, где у Адама было Богом данное абсолютное владение над всем тварным созданием, пребывающим на земле (Быт. 1. 26, 28). С самого начала человек и окружающий его природный мир находились в гармонии и согласии. Однако после акта грехопадения отношения между ними резко меняются. Вкусив запретный плод (Быт. 3. 6) и восстав против самого Бога, человек лишился дарованного ему господства над другими видами сущего. (Здесь не будет рассматриваться акт грехопадения как стремления человека к знанию природы добра и зла, подобная тематика требует иных сюжетных линий и построений) Земля выродилась, почва истощилась и стала менее плодородной, заставляя человека упорно трудиться над ее возделыванием. Животные стали драться между собой и нападать на человека. Даже домашних животных надо было вновь принуждать к покорности. И лишь после потопа Бог опять дал человеку власть над всяким сущим (Быт. 9. 1, 2). С этих пор люди стали плотоядными, животные могли быть убиты на законном основании. Это была ветхозаветная «хартия», на которой основывалось человеческое господство над окружающим природным миром. В дальнейшем это господство над тварным миром находит поддержку не только в книгах Нового Завета (Мф. 8. 28—34; Мк. 11. 13, 20—24), но и в античной философии (Цицерон), и в средневековой патристике (Августин Блаженный).

Конечно, можно не соглашаться с подобным рассмотрением и иначе понимать и толковать библейское слово. Тем не менее надо иметь в виду, что любая иная трактовка может иметь квазиэкологический характер, т.е. исходить из современного понимания человека в мироздании, его зыбкого и бренного существования, постоянного напряженного усилия пребывать в этом современном мире «философической грусти» (А. Белый). В наши дни трудно осознать и представить тот захватывающий дух антропоцентризма, в котором проповедники Нового времени толковали библейское повествование, т.е. Священное Писание давало вполне достаточное основание для рассмотрение человека в качестве наместника Бога в земном миропорядке. Именно акт грехопадения положил конец «первому» раю земному — человеку предстояло трудиться в «поте лица своего», животный мир ожесточился с появлением различных рептилий, а домашние животные вынуждены были подвергнуться всевозможным страданиям. Человеческое превосходство являлось главным в божественном осуществлении, ибо человек есть завершение всей божественной работы. Поэтому, несмотря на акт грехопадения, права человека управлять и властвовать над природным миром остались нетронутыми, он по-прежнему был наместником и представителем всемогущего Бога, все же остальное тварное создание было создано для человека, подчинено его правлению и предназначено для его использования. Наиболее выразительным в этом смысле является образ пастуха, пасущего стадо: куда бы он ни пожелал, туда и направлялось стадо.

Человек был уверен, что животные сотворены и распределены на земле исключительно для его собственного блага, непосредственных нужд и целей. Например, признак божественного провидения усматривался даже в том, что для аравийских пустынь, где практически не было воды, предназначался верблюд; другие же виды диких животных «отправлены» в пустыни как места, наиболее отдаленные и нейтрализующие их, таким образом, от людей. Божественный знак видели и в том, что дикие животные были менее плодовиты по сравнению с домашними и покидали свои норы лишь ночью, т.е. в то время, когда человеку полагалось отдыхать, а также в том, что если особи диких животных были похожи, то, скажем, лошади, коровы и другие домашние животные имели отчетливое разнообразие и в цвете, и в форме.

При этом каждый вид животных предназначался служить конкретно-определенной цели человека, если не практической, то моральной или даже эстетической. Дикие животные представляли собой орудие божественного гнева, тем не менее эти же дикие животные предназначались и для «воспитания» человеческой храбрости, и для содействия успешной подготовке к войне. Например, считалось, что слепни, мухи и комары созданы для того, чтобы люди могли упражнять свою сообразительность и ловкость, защищаясь от них; в обезьянах, попугаях и других «экзотических» видах видели предопределение человеческого удовольствия.

Относительно домашних животных полагали, что им была дарована жизнь исключительно для нужд и потребностей человека, который мог убить их в любое время. Подобным же образом рассматривались овощи, фрукты и минералы (да и все другие компоненты, входившие в пищевой рацион). Даже сорняки и всевозможные яды имели свое особенное предназначение, загадочный и таинственный смысл.

Именно в Новое время, в период формирования и развития буржуазной цивилизации, доказательства совершенства божественного промысла достигли наиболее изощренных и причудливых форм. Затушевывался сам акт грехопадения и акцентировалась могущественная роль человека в мироздании. И это неудивительно, поскольку еще не существовало реальной дисгармонии между человеком и природой, его потребностями и окружающим миром. Широкое распространение получило убеждение в том, что приручение есть благо для животных — оно как бы цивилизовывало их и служило увеличению численности видов. Поэтому считалось, что домашним животным намного лучше находиться под опекой человека, нежели быть оставленными в жертву хищникам. Само же использование человеком в пищу домашних животных рассматривалось в качестве «акта доброты», поскольку человек избавлял их от старения.

Заповедь против убийства касалась исключительно человеческого существования, но никоим образом не относилась к другим живым созданиям: в мире все должно подчиняться интересам людей. И более того, даже те, кто уничтожал животных ради собственного удовольствия, могли найти оправдательное слово в библейском повествовании. Таким образом, теология в достаточной мере обеспечивала поддержку тому превосходству человека над сотворенным сущим, которое в эпоху Нового времени стало признанной целью человеческого стремления.

Необходимо отметить, что утилитарно-практическое отношение к природному миру происходило и в тех странах, где иудейско-христианские традиции не имели какого-либо существенного влияния. Эрозия почвы, вымирание животных и растительных видов имели место не только в странах Европы, но и в Латинской Америке, Китае и других азиатских странах. Но должно опять же помнить, что иудейско-христианское наследие являлось в значительной мере амбивалентным: наряду с привилегированным положением человека подчинять низшие по отношению к себе виды отчетливо прослеживается доктрина заботы и ответственности людей перед Богом за мир живых существ (М. Монтень). Но в период становления буржуазной цивилизации основной интенцией являлось определение статуса человека и объяснение его господства над другими живыми существами.

Запреты на инструментальное отношение ко всему сущему постепенно исчезали вследствие постоянного напоминания с кафедр и в проповедях о существовании фундаментального различия между человеком как таковым и другими иными формами жизни. Объяснение подобного различия пытались находить не только в средневековой теологии и философии, но также и у древних греков. Следуя Аристотелю, говорили о растительной душе; чувственной душе, которой обладали животные; интеллектуальной, или разумной, душе, присущей исключительно человеку. Учение Аристотеля, соединенное с иудейско-христианским представлением о богоподобности человека, возводит последнего в иной статус. Согласно этому статусу, человек являет собой более прекрасное, более совершенное создание, чем любое животное, иное сотворенное сущее. Тем не менее ощущался явный недостаток в согласовании теологических изысканий относительно того, где именно пребывает фундаментальное основание уникального превосходства человека над всеми другими формами жизни. Поиск этого «неуловимого» атрибута являлся извечным устремлением философско-теологической мысли.

Имелась тенденция выбирать один из признаков человеческого существования в определении его сущности и уникальности. Человека описывали как политическое животное (Аристотель); смеющееся животное (Томас Уиллис); животное, производящее орудия труда (Бенджамин Франклин); животное, готовящее пищу (Джейм Босуэлл); религиозное животное (Эдмунд Берк) и т. п. Все эти определения имеют одно общее: они полагают абсолютную противоположность между понятиями «человек» и «животное» и тем самым отводят последнему явно подчиненную роль.

Особое внимание обращалось на три отличительных свойства, присущих исключительно человеку. Первым отличительным свойством является речь. Именно посредством речи человек выражал свое превосходство над другими существами. Животные, не обладая даром речи, не могли передавать свой опыт потомству, тогда как человек в своей жизнедеятельности, несомненно, пользовался этим даром. Вторым отличительным свойством человека является разум. Хотя наиболее «умные» животные и имели элементарную способность понимания на весьма низком уровне, однако у них не было того, чем обладал человек — способности к размышлению на спекулятивном уровне (Аристотель). Все были едины в том, что из громадного интеллектуального превосходства человека исходит его исключительная память, воображение, любопытство, чувство времени, восприятие будущего, использование чисел, способность к дальнейшему развитию и т.д. Прежде всего человек имел возможность выбора, тогда как животные заключены во власть своих инстинктов, движимые исключительно желаниями и неспособные к свободной воле.

Эта отличительная способность человека к свободному представительству и моральной ответственности привела к третьему, самому решительному отличию человека от животного: человек имеет совесть, религиозное влечение и бессмертную душу. Подобное рассмотрение нашло свое теоретическое выражение в доктрине, впервые сформулированной испанским врачом Г. Перейрой в 1554 г., впоследствии независимо развитой французским философом Р. Декартом в XVII в. Это представление заключалось в том, что животные уподоблялись неким машинам, или автоматам, подобно часовому механизму. Несмотря на то, что животные и были способны ко всевозможным сложным манипуляциям, они совершенно не обладали речью, мышлением и даже чувством (в отличие от традиционного рассмотрения). Различие между человеком и животным — лишь в том, что в человеко-машине находится разум, следовательно, и отделимая душа, в то время как животные суть автоматы без души и разума. А потому только человек сочетает в себе как материю, так и дух. Впоследствии эта концепция нашла свое детальное выражение в механистической философии и психологии.

Надо отметить, что приверженцы и последователи этой доктрины пошли еще дальше и утверждали, что животные вообще не чувствуют никакой боли. Например, они утверждают, что лай побитой собаки представляет собой просто звук, подобно звуку настраиваемого органа — инструмент не «чувствует» боли при нажатии на его клавиши. Такие явления, как вой и агония животных трактовались просто как внешние рефлексы, не связанные ни с каким внутренним чувствованием и переживанием.

Неудивительно, что подобное картезианское видение имело широкое распространение. Люди, вкусившие всевозможных механических чудес — ручные и настенные часы, двигающиеся фигуры и автоматы — были уже подготовлены к восприятию животных тоже как машин-автоматов, хотя и сотворенных Богом. Помимо этого, учение Перейры-Декарта лишь усилило указанное различие, подразумеваемое уже в схоластических доктринах Средневековья. Пожалуй, самым мощным аргументом в картезианском полагании было то обстоятельство, что оно являло собой наиболее возможное логическое обоснование действительного отношения человека к тварному созданию. Альтернативное мнение оставляло возможность человеческой вины, т.е. допускалось, что животные действительно страдали. При этом возникало сомнение об истинных побуждениях Бога, позволившего подвергать животных незаслуженным страданиям. Напротив, картезианство словно бы освобождало Бога от ответственности несправедливо причиняемой боли невинным созданиям, позволяя людям суровое и жестокое обращение с ними. Отрицая бессмертие животных, картезианство снимало томительные сомнения о праве человека использовать и властвовать над всем сотворенным сущим. По мнению апологетов картезианской доктрины, если бы животные обладали неким бессмертным элементом, то привилегии человека было бы просто невозможно объяснить; допущение же того, что животные обладали чувством и ощущением, заставило бы человеческое поведение казаться невыносимо жестоким и противоправным.

Картезианское представление об отношении человеческой природы ко всему иному сущему породило множество споров и обширную литературу, определило главный предмет научных поисков и изысканий, очертило сферу особого мышления европейской мысли. Трансцендентный Бог символизировал собой абсолютное разделение человеческой природы и сущего как такового. Религия и мораль рассматривались в качестве некоего усилия сдерживать предполагаемые черты животного начала человеческой природы. И отнюдь не случайно, что символ Антихриста выражался в звероподобности, а дьявол изображался обычно в образе слияния человека с животным. В представлении человека того времени злые духи, как правило, проявляли себя в определенных видах животных: в собаке, кошке, крысе и других. Полагали, что в отличие от животных человек проводит меньше времени за едой, это было одно из существенных различий между человеком и другими живыми творениями. Даже иметь чрезмерно длинные волосы уже считалось скотским проявлением в человеке. Регулятивным правилом был запрет на любые виды работ в ночное время, поскольку ночь была тем временем, когда животные рыщут в поисках жертвы, человеку же должно в это время отдыхать. По этой же самой причине кража в ночное время рассматривалась как более тяжкое преступление, нежели кража в дневное время. Даже купание в реках и озерах представлялось как выражение животного проявления в человеке, ибо человеку должно ходить по земле, птицам летать в небе, а рыбам плавать в воде. Запрещалось выступать в звероподобных масках и одеяниях в ритуальных обрядах и увеселительных празднествах, т.е. считалось безнравственным облачаться подобно зверю, так как это принижало славный образ человека. Традиционные сказания о превращениях людей в животных и животных в людей осуждались как сатанинские вымыслы и происки дьявольских сил. Но вызывало особое отвращение и наводило непомерный ужас рождение уродца (как человека, находяшегося вне рода), которое ломало жестко очерченную разграничительную линию между человеком и животным.

Бестиальность (содомия, скотоложство) считалась самым отвратительным и наихудшим сексуальным преступлением, ибо превращала человека в звероподобное дикое существо, потерявшее все человеческие начала. Предписания против содомии являлись стандартами в моральной литературе Нового времени. Тем не менее эта тема весьма часто умалчивалась, поскольку содеянное было более грязным и отвратительным, чем об этом можно было бы сказать. Содомия признавалась самым тяжким преступлением в обществе и оставалась таковым вплоть до XIX в. Как ни странно, инцест вообще не являлся гражданским преступлением до XX в. Истоки этого явления находятся, по всей видимости, в том, что в акте кровосмешения не присутствовало «животного элемента».

Даже традиционно любимые домашние животные (кошки, собаки и др.) находились пол постоянным нравственным подозрением, особенно если они допускались к столу или же их кормили лучше прислуги. Поэтому считалось совершенно противно правилам вежливости вообще трогать домашних животных за столом. Традиционное же «нелюбимые» животные (жабы, крысы, змеи и др.) рассматривались и определялись в качестве сатанинского окружения и проявления дьявольских сил. Именно в течение этих веков большая часть сельских жителей удалила домашних животных из своих домов и определила им постоянное отдельное место (ферма, скотный двор). Безусловно, отношение к животным было в основном негативным, это негативное отношение по существу вело к поиску отличительного и восхитительного начала в человеческом бытии. Иными словами, через отношение к животному миру человек мог устанавливать и определять собственные моральные, этические и эстетические ценности. Животное творение «обеспечивало» наиболее легкодоступную точку соотнесение продолжающегося процесса человеческого самоопределения. Совершенно непохожие и отличные от людей животные представляли неиссякаемый источник символического знания и аналогичных соотнесений. Характерно, что люди приписывали животным свои естественные пороки и побуждения: жестокость, ненасытность, ревность, жадность, чрезмерная сексуальность и др. Но именно люди, а не животные воевали между собой, потребляли гораздо больше пищи, чем достаточно, вели недостойный образ жизни, проявляли гиперсексуальность и другие разнузданные действия, не присущие «животному царству». Фольклор данной эпохи изобилует всевозможными поговорками, пословицами, баснями, иносказаниями, где в большей мере не сравниваются, а противопоставляются понятия «человек» и «животное».

Итак, в эпоху Нового времени периода формирования буржуазной цивилизации, в сфере антропоцентрически направленной мысли, феномен уникальности человеческого бытия получает мощную и действенную поддержку в теологических построениях и философских учениях. В текстах Священного Писания обретается «теологический меч», позволяющий человеку свободно подавлять любое сопротивляющееся ему окружение в мироздании. Человеческое бытие теологически закрепляет и философски конструирует за собой ту неповторимую уникальность, которая позволяет обрести власть и господство над всем остальным сотворенным сущим. Перед человеком открывается новая, доселе неиспытанная сфера применения собственных сил и знания. Теперь человеческое существование не ограничивается какими-либо нравственно-религиозными запретами по отношению к природному миру, последний выступает в качестве богоданного для удовлетворения нужд и потребностей людей. Человек в своей уникальности обретает такую воображаемую мощь и силу, которые раскрывают перед ним перспективу нового мировоззрения и мироощущения, позволяющие ему строить проект овладения и подчинения не только окружающего его природного мира, но и мира как такового в целом.

Е. Е. Ланина
ТЕОРИЯ ЗНАКА В XVII ВЕКЕ

И ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ГРАММАТИКИ

В предшествующую эпоху — Возрождение — мир рассматривался как место господства стихий и, соответственно, цель и заслуга всякого человека — это умение лавировать среди них. Политик, описанный Макиавелли, удачливый воин-кондотьер, художник, достигающий нечеловеческого совершенства, маг и алхимик наподобие Альберта Великого или Парацельса — все они заслуживают восхищения современников, благодаря своему умению обращаться с могущественными и грозными стихиями, заставляя их служить себе.

«Правила для руководства ума» Декарта — это фактически описание способа жизни, которым должен пользоваться человек, если он хочет действительно ощущать себя человеком. Используя эти правила, возможно упорядочить то, что выбивается из строгой системы и потому не может считаться разумным и истинным, так как в большинстве своем все отклонения от «правильного положения вещей — это продукт «привычки к искажениям» или пренебрежения правилами мышления. С этой точки зрения язык, как первейший продукт человеческого духа (который логически предшествует языку) должен быть самым систематизированным, упорядоченным, законопослушным, потому что еще Ф. Бэкон говорил о том, что огромное количество ошибок в действиях и мыслях связано просто с неверным употреблением слов. Декарт убежден, что язык должен служить основой и гарантом «правильного мышления», ибо он является единственным средством формирования и передачи мысли «мы едва ли можем когда-либо обладать столь точным понятием какой-либо вещи, чтобы полностью отделить его от словесного понятия, и потому мысли почти всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем вокруг вещей»¹⁹⁸ И если рассматривать это более широко, то он (язык) самой своей структурой способен привести в порядок все понятия и тем самым сделать среду человеческого обитания абсолютно прозрачной, исключить неправильное понимание или недопонимание.

Соответственно, одна из задач философа — это создание такого языка, который соответствовал бы этим требованиям. «…Следует установить методическое расположение всех мыслей-идей, подобно методически установленному порядку естественного ряда чисел. Подобно тому как можно в один день научиться на каком-либо неизвестном языке называть и писать все числа до бесконечности, числа, которые, во всяком случае, представляют собой бесконечный ряд комбинаций, — таким же образом должна быть найдена возможность сконструировать все слова, необходимые для выражения всего, что приходит или может прийти в человеческий ум... Изобретение этого языка зависит от истинной философии. Только она сможет перечислить все мысли-идеи людей и расположить их в стройном порядке, делая одновременно их ясными и простыми. Все зависит от нахождения простых идей. Полученный язык, по мнению Декарта, способен облагородить «самые вульгарные умы», что дает возможность всякому человеку влиться в упорядоченную культурную среду.

Идея Универсального языка в XVII веке напрямую связана с представлением о порядке, как об основном условии существования человеческого разума. Порядок — это в первую очередь различенность: «порядок — это ни что иное, как различимое (distinctiva) отношение совокупности вещей. Беспорядок же — это такое состояние, когда налицо много вещей, но нет основания отличить одну от другой»¹⁹⁹. Язык с этой точки зрения — способ, которым человек пользуется, чтобы обозначить отличие вещей. Именно он является проводником в мире порядка и, что самое главное, «пространство порядка» формируется благодаря языку, который раз и навсегда определяет и закрепляет различенность вещей.

С точки зрения рационализма, многообразие языков не является необходимым. Скорее, это досадная случайность, которую, правда лишь теоретически, возможно исправить. Язык — это знаковая, доступная чужому пониманию, форма мысли, а мысль — продукт разума, одинакового у всех людей, соответственно, язык, как результат деятельности человеческого разума должен иметь единую логическую структуру. Исходя из этого положения, (очевидно вытекающего из философии Декарта) в XVII веке формируется идея Универсальной Грамматики, как единой основы не только всякого языка, но и самого мышления.

Понятие Универсальной Грамматики было введено значительно раньше — Р. Бэконом в XIII веке. Позже, в XIV в., эта тема разрабатывалась «модистами» (Мартино и Боэцием из Дакии, Сигером из Куртэ, Томасом Эрфуртским), в XVI веке — испанцем Франсиско Санчес де лас Бросасом. Но все их разработки вполне укладывались в рамки средневековой философии: способность говорить, хотя и является неотъемлимым качеством человека, тем не менее также как и сам человек — творение Бога. Так как язык дарован человеку Богом, изменить его не в человеческих силах и, что не маловажно, делать этого не нужно: Универсальный язык уже существует — это латынь. «Универсальность реальности, постигнутая универсальным человеческим разумом, может быть выражена универсальным языком, каковым является латынь»²⁰⁰.

Совершенно другой подход к построению Универсальной Грамматики был осуществлен в XVII веке А. Арно и Кл. Лансло. Написанная этими авторами «Всеобщая и рациональная грамматика, содержащая основы искусства речи, изложенные ясно и естественно; рациональные основания того, что является общим для всех языков, как и главных различий между ними; а также многочисленные новые замечания о французском языке» (1660) начинается словами «Грамматика — это искусство говорить. Говорить — значит выражать свои мысли знаками, которые люди изобрели для этой цели»²⁰¹. Само название уже говорит о том, что работа написана под влиянием философии Декарта, и хотя во многом в ней видны следы средневековой грамматики, все же основополагающие установки картезианские. Во-первых, вся грамматика строится на принципах рационализма: по существу, это практическое использование «Правил для руководства ума». Во-вторых, признание, уже в заглавии, того, что все языки имеют нечто общее, причем, в отличие от Средневековья, причина общности языков ищется не в их едином источнике — латыни, а в одинаковых для всех людей законах мышления, так что неважно, на материале какого языка производится исследование: правила, «работающие» во французском, итальянском, латыни и древнегреческом признаются справедливыми для Языка вообще. И, наконец, однозначное утверждение того, что язык изобретен людьми для передачи собственных мыслей. При этом сразу же выделяется единица языка — знак, как его начальный элемент.

Знаки, изобретенные «естественным образом» представляют собой или звуки (на первой ступени формирования), или слова. Тем самым в «Грамматике Пор-Рояля» осуществляется попытка абстрагироваться от смысла (значения) каждого конкретного слова. Разводя означающее и означаемое, авторы вычленяют логическую структуру языка. В первую очередь их интересует, как означающее (фактически пустая логическая форма) соотносится с процессом мышления. Здесь опять срабатывает рационалистическая установка — «разум предшествует языку» — поэтому слова не могут участвовать в формировании мысли, они лишь служат для ее выражения: «Различные виды значений, заключенные в словах, можно понять лишь в том случае, если мы предварительно уясним себе, что происходит в наших мыслях, потому что слова были изобретены только для того, чтобы передавать наши мысли»²⁰². То, что мышление первично по отношению к языку, который является его непосредственным продуктом, позволяет переносить логические законы мышления в сферу языка, где они работают уже с помощью и на материале знаков. Однако надо отметить, что любая мысль может быть передана и воспроизведена только с помощью знаков (не обязательно языковых, см. «Логика Пор-Рояля» (1662)) и потому законы их функционирования фактически являются наглядным отображением деятельности разума.

Трактовка знака в «Грамматике Пор-Рояля» принципиально отличается от средневековой. Здесь уже не признается за основной принцип подобия. Знак имеет две стороны, которые сознательно разведены: «Первая — то, чем они являются по своей природе, т.е. как звуки и знаки письма. Вторая — их значение, т.е. то, каким образом люди пользуются ими, чтобы выразить свои мысли»²⁰³. Подобная двоякая природа знака позволяет полностью осуществлять рационалистический подход не только к языку, но и к самому человеческому разуму. То, что человек не может познать непосредственно, может быть познано через знак, который фиксирован и потому поддается анализу. Тем самым, вычленение знака как самостоятельной сущности еще дальше продвигает человека в освоении и упорядочивании мира, в создании вокруг себя исключительно человеческой среды.

Хотя вся Грамматика строится на том, что за знаками стоят идеи, и именно это является самым важным в самом знаке и дает ему право на существование, но речь на протяжении всей работы идет именно о знаке, как о единственной форме человеческой мысли, а два года спустя выходит «логика Пор-Рояля», в которой сфера деятельности знака значительно расширяется, фактически она охватывает все то пространство, которое поддается упорядочиванию. Но из нее выпадают идеи, существующие в сознании без знакового обозначения. Так как авторы логики являются последователями философии Декарта, то к этому разряду относятся врожденные идеи, а так же «идеи вещей», т.е. те случаи «когда объект рассматривается сам по себе, в своем собственном бытии и наш умственный взор не обращается на то, что он может представлять»²⁰⁴, например, это идея Земли, Солнца.

Произвольность установления знаков — это проявление человеческой, а не Божественной воли. Границы познания расширяются, т.е. рамки, которые поставило себе Средневековье, признавая Божественное происхождение не только знаков, но и связей между ними, раздвигаются: то, что создано человеком, поддается изучению. Уже в «Логике Пор-Рояля» признается, что во власти человека придать статус знака всякому действию и предмету. Тем самым предметом веры, но не знания, остается лишь сам факт существования Бога.

Тем самым, в XVII веке знак, приобретая самостоятельное существование, фактически отрывается от вещи и становится мельчайшей единицей для формирования и прояснения всеобщей человеческой способности мыслить, а Универсальная грамматика в этом случае служит гарантом правильности производимых человеком мыслительных операций.

IV. ПУБЛИКАЦИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ

Для периода ранней, зрелой и поздней схоластики было в общем-то характерно некое подобие философско-теологического синкретизма и в своих сочинениях, которые были посвящены главным образом теологическим вопросам, схоласты обсуждали проблемы философии лишь привходящим образом. Однако ко времени жизни Суареса постепенно назревает отделение философии от теологии более систематическим и методическим образом, чем это вообще встречалось в средневековой мысли, а, начиная с творчества Суареса, уже имеет место последовательное обсуждение философских проблем в отдельности от теологических.

При этом Суарес был убежден, что теолог должен обладать глубинным пониманием метафизических начал и оснований спекулятивного мышления. Он полагал, что теолог не может достичь совершенства как теолог, если он не прошел предварительно достаточно полного введения в твердые основания метафизики. В соответствии с этими воззрениями в своих «Метафизических рассуждениях» Суарес пытается дать полное и систематическое изложение схоластической метафизики и его труд стал первой работой подобного рода.

В этом сочинении поразительная эрудиция автора и его поистине философский энциклопедизм ясно выражаются в его полемике или ссылках на греческих, патристических, еврейских, исламских и схоластических писателей, а также на ренессансных мыслителей вроде Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Однако Суарес не ограничивает себя простым изложением мнений, которые существуют по тому или иному вопросу и всегда пытается найти позитивное решение возникающих проблем. При этом он всегда действует с настойчивой систематичностью, так что все важнейшие схоластические споры оказались в этом сочинении сведены вместе и критически рассмотрены, а результаты их соединены в некое единство системы.

Вместе с тем при излишне усердном стремлении к систематизму может возникнуть опасность схематизации, которая в свою очередь ведет к упрощению и огрублению воззрений тех или иных мыслителей. И кажется порой, что Суарес также не был застрахован от подобного рода ошибок. В какой-то мере Суареса можно сравнить пожалуй с позднеантичными и раннесредневековыми энциклопедистами вроде Исидора Севильского и Кассиодора, которые, стремясь систематизировать и сохранить знания, накопленные классической древностью, многие тексты, о которых они писали, читали сами, но еще с гораздо большим количеством литературных и научных сочинений они были знакомы в пересказе других писателей. Так и Суарес: он может цитировать Цицерона, Сенеку, Плиния, но при этом он ссылается на учение такого немаловажного схоласта как Петр Ауреоли и на воззрения многих номиналистов из вторых рук. Однако необходимо, конечно, признать, что его сочинение не было специально посвящено истории философии.
II

Но существовала еще и другая сторона дела. Схоласты, как известно, относились к Аристотелю как философу по преимуществу. Они так его прямо и называли — Философ. Поэтому их тексты, которые были посвящены проблемам относящимся к философии по преимуществу, носили характер комментариев к текстам Аристотеля. Суарес же своими «Метафизическими рассуждениями» сделал великое дело, которое состояло в том, чтобы порвать традиционные рамки писания философии в виде комментариев к Аристотелю и ознаменовал переход к писанию независимых трактатов по метафизике, что привело впоследствии к возникновению жанра «курса философии» вообще. В более свободном стиле философского писательства, который был введен Суаресом, несомненно обнаруживается влияние ренессансного гуманизма.

В этом деле у Суареса были, конечно, свои предшественники. В качестве одного из них можно назвать, например, Педро Фонсеку. Среди этих авторов постепенно нарастали тенденции к тому, чтобы отбросить оковы, которые налагал на мысль комментаторский метод, однако только «превосходный доктор» реально породил новую форму рассуждения. Порядок обсуждения метафизических тем, который был выработан в его «Метафизических рассуждениях», оказал влияние на всю стратегию рассуждения в схоластической мысли периода ее заката. После этого времени появление «курсов философии» и независимых философских трактатов становится совершенно нормальным делом как внутри, так и вне Иезуитского ордена.

Суарес, отвергнув порядок изложения предмета, который обнаруживается в «Метафизике» Аристотеля, систематически разделяет материал на 54 рассуждения, подразделяя их в свою очередь на «секции». Тем не менее в начале всего сочинения он дает специальную таблицу, в которой он показывает, как соотносятся соответствующие предметы, которые обсуждаются в главах «Метафизики», с тем, о чем он рассуждает в своем собственном сочинении.

Весь текст «Метафизических рассуждений» разделяется на два тома. В первом «рассуждении» Суарес рассматривает природу первой философии или метафизики и решает, что она может быть определена как наука, которая рассматривает сущее как сущее. Во втором «рассуждении» Суарес рассматривает понятие сущего.

В «рассуждениях» с третьего по одиннадцатое он обсуждает трансцендентальные аттрибуты сущего. Предметом четвертого «рассуждения» служит единство в целом, в то время как в пятом «рассуждении» рассматривается индивидуальное единство и индивидуализирующее начало. В шестом «рассуждении» речь идет об универсальном, а в седьмом — об отличительных особенностях. Далее Суарес переходит к рассмотрению истинного, чему посвящено восьмое «рассуждение», и ложного, чему посвящено девятое «рассуждение», а в «рассуждениях» десятом и одиннадцатом он толкует о благе и зле.

«Рассуждения» с 12 по 27 посвящены рассмотрению причин. В двенадцатом «рассуждении» речь идет о причинах вообще, в «рассуждениях» тринадцатом и четырнадцатом — о материальной причине, в «рассуждениях» пятнадцатом и шестнадцатом — о формальной причине. В «рассуждениях» с 17 по 22 Суарес рассматривает действующую причину, а в «рассуждениях» 23 и 24 — о целевой причине. Предметом 25 «рассуждения» служит образцовая причинность. Завершают этот цикл 26 и 27 «рассуждения», которые посвящены, с одной стороны, выяснению отношения причины и действия, а, с другой стороны, — взаимному отношению причин друг к другу. Таково содержание первого тома.

Второй том начинается с разделения сущего на бесконечное и конечное, чему посвящено 28 «рассуждение». В следующих двух «рассуждениях» речь идет о бесконечном или божественном бытии: в 29 «рассуждении» — о божественном существовании, а в 30 — о сущности и аттрибутах Бога. В 31 «рассуждении» Суарес переходит к рассмотрению конечного сотворенного бытия в целом, а в 32 «рассуждении» он рассматривает различение субстанции и привходящего в целом. «Рассуждения» с 33 по 36 посвящены метафизике субстанции, а в «рассуждениях» с 37 по 53 речь идет о различных видах привходящего. Последнее, 54-е, «рассуждение» посвящено рассмотрению сущности в разуме.
Перевод сделан по изданию: Suares F. Opera omnia. T. XXVI. Parisiis, 1856. Кроме того, при переводе также было использовано первое издание «Метафизических рассуждений» в Германии, которое вышло в 1605 году: Suares F. Disputationes metaphysicae. Mоguntiae, 1605. За возможность пользоваться этим изданием переводчик выражает искреннюю признательность сотруднице Научной библиотеки С.-Петербургского университета Светлане Дмитриевне Мазуровой.

Огромную сердечную благодарность я хочу принести Алексею Григориевичу Чернякову, ценнейшие и тончайшие замечания и указания которого, сделанные в ходе работы над переводом и комментариями, оказали мне неоценимую помощь.

О ЕГО БЫТИИ, А ТАКЖЕ ОБ ИХ РАЗЛИЧЕНИИ

Поскольку же такое сущее не есть безусловно одно, но оно одно только в силу отвлечения и общего смысла, и поскольку оно охватывает в себе многие различные смыслы сущего, постольку для изложения этого члена различения необходимо сделать две вещи: Сперва необходимо объяснить, в чем полагается общее основание сотворенного или конечного сущего (что предполагается сделать в этом рассуждении). Далее необходимо изложить разделения и подразделения этого сущего вплоть до последних его оснований, каковые охватываются в предмете метафизики, положенном выше.