Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

мужской — оыли организованы и жили по во многом схожим прин­ципам. Хотя, конечно, очень многое отличало их друг от друга (об этом говорит уже то, что под страхом штрафа женщинам запрещалось по­кидать пределы кубачинской терри­тории) [Шиллинг, 1949, с. 188], но здесь хочется сосредоточить вни­мание на их параллельности.

В таких корпоративных органи­зациях молодежи различными сред­ствами, в том числе через старших, прививались установки, которыми им надлежало руководствоваться всю последующую жизнь. Цель же этих установок сводилось к одному — к обеспечению жизнедеятельности джа-маата во временной профессии. Муж­чины были воинами, оберегавшими родное сообщество от недоброже­лателей, появлявшихся со стороны. Женщины сберегали его внутри, рож­дая и воспитывая детей и заботясь о хлебе насущном. Члены мужского братства, живя в особом доме или в общесельской башне, проводили время в тренировках воинского и спортивного мастерства, а также в разнообразных увеселениях. Девичьи компании, которые чаще собирались по очереди в домах подруг, «подготавливали» очередную из них к замужеству или помогали друг другу в хозяйственных работах и одновременно веселились, как это было для них допустимо. Лица зрелого возраста, собиравшиеся группами в согласии с полом, отдыхали от забот повседневности, но не уходили от нее в главном; мужчины обсуждали проблемы внутренней и внешней политики своего джа-маата, женщины — судьбы детей и внуков (не случайно в жизни многих лю­дей особую роль сыграли их бабушки), одновременно они пряли, вязали и т. п., и так продолжалось до их преклонных лет. В некоторых цахурских аулах ста­рики любили в своем кругу играть в узюк-узюк ('кольцо-кольцо'; надлежало угадать, у кого из собравшихся спрятано в руках кольцо), где проигравший должен был угостить всю компанию [ПМА, № 1690, л. 78 об.—79]. Из этого не следует, что на старости лет они впадали в детство. Просто форма жизнедея­тельности корпоративной группы сверстников одного поколения претерпевала незначительные изменения. При этом сами ее члены становились другими — аксакалами, чей голос был наиболее громким на годекане, кто-то из них изби­рался имамом сельской мечети, другие — лицами сельской администрации, все вместе они вершили политику общины, защищая ее интересы. А кубачин-ские старухи, по понедельникам сходившиеся в урочища на «поминальные со­брания» (и приносившие туда прялки — крайне символичный женский атри­бут), обеспечивали защиту родных и близких— всего общества через уста­новление контакта с теми, кто уже ушел в мир иной, и с потусторонними сила-

Глава 3. Обычай

171

ми в целом. Обладательниц таких способностей и возможностей не на­зовешь ущемленными в правах, а го­товились женщины к исполнению этой миссии едва ли не всю созна­тельную жизнь. Равно будущий муж­чина готовился к положению и роли аксакала с юношеского возраста.

ской мечети, судя по всему, выби- в багулальском селении Хуштада.

рали мужчины), равно как и жен- Фото автора. 2005 г.

екая школа.

В каждом горном селении имелись места каждодневных сборов женщин, под стать мужскому годекану (женщин туда не пускали, а сами они обходили его стороной). Обычно это был родник или общественная печь. Но в некото­рых аулах существовали и так называемые женские годеканы. Ныне такой имеется в каратинском селении Рацитль. На одной из улочек возле чьего-то большого каменного сеновала расположена скамья, где в свободное от работ время и собираются женщины. Это место имеет название корте, и расположе­но оно ниже настоящего, мужского годекана (по-каратински каука), что возле мечети (правда, само местное обозначение годекана подразумевает, что он дол­жен был бы располагаться у ворот селения; кау— 'ворота'; подобная топогра­фия годекана характерна для горных селений). В самой же Карате, в старей­шей части селения — Эшхъа, показывают место, где некогда к скале было пристроено помещение, в просторечии иногда также называемое «женским годеканом», но полное название той постройки было яшгиюл гъвантЮи гедод мыса— ^едом/комната, где женщины заплетают косы'. Рассказывают, что в от­даленные времена женщины регулярно собирались там в зимний период. Муж­чины собирались в располагавшейся неподалеку от того места пещере [ПМА, №1757, л. 19, 54 об.—55] ^и.

¹⁰ В большинстве районов Дагестана женщины либо вовсе не допускались в мечеть, ли­бо размещались в ней в отгороженной занавесом части.

¹¹ Впрочем, тут же замечу, что в Гидатле мне рассказывали, будто женщины сходились там лишь для совместных работ. «У нас говорят,— пояснял информатор,— Руччабазул

172

Известно немалое число примеров одновременных сборов мужских и жен­ских одновозрастных групп. Иногда компании юношей и девушек имели одно и то же название, чаще— различные (см.: [Карпов, 2001а, с. 52—54]). Если юноши обычно скрашивали свой досуг играми, песнями, пирушками, то де­вушки и молодые вдовы помимо прочего могли совершать ритуалы оргиасти-ческого характера, в своих истоках связанные с обрядами перехода [Булатова, 1988, с. 110—111]. Такие молодежные — девушек и юношей — сборы и вече­ринки, естественно, были закрытыми для представителей другого пола, но од­новременно и параллельными формами бытования одного общественного яв­ления.

Здесь уместно привести еще один пример, хотя и частный, но лишний раз указывающий на параллельное функционирование мужских и женских вари­антов конкретного социокультурного явления. Он касается ритуальной прак­тики обрезания (суньят, сунэт и др.), соотносимой с исламской традицией. При том что все мусульмане Дагестана совершают обряд обрезания мальчиков (в 7 лет или в ближайшие к этому возрасту годы), население ряда западных его районов практикует обрезание девочек (им, преимущественно в возрасте трех лет, делают небольшой надрез на клиторе). Мотивируют операцию необходи­мостью приобщения через него женщин к лону магометанства (кроме того, одним из последствий операции считается меньшая чувственность женщины при интимных отношениях). В свое время я высказывал сомнение в убеди­тельности религиозного обоснования данной обрядовой процедуры, предпола­гая, что сам обряд обрезания мог иметь на Кавказе очень древние корни, свя­занные с архаическими ритуалами инициации [Карпов, 1993в, с. 129; 19986, с. 132; 2001а, с. 28—29]. При этом я не отрицал вероятности воздействия на появление и бытование данного обычая того механизма культуры, который обеспечивает симметричность и параллелизм ритуалов в разных общественных средах и тем самым стабильность и целостность социальной модели (подроб­нее см.: [Абрамян, 1991, с. 120—121]). Теперь же мне видится более резонным ставить акцент именно на последнем, и одним из оснований для этого послу­жило знакомство с материалами по истории соседних с Дагестаном чеченцев.

Большая часть чеченцев стали мусульманами поздно— в XV11I и даже в первой половине XIX в. в условиях военного противостояния христианской России. Любопытно замечание П. Г. Буткова , касающееся событий, проис­ходивших в Чечне в 1770-е гг. и связанных с деятельностью шейха Мансура.

Среди военных действий Ушурма (Мансур. — Ю. К.) заботился о распро­странении исламизма в горах и утвердил его на севере Кавказа. Он ввел... обре­зание; вес, даже старики и женщины, до такой степени спешили с исполнением этого обряда, что нередко, по неискусству производивших его, ценою жизни платили за приобретение мнимого блаженства.

[Бутков, 20016, с. 23] ¹³

'" П. Г. Б у т ко в — автор первого этнографического очерка о чеченцах [Бутков, 2001а] (см. также: [Карпов, 2001, с. 5—6]).

Глава 3. Обычай

173

В таком проявлении религиозного порыва, охватившего все слои (в согла­сии с возрастом и полом) местного общества, скорее всего, и можно усматри­вать влияние данного механизма культуры.

Настоящий пример демонстрирует, что абсолютной симметрии (в целом предполагающей и общую синхронность) в женской и мужской субкультурах не было; однако в этом не было и необходимости. Подобия «женского» «муж­скому» не должно быть ни по законам биологического существования популя­ции, ни по законам функционирования культуры как таковой, определяющей жизнедеятельность коллективов людей. Зато общая симметрия и параллель­ность «мужского» и «женского» налицо.

Ее мы видим в порядке организации календарной обрядности годового цикла, где мужские и женские роли не смешиваются, но чередуются в логиче­ски выстроенном сценарии. Дабы не повторяться (я писал об этом много; см.: [Карпов, 1999; 2001а]), укажу лишь на основную, прослеживаемую не только на дагестанских, но— шире— на кавказских материалах закономерность ре­жиссуры этого сценария. Исполнение обрядов начального этапа данного цикла было вверено мужской части населения, конкретно — ее молодежи. Это более чем естественно в свете драматургии календарного годового цикла. Зимние и зимне-весенние праздники и обряды задают начальный импульс и направление циклу-«спектаклю» и всему последующему ходу развитии природы, на кото­рый человек якобы имеет возможность влиять, и они удел мужских дейст­вующих лиц. А праздники и обряды весеннего и весенне-летнего цикла, в ко­торых осуществляется корректировка хода развития природы, едва ли не глав­ным образом в случае происходящих в нем сбоев (при засухе или, наоборот, при затяжных дождях), составляют прерогативу женщин, особо— девушек. Участие в календарных праздниках молодежи является для нее своего рода инициацией, знаменующей вступление в брачный возраст. Правильное, т. е. в соответствии с установленным сценарием, исполнение здесь мужской и жен­ской «половинами» своих ролей гарантирует получение урожая, приплода ско­та и т. д., на что и нацелен весь обрядовый цикл. В нем обе партии заглавных исполнителей сменяют друг друга, так что их роли вроде бы и не назовешь па­раллельными, но они именно такие, ибо лишь в параллельном сочетании дают ожидаемый результат.

В повседневном быту мужская и женская партии тоже разведены. Одна находится в фокусе политических событий общинной и внеобщинной жизни, другая как бы растворяется в заботах семьи, которые не выпускают ее за гра-

174

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

ницы общинной территории и одновременно не допускают в ее центр. Но то, что делает женщина в семейном и околосемейном пространстве— приносит, кормит и воспитывает наследников, хранителей фамильного культа мужа и защитников общины. и₄ что гораздо прозаичнее, каждодневно ухаживает за мужем (тем самым, согласно притчам, продлевая ему жизнь) и всеми домочад­цами, — наделяет ее образ тихим героизмом.

...Гурии явятся к ней и спросят: «За что же Бог вознаградил тебя так и за что Бог поставил выше нас?» Она ответит им: «Мы на земле молились Богу в свое время, держали пост рамазана, совершали омовения от нечистот и после родов, и во время месячного очищения, были послушны мужьям, служили им и гостям их, терпели всякую тягость в семействе, кормили своих детей собственным мо­локом, были всегда довольны тем, что приносили нам мужья наши, и воспевали по утрам и вечерам хвалу Богу. Вот за что нас Бог вознаградил».

[Тарикатские легенды, 1869, с. 34]

К этому необходимо добавить, что женщина в кавказской культуре (но только ли в ней?) наделялась способностью устанавливать связь и контактиро­вать с иным миром. Из него она приносила в этот мир новые жизни, и она же сопровождала проживших свой век в иной мир (об особой роли женщин з по-хоронно-поминальных обрядах см.: [Карпов, 2001а, с. 295 и след.]). В отличие от мужчины, деятельного «здесь и сейчас», женщина деятельна в разных ми­рах— своем и ином — ив таких фазах времени. В этом состояла не только параллельность их функциональности, но и главная сила женщины, которую отчетливо сознавали и она сама, и окружающие.

Далеко не случайно в порядке судопроизводства в Дагестане в XIX в. су­ществовала такая норма:

Присяга употребляется двух родов: I) Именем Бога (по шариату) и 2)Ха-тун-Таллах или Кебин-Таллах (...установленная адатом присяга Хатун-Таллах, во многих случаях предпочитаемая первой, явно и совершенно противоречит ос-

Глава 3. Обычай

175

новным положениям шариата), когда присягающий клянется, что если он скажет неправду, то брак его незаконен... Если у присяга-теля несколько жен, то он обязан предварительно указать, па кото­рую из них он присягает. В слу­чае ложной присяги жена обязана уйти от мужа, получив все ей следующее, как при доброволь­ном разводе... Хатуп-Таллах тре­буется в делах важных (в Цуда-харском и Сюргинском обществах женатые во всех случаях обязаны присягать Хату н-Тал л ах), и число присягающих этим способом на­значается меньше, чем требуется адатом присягателей именем Бога на Коране.

В свете изложенного естествен­ным выглядит то, что женщина яв­лялась критерием чести мужчины, его «рода» и общества в целом. По­этому, как записал Б. Далгат, «су­ществует мнение, не лишенное из­вестной почвы под собой, что боль­шинство убийств в Дагестане и кровная вражда возникают из-за женщин, то ли за оскорбление ее кем-либо, то ли за похищение, то ли за соревнование в же­нитьбе двух претендентов, то ли за нарушение супружеской верности» [Дал­гат Б. (А), л. 41].

Можно ли при всех подобных обстоятельствах говорить об униженном по­ложении женщины в этом обществе? Конечно, нет. Хотя частные ситуации мо­гут являть и другое, но на них найдется изрядное количество примеров обратного порядка, когда умная и волевая женщина не столько во имя репутации не слишком одаренного способностями мужа, сколько во имя репутации храни-

¹⁴ А, Руновский со слов членов семейства Шамиля записал в своем дневнике по данно­му поводу следующую историю. «Самая крепкая и самая тяжелая у горцев кля гва касается их семейных отношений. ,,Чтобы не жить мне с женою", — говорит горец в то время, когда предстоит необходимость вызвать чье-нибудь доверие в деле первой важности. По словам Гази-Магомеда (сына Шамиля. ■—■ Ю. К.), этою самою клятвою поклялся Даниэль-Султан (Елисуйский. — 10. К.) в то время, когда покойный фельдмаршал князь Воронцов, получив сведения о намерении его бежать в горы, спрашивал будто бы о том самого Даниэль-Султана. Из дальнейших слов Гази-Магомсда видно, что через несколько времени после произнесения этой клятвы бывший Елисуйский султан, приступая к исполнению задуман­ного плана и желая скорее расстаться с женою, нежели отказаться от него, действительно развелся с нею официальным порядком и вслед за тем оставил Елису. Жена эта была Баля-Ханум, родом из Нухи, где она проживает и в настоящее время. Находясь по-старому в раз­воде, она пользуется прежним расположением и доверенностью Даниэль-Султан а, который приезжает иногда в Нуху для свидания с нею» [Руновский, 1904, с. 1490].

176

мой ею семьи прилюдно представит именно его— мужа главой семьи и хо­зяином положения (см.: [Дебиров Г.-М., 1884, с. 32—33]) ¹⁵. Равно и на необ­думанную спесивость мужа в большинстве случаев она знала как и что отве­тить . А. М. Алихаиов-Аварский в своем комментарии о положении и само­ощущении дагестанки в обществе был в целом прав.

* * *

Всякий, кто даже поверхностно знаком с Кавказом, слышал о пиетете, с каким местные жители среднего и молодого возраста относятся к старикам. Дагестан в этом не исключение, а подтверждение правила. О стариках здесь говорят, что они имеют баршт — 'добро', 'благодать', 'счастье', которым щед­ро делятся с близкими, поэтому-то и следует выказывать им почтение и ува­жение. К тому же старики наделены житейской мудростью. Поэтому советы старейшин, глав тухумов, являлись важным звеном системы общинного само­управления. Не случайно и в условиях нынешней далеко не простой жизни на них часто возлагают особые надежды.

Одно-два столетия назад «подтверждения» обеспечивались активным бы­тованием на всем горном Кавказе почти безвариантного фольклорного сюже­та. Он излагал историю, как некогда старики, неспособные уже самостоятель­но обеспечивать себя и являвшиеся для молодежи и лиц зрелого возраста обу­зой, умерщвлялись последними (конкретно в фольклорном тексте рассказыва­лось, что сын сбрасывал преклонных лет отца или мать в пропасть). Но од­нажды перед обществом возникла трудная задача, решить которую собствен­ными силами «молодые» оказались не в состоянии. «По счастливой случай­ности» один из сыновей преступил «закон» и сохранил отцу жизнь, но держал это в тайне до нужного момента — только опыт и мудрость этого старика по-

Глава 3. Обычай

177

зволили тогда выйти из затруднительной ситуации. По достоинству оценив воз­можности стариков, общество раскаялось в прежних делах и отказалось от идео­логии и практики, в которых не было места старикам. Якобы с тех пор старики и пользуются особым уважением с известными вытекающими из этого послед­ствиями.

Данная притча активно циркулировала по всему региону. И в этой связи можно задаться вопросом: для каких целей? Неужели кто-либо действительно посягал на жизнь стариков? Нет, это всего лишь фольклорный бродячий сю­жет. Его адаптация и широкое бытование на Кавказе, в том числе в Дагестане, именно как фольклорного текста, лишенного какой-либо подосновы, включая ритуальную (см.: [Карпов, 1996, с. 137—141]), скорее всего, обязаны исполь­зованию его в качестве превентивной меры во избежание возможного кон­фликта между поколениями. Однако возможны ли были конфликты в общест­ве, где молодой человек с юношеских лет ориентировался на занятие в пер­спективе места в своеобразном ареопаге? Случись они в частной практике (а факты непочтительного отношения к старикам имели место) (см., напр.: [Львов, 1867, №72; Памятники обычного права, 1965, с. 60J), то вряд ли оказали бы сколь-либо существенное влияние на общий ход жизни джамаата по адату. Но в моделировании данной жизни как системы вероятность конфликтов группо­вых (поколений) исключать не следовало, потому и оказалась необходимой упомянутая превентивная мера. «Молодежь» и «старики»/старейшины явля­лись крайними (в своем роде корпоративными) группами, занимавшими осо­бые места и исполнявшими собственные роли в потестарной системе и в об­щественной практике, и умозрительно конфликт между ними был возможен. На групповом уровне молодежь не всегда выражала одно лишь почтение ста­рикам и слушалась их рекомендаций. Она могла относиться к старшему поко­лению и критически.

178 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

На устраиваемом в день середины зимы (5 февраля) мужской молодежью дидойского селения Шаитли празднике игби, где она исполняет главные роли (что напрямую связано с традицией мужских союзов), эта самая молодежь имеет право критически относиться к сельским авторитетам. Согласно сцена­рию праздника (обряда), молодые люди открыто высказывают свое отношение к лицам, в чем-либо провинившимся перед ними в течение года. В 1982 г. об­виняемым и наказанным должен был оказаться учитель местной школы, доса­ждавший юношам, но на его месте оказался местный пьянчужка— ему насы­пали в обувь снег, а «по правилам» должны были окунуть ногами в речку Карпов, 1983, с. 118].

Посетивший же в 1860 г. Дагестан Николай Глиноецкий в одном из горных местечек наблюдал танцы и некое своеобразное представление.

Вывернув овчину мехом кверху, подвязав накладную седую бороду, разгу­лявшаяся молодежь проделывала около костра всевозможные фарсы и отпускала разные остроты насчет танцующих, да и вообще насчет присутствующих. Ко­нечно, все это было крайне грубо, но надо отдать справедливость, что во всех этих шутках не было ничего неприличного; они делались без всякой натяжки и под увлечением самой непритворной веселости. Этим только и можно, кажется, объяснить то, что при этих переодеваниях молодежь выставляла в смешном виде стариков, которые, как известно, пользуются вообще уважением в горах, и да­же — о ужас! — самого бывшего имама.

[Глиноецкий, 1862, с. 398]

Глава 3. Обычай

179

Напомню, что описанное имело место всего лишь по истечении года после •завершения Кавказской войны в Дагестане .

...Рассказывали, что первый имам Гази-Магомед, поднимая горцев на свя­щенную войну, прислал в общество Акуша-Дарго послов, которые должны были сагитировать местных жителей на участие в боевых операциях против русских войск. Однако депутаты акушинских селений не согласились присое­диниться к мюридам, сославшись на заключенный с русской стороной дого­вор. При этом они добавили:

«Таково мнение нас, стариков. Но у нас есть молодые люди, которые, может быть, не послушают наших советов и по страсти к войне будут тайно с вами уча­ствовать; так пусть они лучше явно обнаружат свое желание». После этого была собрана из всех деревень большая часть молодежи. Им пересказали предложение ЬСази-Муллы (Гази-Магомеда. — Ю. К.)... ответ посланников и наконец спроси­ли, желают ли они идти против русских? Молодежь... отвергла предложение возмутителей.

[Костенецкий, 1851, с. 24]

Но здесь же нужно привести и другие примеры.

В 1844 г. при приближении отряда русских войск к аварскому селению Чиркей местная молодежь проявила себя в качестве самостоятельной полити­ческой и военной силы. Вопреки просьбам знати не ввязываться в открытый конфликт с войсками, «молодежь» напала на русский отряд и захватила хоро­шую добычу. Далее события развивались так:

Все жители Чиркея упрашивали эту молодежь отдать жителям этого (за­хваченного в плен. — Ю. К.) начальника. И они отдали его чиркеевцам, которые вернули русским и пушку и начальника и заключили с ними мир.

[Карахи, 1990, с. 18]

Любопытно, что аналогичные детали приводил в описании событий в том же Чиркее и русский источник, лишь чуть изменяя акценты. Для обоих хрони­стов роль молодежи как значительной и организованной силы (правда, рус­ский автор вносил сомнение в вопрос об ее организованности) выглядела бес­спорной.

М. Я. Ольшевский записал:

У черкеевцев, как и у других горцев, не было единства в идеях и действиях, потому что не было главы власти, которая обуздывала бы своеволие; а такое

¹⁷ Думаю, что не будет большой вольностью привести в дополнение к этому сообще­нию и информацию относительно соседей дагестанцев — чеченцев, у них в конце XIX в. наблюдались типологически схожие явления и процессы, в которых активное участие при­нимала молодежь (естественно, мужского пола). Имеется в виду движение так называемых тюлликов (возможна этимология термина от тилларг— 'заблудший', что подразумевает еретика). В нем усматривают своеобразные истоки местной театральной традиции, так как члены этого движения устраивали представления с масками и другими элементами теат­ральной экипировки, где пародировали религиозные и другие обряды и их участников (см.: [Айдаев, 1968]).

180

единство по многолюдству их аула было им в особенности необходимо. По этой причине все восстания черкеевцев, как затеваемые буйной молодежью, были случайные, противные желаниям большинства, к которому принадлежало благо­разумие и старость.

— Зачем идут к нам русские? Кто их просил, вероятно, не наши старики? Покажем им, что мы их не боимся, а напротив, заставим нас бояться!

Так кричала черкеевская молодежь, открыв убийственный огонь по двум ба­тальонам апшеронцев, вступавших в 1840 г. в их аул; тем более что о таком дви­жении наших войск через Черкей были предварены его жители. Следствием та­кого вероломного поступка черкеевской молодежи было поспешное и беспоря­дочное отступление за Сулак апшеронцев с значительною потерею в людях и оставлением в ауле двух орудий. Но старики черкссвскис, не обрадованные, а, напротив, устрашенные таким неожиданным трофеем, поспешили явиться с по­винной и орудиями в отряд к генералу Граббе...

...В 1842 году, когда дошла до них весть о претерпенном нами поражении в лесах Ичкерии, черкеевская молодежь зашумела пуще прежнего...

[Ольшевский, 2000, с. 328]

Молодежь выказывала несогласие с мнением официальных авторитетных лиц не только в условиях войны.

Французский консул Гамба, описывая порядок общинных собраний в Джаро-Белоканских обществах в начале XIX в., отмечал:

Молодые люди, настроенные, как правило, радикально, нападают на осто­рожность старейшин. Иногда дело доходит до драк, и несколько раз проливалась даже кровь. Особенно члены общества, виновные в нескольких преступлениях, те, кто находится под подозрением властей, всеми возможными средствами ста­раются возбудить молодежь, сколотить из нее своих приверженцев, способных защититть их от суда джамаата.

(Цит. по: [ГаджиевТ., 1981, с. 103—104])

Настоящие политики не учитывать такую силу, как «молодежь», не могли, поэтому в документах, исходивших от джамаатов либо вождей, она фигуриру­ет довольно часто.

Из письма жителей Эпдрей-аула к жителям Чиркея и Унцукуля (1825):

От общества Эндирей — молодежи и стариков, главарей и благочестивых людей (парная компоновка двух политических сил в данном обращении приме­чательна.— Ю. К.), правителей и особенно кадия— к молодежи и старикам, особенно кадиям Чиркеевского и Унцукульского обществ. Привет вам. Да повы­сит Аллах их достоинства и возвысит ислам через их сабли. Аминь. Настоящее обращение есть просьба о помощи... О молодые люди селения Чирксй, если у вас имеется мусульманская честь, смелость и мужество, намерение помочь исламу, то поднимайтесь на священную войну с ними (кяфирами, русскими. — Ю. К.). Не медлите, дело срочное. Это является также долгом и обязанностью женщин и детей (еще одна деталь к описанию параллелизма «мужского» и «женского». — Ю. К.).

[Движение горцев, 1959, е. 53]

Из воззвания Гази-Магомеда и Гамзат-бека к горцам Дагестана (1831):

От уповающего на Всевышнего Бс д Гази-Магомеда и от жертвовавшего се­бя борьбе за Божье дело Гамзат-бека к обществам мусульман и единобожников,

Глава 3. Обычай

181

На годекане. Дидойское селение Сагада. Фото автора. 1984 г. МАЭ (№ И-2104-26)

младшим и взрослым четырех сторон (любопытная «всеохватность», при деле­нии реальных сил на две группы. — Ю. К.), привет вам.

[Движение горцев, 1959, с. 87]

Из письма Ахмед-хана Мехтулинского старшинам Хунзаха (1834):

От удрученного грустью Ахмед-хана сына Ибрагим-хана к алимам, глава­рям, старикам и юношам (здесь уже иная компоновка адресатов, главари и юно­ши разделены. — Ю. К.) всего общества Хунзаха, да сохранит их Аллах от раз-общений и невыносимостей... Лились мои слезы и горело сердце из-за бедствий, обрушившихся на них и па ваших юношей (а здесь роль молодежи выделена особо. — Ю. К,), служивших дяде моему...

[Движение горцев, 1959, с. 134—135]

Из письма имама Шамиля кадию и всему обществу Анди (1845):

От пишущего сие бедного Шамиля любимым братьям, разумным властите­лям — кадию, его помощникам, всем старикам, молодым, храбрым и мужест­венным людям Андала привет. Да продлится ваша слава и увеличится ваша знатность (всем либо конкретным «группам» адресованы слагаемые такого по­желания? — Ю. К).

[Движение горцев, 1959, с. 501]

Молодежь на деле являлась наиболее активной и боеспособной частью горских обществ. Хроники разных времен, описывающие различные ситуации, пестрят соответствующими деталями.

Из «Тарих Дагестан» Мухаммадрафи (конец XVI в.):

И сражались [жители Гумука] (Кумуха. — Ю. К.), и пали мучениками в кре­пости, что над мечетью ал-Кудали, семьдесят юношей, которые пожертвовали

182

имуществом, душой и телом и поклялись сражаться на пути всевышнего Аллаха. И сражались юноши в крепости в месяце сафар, а они («тюрки», войска аварских и хайдакских правителей) разрушили Гумук в субботу.

[Мухаммадрафи, 1993, с. 105]

Из «Повествования о селении Хиндах, о взаимоотношениях хиндахцев с соседями и правителями Аваристана...» (конец XVIII—первая половина XIX в.):

Аллах был здесь за хиндахских юношей. Он помог им в борьбе против «аварцев». Где бы наши юноши их ни встречали, они вступали там в сражение с ними, даже в местах, отдаленных от [Хиндаха]. «Аварцы» же, при виде их, лишь отступали или даже убегали.

[Хрестоматия, 1999. ч. 2, с. 12]

Из хроники Мухаммед-Тахира аль-Карахи «Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах» (вторая половина XIX в.):

В то время, когда народ убежал, свежий юноша и неокрепший мальчик (ин­тересные эпитеты. — Ю. К.) Гази Мухаммед, сын имама, выказывал превосход­ную стойкость, со своими товарищами числом около 6 человек. Благодаря этой стойкости получили спасение множество бегущих...

[Карахи, 1990, с. 57]

Из «Книги воспоминаний» Абдурахмана из Газикумуха (вторая половина XIX в.):

Выехали алимы, доброжелательные наибы и другая (?— Ю. К.) молодежь большой группой в дорогих одеяниях, при посеребренном оружии... Артилле­рист имама объявил чеченским и дагестанским юношам, участвовавшим в сра­жении, что он даст порох тому из них, кто принесет ядро, причем столько, сколько войдет в ядро. [Эти юноши] приносили к нему много ядер по возвраще­нии с [поля] сражения.

И так естественно в свете отмеченного выглядит следующее пояснение:

Шамиль, после того как очистил Дагестан и Чечню от всех своих противни­ков и упрямцев, назначил в них «стоящих во главе тысячи», которые у нас назы­вались наибами. Он установил для них специальные различительные знаки — желтую чалму и две изготовленные из серебра позолоченные бляшки на плечах с надписью: «Этот юноша проявил себя в сражениях, в бой он бросается как лев». Бляшки были удостоверены печатью Шамиля.

[Абдурахман, 1997, с. 52, 68, 107]

Схожих сведений и в дальнейшем будет приведено еще много. Из них, как очевидное, вырисовывается боевая и политическая сила молодежи и одновре­менно ее вполне автономная позиция в строе общинной жизни. Молодежь ведь могла не только быстро решить дело, но решить его так, что оно не устроило бы остальное общество. Из этого следовало, что ее действия должны были быть в той или иной мере под контролем. Поскольку ситуация в общинах все­гда в целом была регулируемой, имелись и некие механизмы контроля за мо­лодежью. И данные механизмы уместно искать в порядке функционирования мужских союзов (объединений).

Глава 3. Обычай

183

Развернутые и выразительные материалы на этот счет представлены в ра­боте Е. М. Шиллинга о кубачинских «собраниях группы неженатых» гулала-аку~букои, кубачинской же военной организации чабкуниже-баханте— 'ве­дущих наступление', а также об институте чине, руководившем кубачинским джамаатом и молодежными структурами одновременно. Эти материалы об­ширны и пересказывать их здесь вряд ли стоит, но общую механику контроли­рования ими молодежной среды постараюсь изложить.

Эту структуру дублировал порядок организации «6огатырер1»-батирте (чаб­куниже-баханте). Чабкун-— означает 'наступление', полный перевод назва­ния организации— 'ведущие наступление'. «Наступление» и являлось собст­венно деятельностью «богатырей», к ней допускались исключительно нежена­тые мужчины; это была их почетная обязанность. При всем том организация батирте/чабкунцев не была самостоятельной в действиях и управлялась особой властной структурой — чине.

Чине представлял собой группу из семи либо 10—12 человек. Среди них был старший — чинала бикь ('чинальская голова') или чинала-халелъ ('чи-нальский большой'), трое «чинальских старших» с таким же числом замести­телей или кандидатов на должность старших. В распоряжении указанных лиц находились «исполнители» (хавайте) во главе со своим старшим хала-кака ('большая кость'), глашатай (мангуш) и его помощники. Общее количество членов чине доходило до 40.

В чине избирались люди деятельные и влиятельные. Процедура выборов происходила на крыше одного из домов, а о ее начале оповещал барабан. В выборах участвовала мужская половина общества. По одному из вариантов рассказов, выборщиками были батирте. Лица, избранные в чине, вносили лич­ный залог дыха, служивший гарантией строгого выполнения установленных правил. Церемония выборов напоминала официальные выступления «союза неженатых».

Чине был органом власти, руководившим деятельностью не только вои­нов-холостяков, но и всей общины в соответствии с нормами обычного права. Резиденцией чине служил специальный, больших размеров общественный дом — чинала-хъали, располагавшийся в историческом центре селения. Здание украшали каменные рельефы, воспроизводившие ритуальные сцены из жизни мужских союзов. В нем имелись жилые комнаты, где члены чине могли жить постоянно или эпизодически, а среди различных служебных помещений выде­лялись мечеть и помещение для суда. По одним версиям, члены чине работали как все и для решения дел и вершения суда собирались в своем доме только

184

раз в неделю, по другим — они полностью обеспечивались обществом и по­стоянно пребывали в чинала-хъали.

В подчинении чине состояли и мужские молодежные объединения. По сиг­налу из дома чине — барабанному бою либо дыму — батирте или чабкунцы совершали предписанные действия, за которые впоследствии отчитывались пе­ред чине. По словам информаторов Е. М. Шиллинга, ежегодные сборы холо­стой молодежи (гулала-аку-букон), устраивавшиеся вплоть до 20-х гг. XX в., бы­ли «памятью о дисциплине и законах чине. Женатые считались тогда недостой­ными, негодными для танцев, бега и войны. Чинальцы заставляли нашу мо­лодежь делать гулала-аку-букон, особенно после выборов нового состава чине» [Шиллинг, 1949, с. 185—186].

Изложенное отчетливо свидетельствует о взаимосвязи трех поименован­ных институтов, так что с оговоркой их можно рассматривать как одну струк­турно развитую общественную систему.

Что же это была за система, которая объединяла отчаянную холостую мо­лодежь, мужчин зрелого возраста, во всех отношениях являвшихся главными производителями, и стариков, лучше сказать, старейшин, управлявших едва ли не всеми и не вся? В социокультурном плане эта система явно соотносима с традицией мужских союзов. Но это на уровне универсалий. А применительно к горному Дагестану и в сравнении с другими областями Кавказа необходимо отметить по меньшей мере две принципиальные особенности местных вариан­тов данного института.

Во-первых, в Кавказском регионе именно Дагестан являл собой пример функциональной развитости указанного института, что — и для этого есть все основания — надо связывать с аналогичной развитостью там собственно об­щины. По большому счету, мужские союзы были продуктом, производным институтом сельской общины.

Второе во многом вытекает из первого. Общая зависимость мужских сою­зов от общинной системы как таковой предопределила, при всей кажущейся на первый взгляд автономии, их политическую и вполне обыденную несвободу от нее. В отличие от мужских союзов, например у африканских народов, ставших предтечами или базой для зарождавшихся в XX в. политических партий, у да­гестанских горцев настоящий институт похожей роли не сыграл. Здесь можно было бы сослаться на влияние внешнего фактора в лице завоевывавшей и ко­лонизующей край России. Однако этот фактор не имел глубоких внутренних последствий. Местная среда сама не была предрасположена наделять данный институт столь важной ролью, сделав его лишь собственным инструментом. В качестве общинного инструмента мужские союзы здесь единственно и могут рассматриваться.

Но инструментом достижения каких задач и целей? Чтобы ответить на данный вопрос, надо вспомнить структуру и систему организации описанных субинститутов. Каждый из них представлял собой лестницу, точнее— один марш таковой. И по ступеням такой лестницы— от «младших» через «стар­шего младших» к «старшим» одного марша, от «младших» к «старшим» дру­гого марша и так до высот потестарной системы — мужчине и предлагалось (предоставлялась возможность) промаршировать.

Кубачинцы рассказывали Е. М. Шиллингу, что некогда мальчики в возрас­те уже 7—8 лет зачислялись в организацию чабкунижс-баханте, где они про­ходили школу возмужания с соответствующей идеологией и прикладной во-

Глава 3. Обычай