Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

145

Главным образом идею целостности общинного коллектива, общей доли и мотив творения. Причем сбор посевного зерна в начальном цикле работ, в один из первых годовых праздников, равно как собирание молока и муки со всех домохозяйств в момент зенита лета/года созвучно хорошо известной сим­волике обрядов новогоднего цикла. В последних часто и в разных традициях всем селением приготовлялась ритуальная каша из всех видов произраставших в конкретном районе злаковых и бобовых культур, нередко с добавлением мо­лока, мяса. Такая каша «из всех плодов земли» представляла образ мира, риту­ально-магический контекст «собирания» которого предполагал известные прак­тические цели на будущее. В описанных действах собирание ярко не выраже­но, но косвенно подразумевается. Зато в других районах Страны гор, в част­ности в Табасарани, каши кьуяр и дату в дни весеннего «праздника солнца» готовились как раз из разных злаков, гороха, мясных продуктов, орехов. А у аварцев и андо-дидойцев было принято при ритуальной запашке смешивать зерна всех возделываемых культур [Булатова, 1988, с. 19—20, 41J. В свою оче­редь, раздача каши всем односельчанам — выразительный жест приобщения всех и каждого к общей доле, равного соучастия в ее распределении.

С мотивом собирания мира— природного и социального — напрямую пе­рекликалось обращение к прошлому, к предкам. Наделение предков долей об­рядовой трапезы преследовало цель упорядочения их связи с миром живых, что подтверждало целостность составляемой теми и другими судьбы коллек­тива во временной прогрессии. Но оно подразумевало и посреднические функции предков между ныне живущими и сакральными силами.

Включенность общества в природный макрокосм определяла синхрониза­цию ритма его жизнедеятельности, обусловленного сменами поколений, с рит­мом природных циклов. Мне уже не раз приходилось отмечать на кавказских материалах в целом и дагестанских в частности логику половозрастной регла­ментации основных участников календарных праздников разных сезонных цик­лов. Кратко ее можно изложить так: начало годового цикла отмечала ритуаль­ная активность мужской части населения и особо се молодежи, а весенне-летнее пестование всходов — ритуальное и вполне обыденное, подобно заботе о созревающем в утробе плоде— было делом женской части населения. Уча­стие в новогодних (в широком значении) обрядах неженатой мужской моло­дежи являлось нормой, определявшейся отождествлением природного цикла с циклом природным, инициационным. В кавказских реалиях данный феномен был сопряжен с практикой, мужских союзов. Для юношей участие в подобных обрядах становилось свидетельством их социального возмужания, зрелости и, в известном смысле, посвящения в члены эзотерической группы. Обрядовые функции молодежи дублировали собственно обряды инициации. Тем не менее в праздничных обрядовых действах сохранялись и элементы реальных испы­таний. Так, в ряде аварских селений в первый день зимы разжигались огром­ные костры, из которых молодые люди зубами должны были доставать поло­женную в них колбасу. Большое место в праздниках первой борозды занимали разнообразные соревнования. Частичное переосмысление ритуала, сохраняв­шее, однако, его двуединую концепцию, наблюдалось у вайнахов — в обрядах наречения мальчиков в новогодний праздник, у аварцев — в том, что день рож­дения всех мальчиков, появившихся на свет в течение года, отмечался в день первой борозды, и т. д. Подобные отголоски инициации, увязанные с культом

146

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

плодородия, продолжали линию синхронизации ритмов функционирования социального и природного макрокосмов. Весьма близкое этому отчетливо просматривается и в женских календарных обрядах (подробнее см.: [Карпов, 1996, с. 168—226; 1999, с. 80—121; 2001а, с. 241—259].

Все указанное было, по большому счету, проявлением общего порядка жиз­ни, adama. Его можно связывать с древними земледельческими традициями населения, но лишь до известной степени. Культура, как устоявшийся строй жизни, не замыкалась на них, равно как само хозяйство горцев не ограничива­лось лишь возделыванием земли. Комплексность хозяйства и общего порядка видна во многом, например в том, чго в ряде аварских селений выпуск скота после зимы на летние пастбища отмечался как «крупнейшее событие сельско­хозяйственного года» — как баи къа/базе — 'день, в который льются (сып­лются) молитвы' [Никольская (Аб), л. 82—83] (правда, в едва ли не в большей степени это событие ассоциировалось с весенним цветением деревьев) [Ива­нова, 2006, с. 50J. Подобная комплексность видна и в том, что юноши ряда ди-дойских селений торжественно отмечали по осени день осеменения овец. Празд­ник назывался ц1йриц1а или ц1илиц1а, и он в полной мере отвечал логике син­хронизации природного и социального циклов [Карпов, 1989а, с. 143—144J. В аварском селении Бацада так же назывались обрядовые песни, исполнявшиеся в праздник встречи Нового года; в песне высказывалось пожелание каждой семье хорошего приплода баранов, большого количества курдюков [Гусейнов, 1993а, с. 43—44].

Ценность скота соотносилась, в свою очередь, с ценностью земли, но не напрямую, а весьма оригинально. Проиллюстрирую это следующим приме­ром, взятым из рассказов жителей дидойского селения Гутатль.

Некогда на другой стороне реки было большое селение Хотут, заселенное грузинами (?! — Ю. К'.). Жители Хотута делали огнестрельное оружие, они были сильны и никого не пускали из Гутатля в Мокок и наоборот. В Гутатле в то вре­мя жил умный старик по имени Олу. Однажды он собрал всех гутатлинцев и предложил придумать какую-нибудь хитрость против грузин. Об этом же дого­ворились и с мококцами.

Однажды ночью гутатлинцы нарядили ишака в оленя, подвязав ему оленьи рога. К Хотуту подошли и мококцы. Утром «оленя» выпустили на видное место. Завидев его, взрослые мужчины-хотутцы бросились с ружьями за зверем, а гу­татлинцы и мококцы ворвались в их селение и перебили всех находившихся в нем женщин, стариков и детей, а когда вернулись мужчины, то и их. Спаслась лишь одна женщина.

Селение Хотут было самым богатым в округе — скота, земли и разного доб­ра у его жителей было вдоволь. Победителям следовало подумать, как распоря­диться доставшимся им богатством. Правильное решение гутатлинцам подсказал Олу, который предварительно раздал каждому мужчине по 50 больших и по 10 маленьких палок и велел построить из них загон для скота. В загон собрали овец — 3 тысячи голов. Затем к Олу созвали всех жителей, и он спросил, чего те хотят — скот или землю. Люди предпочли скот — зримое богатство, Олу же до­казал им ошибочность сделанного выбора. «Смотрите, — сказал он. — ноги у овец двигаются, а земля неподвижна. То, что движется,— исчезнет, а земли вечна». На следующий день произошла встреча с мококцами, на которой решал­ся вопрос о дележе наследства хотутцев. Наученные Олу, гутатлинцы разжигали в мококцах страсть, напоказ рьяно выказывая мнимое желание заполучить скот и движимое имущество. В итоге все это забрали себе мококцы, а гутатлинцам доста-

Глава 3. Обычай

лась земля. С тех пор Гутатль са­мое обеспеченное землями селе­ние в здешних местах, а мокок-цам постоянно не хватает сена, чтобы прокормить скот.

[ПМА,№ 1213, л. 16—17] '

Однако сформулированное ме­стным старцем отношение к земле как к высшей ценности для многих не выглядело аксиомой. Известны другие редакции схожих притч, где земля интерпретируется не только и не столько как вечная ценность, в противоположность скоту как «делу наживному», но как бы как инерт­ная (и -— косвенно — свыше пре­доставленная) данность, которая «и так никуда не денется/не уйдет», в отличие от скота, который может уйти (либо попросту может быть угнан) (см.: [Агларов, 1981а, с. 92; Маго­медов Р., 1975, с. 223, 234]). Впро­чем, абсолютного противоречия здесь нет. Обе редакции, точнее — два взгляда на собственность, дополняют одна другую. Аварская лексема, обозна­чающая 'скот' 6оц1и, имеет и второе значение, а именно 'имущество, состоя­ние'. Так что выражение «владелец большого состояния» дословно звучит как «владелец большого количества (именно) скота» [Аварско-русский словарь, 1967, с. 103]. Получается, что состояние/имущество соотносится с крайне кон­кретной собственностью— «подвижной» («движимой»), обретаемой и теряе­мой, в отличие от недвижимой земли . Через это «состояние/имущество» как бы индивидуализируется в противоположность земле, которая недвижима и вечна благодаря своей принадлежности целому обществу.

В подобном восприятии именно скота как воплощения «состояния»/«бо-гатства» можно усмотреть влияние культуры кочевников. Ведь это у них (или, по крайней мере, у многих из них) арабское слово мал одновременно обозна­чало 'скот¹ и 'богатство¹ как таковые ³. Однако вряд ли подобное возможное

¹ В аварском селении Согратль довелось услышать такую поговорку: «Пчелы, овцы и участок у реки— это не богатство». Ведь пчелиный рой может погибнуть, то же может произойти с отарой овец, а участок у реки может быть уничтожен паводком. Настоящее бо­гатство — это земля [11МА, 2004, л. 82].

У лезгин скот обозначается слоном мал [Джидалаев, 1990, с. 63], а у аварцев мал — это 'состояние, имущество' и параллельно — 'нога¹ [Аварско-русский словарь, 1967, с. 330—331]; не отсюда ли акцент в преданиях на двигающихся ногах овец.

148

влияние оказалось принципиально значимым для дагестанцев. Так или иначе, но в Дагестане скот, который в состоянии «уйти» и «прийти», стал и был все­общим обменным эквивалентом, а каждая голова скота, являвшаяся частью «состояния» как такового, обретала номинальное стоимостное выражение. Штрафы и подати оценивались в головах скота и выплачивались большей ча­стью скотом же, касались ли они отдельных лиц или джамаатов.

Что касается хараджа его (шамхала), который ежегодно должны были вно­сить раййаты, и того, что полагалось с пастбищных гор, то на общество (джома-am) Карахи наложено пятьсот овей, на общество Кинсирухи — триста овец [для шамхала] и четыреста овец — для гирим-[шамхала]; также с горы в Кисирухи — тысяча овец [шамхалу?] и тридцать коров чирим-[шамхалу]; на [общество] Хе-белал наложено с каждого дома каждый четвертый год — по овце; на Чама-лал — пятьсот овец: на Тиндал — двадцать быков; па Аршуб — сто тридцать овец [шамхалу] и тридцать баранов и двенадцать овец — гимир-[шамхалу]...

[Мухаммадрафи, 1993, с. 102—103]

Этот документ— не только свидетельство хозяйственной специализации гор­ных районов на животноводстве, но указание па механику обменных (в широ­ком значении слова) отношений, а равно и пояснение к представлениям о «со­стоянии», причем «состоянии» не только коллективном, но и индивидуальном. Не случайно феодальное хозяйство в Дагестане на рубеже Средневековья и Но­вого времени преимущественно являлось крупным специализированным овце­водческим, тогда как хозяйства рядовых общинников были многоотраслевыми [Магомедов А., 1985, с. 45]. С идеологией «состояния», отраженной в лексике, это согласуется в полной мере, в том числе и тогда, когда указывается, что общины выплачивали харадэ/с скотом (или, возможно, лишь измеренным в еди­ницах обменного эквивалента).

В отличие от скота, земля не делала состояния, она обеспечивала существо­вание. Она и в прямом и в переносном смысле осознавалась почвой, а также костяком/костной основой, на которой или при условии наличия которой толь­ко и может что-либо иметь место и без чего остальное теряет смысл, в том чис­ле заманчивое, но равно и необходимое состояние, которое, однако, по большо­му счету, являлось лишь добавкой к «почве под ногами». По-аварски «земля, почва, угодья» — ракь, а ракъа— это 'кость', 'косточка' (плода), ракъан 'основание стены', 'угол', 'почетное место у камина¹; ракьаяб— 'костяной', 'сделанный из кости', а ракьулав— 'земляной', 'почвенный', 'земельный' [Аварско-русский словарь, 1967, с. 393—394].

С учетом в том числе и такой мировоззренческой посылки следует рассмат­ривать соответствующие факты. Земля «укореняет» в пространстве, и этногра­фические материалы показывают, что данное действие преимущественно возможно как коллективное, общественное. И тогда (вроде бы) обретает особую актуальность вопрос о формах земельной собственности и о значе­нии разных ее категорий в жизни местного населения.

свидетельства ни о чем подобном не сообщают. Впрочем, если у адыгов было схожее со взглядом дагестанцев отношение к земле (ср.: «По понятиям черкес, земля принадлежит не лицу, но целому обществу. Вода и лес принадлежат всем без исключения») [Сталь, 1900, с. 130], то в их случае таковое резоннее все же связывать с общераспространенными (едва ли не универсальными) представлениями, нежели с такими, которые складываются в результате конкретной хозяйствен но-культур ной практики.

Глава 3. Обычай

149

Данный вопрос обсуждается с середины XIX в. Библиография по нему об­ширна, а высказываемые мнения неодинаковы. Последние варьируют в грани­цах темы о дуализме сельской общины и соотношении в ней коллективного и частного начал в ракурсе прав собственности.

Собственность на земельные угодья в горном Дагестане полтора столетия назад делилась на следующие категории. Выгоны, пастбища, лес, а во многих местах и сенокосы находились в собственности общины (дэюамаата). Мечеть распоряжалась своими земельными наделами вакф (вакуф). Там, где имелись феодалы, они владели своей земельной собственностью. И наконец, в абсо­лютном большинстве случаев пашни, в ряде мест сенокосы, а изредка и паст­бища находились в собственности домохозяев-общинников. Правда, в отно­шении последних земель нет единого мнения по вопросу, в собственности ли они были либо все же в распоряжении?

Авторитетный специалист по общине горных районов Дагестана М. А. Агла-ров вслед за рядом других исследователей отмечает, что частная собствен­ность на землю сформировалась как трудовая еще в древности, в эпоху скла­дывания террасных систем. Причем «трудовое право» предвосхищалось пра­вом благоприобретения и подразумевало освоение (строительство террасы) частным лицом только на том участке, который выделяла ему община. Тем не менее в глазах упомянутого исследователя подобная «трудовая собственность» не может быть квалифицирована иначе, как частная [Агларов, 1988, с. 74—75J.

Коль скоро все обстоит именно так, то спрашивается: на чем основаны со­мнения в оценке характера собственности?

Дело в том, что частная собственность предполагает право свободного рас­поряжения ею, а в отношении этого права в горном Дагестане как раз и суще­ствовали ограничения. При допустимости продажи земельных участков она (продажа) была строго регламентирована. Собственник надела был обязан пре­доставить возможность его приобретения сначала родственникам-однотухум-цам, при отсутствии таковых — односельчанам, членам джамаата. Последни­ми и ограничивалась возможность отторжения земельной собственности. Про­дажа участка представителю другой общины (или другого союза общин; записанные в конце XIX в. тексты адатов можно в ряде случаев интерпрети­ровать и таким образом, хотя вопрос этот не вполне ясен) каралась предельно строго.

В постановлении Цекобского сельского общества говорилось:

Если кто продаст свою пахотную или покосную землю человеку из другого селения, то с него за каждый день нахождения этой земли в собственности поку­пателя взыскивается по одному быку.

[Памятники обычного права, 1965, с. 96]

В Андалальском обществе было принято схожее решение:

Если один человек из наших продаст одному человеку из чужих пахотные земли или дом, то с него взыскивается 300 баранов, а проданное переходит в собственность нашего общества.

[Памятники обычного права, 1965, с. 62]

150

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Такие положения были типичными для горного Дагестана (см.: [Памятники обычного права, 1965, с. 75]).

Размер штрафа за продажу земли чужаку был столь велик, что не шел в сравнение даже с наказанием (штрафом) за убийство — тягчайшее уголовное преступление и, соответственно, предполагал немедленное расторжение сдел­ки и служил действенной охранительной мерой [Агларов, 1988, с. 85].

Такое двойственное положение в отношении собственности на землю, ко­гда ее владелец мог распоряжаться таковой лишь в границах джамаата, часто интерпретируется как указание на «промежуточное» состояние земельной соб­ственности, характерное для общин архаического типа [Магомедов А., 1985, с. 70—71]. Историки называют подобную собственность обособленной, пред­полагающей «преимущественное отношение... к средствам производства как своим со стороны членов данного домохозяйства и в косвенном отношении как к своим всех остальных домохозяйств общины» [Румянцев А., 1985, с. 133— 134]. Тем не менее М. А. Агларов убежденно заявляет о господстве в горном Дагестане именно частной собственности на землю и — производно от это­го— о дагестанской общине как общине новой, вторичной формации. По его мнению, местный джамаат представлял собой объединение не земледельцев, а землевладельцев-граждан, за счет чего сама община обретала неслыханную прочность и самодостаточность.

Сохранение в обществе (общине) гражданина всецело было связано с сохра­нением его земельной собственности. Без земельной собственности нет граждан; их число и обеспеченность землей есть условия существования самой общины.

[Лглпроп, 1988, с. 88]

Прототипы такой общины граждан исследователь находит на Древнем Востоке, в Малой Азии. Правда, он все же вынужден признать недостаточную изученность данного аспекта аграрного строя Дагестана [Там же, с. 85—87]. Соглашусь с ним в этом, не предлагая сколь-либо жестких оценок в отноше­нии характера собственности.

В нашем случае достаточно вновь отмстить противопоставление «вечной» ценности — «недвижимой» земли преходящему (и уходящему) имуществу ча­стных лиц в виде скота. Такое имущество-«состояние» не посягало на целост­ность общины, что дополняет отмеченное ранее символическое восприятие [ подобной целостности. Я имею в виду заботу всего населения джамаата о со­оружении крыши над вновь построенным зданием частного лица— жилым домом. В том случае новая «клетка» в структуре общинного локуса, не закры­тая и еще не включенная в освоенное коллективом пространство, грозила на­рушением (разрушением) его системы, Здесь тем же угрожало общине введе­ние чужака в права владения частью ее угодий. Чужак не только получал доступ к участию в распределении «общей доли» всего коллектива односельчан, но являлся потенциальным врагом (предателем). Не случайно в местном фольк­лоре популярен сюжет о предательстве женщины, некогда пришедшей (приня­той) в общину через брак. В равной мере популярен и другой сюжет— о хит­рости, проявленной в межобщинном споре о земле свидетелями одной из кон­фликтующих сторон, когда они, предварительно насыпав себе в обувь землю из родного аула и находясь на чужой территории, клялись в том, что стоят на своей исконной земле. Фольклор по-своему выражал дидактику, которая в ре-

Глава 3. Обычай

151

альности получала чуть отличное выражение. В своде постановлений Келеб-ского общества говорилось:

Если в результате свидетельского показания жителя нашего селения земля наша будет признана собственностью другого селения, что должно быть уста­новлено 2 справедливыми людьми, то с него взыскивается стоимость этой земли, штраф в размере 20 голов овец и медный котел весом 4 ратала.

[Памятники обычного права, 1965, с. 75]

Как отмечает М. А. Агларов, соблюдение членами джамаата обязательств, вытекавших из обладания последним территорией, составляло едва ли не важ­нейшую часть их гражданского мировосприятия [Агларов, 1988, с. 93].

Границы территории должны были знать все общинники. И они их знали и охраняли не только клятвами (в том числе ложными) или оружием, но и с по­мощью своеобразных магических приемов. На краю селения Анди некогда располагалась стела с изображением орла и меча, а на мечети лезгинского се­ления Курах была надпись, содержавшая подробное описание границ владе­ний джамаата и изображения фантастического и вполне реального животных, а также всадника с ловчим соколом [Агларов, 1988, с. 89—90; Лавров, 1966, с. 118, 196, 287]. Вполне вероятно, что подобные изображения имели апотро-пейное значение.

На этом основании допустимо предположить, что общинная территория могла иметь и своих божественных покровителей. Многие кавказцы — абхазы, осетины, мтиулы, хевсуры, пшавы, тушины — знали и почитали «хозяев», или «силу», духов конкретных участков местности. Как в свое время полагал Г. Ф. Чурсин, в процессе усложнения общественных отношений «сила» от­дельных участков эволюционировала в божество земли (у грузин адггиг дедо-

152

Земля строго регламентированным образом вписывала конкретное сель­ское общество в освоенное им и обозначенное «на местности» пространство.

Укоренение на земле, на выделенном из окружающего пространства и осво­енном ее участке, естественно происходило во времени. При этом если первая составляющая данного процесса осуществлялась (по крайней мере по завер­шении «начального» его этапа, т. с. после прекращения существования одно-тухумных поселений) в рамках общинного коллектива, то во второй — вре­менной — наряду с общиной активная роль принадлежала семейно-родствен-ным группам (тухумам). Можно сказать, что значение тухумов здесь, в неко­тором смысле, было даже более значимым, нежели джамаата.

Каждый аул знает свою историю, порой весьма обстоятельно. Практически в каждом селении— общине, состоящей из тухумов, всем хорошо известно, чьи предки обосновались на конкретной территории первыми, чьи — позднее, н каковы «корни», истоки одних, других и третьих. Каждый уважающий себя

Глава 3. Обычай

153

Характерную запись по данному поводу сделал в 1940-х гг. у андийцев Е. М. Шиллинг:

Все тухумы считаются равными, но среди них одни признаются «луч­шими», другие «худшими» (по родовым преданиям, численности, влиятельно­сти и т. д.). Классификация тухумов по их достоинству обычно зависит от ин­форматора, который свой тухум выдвигает вперед. По этому поводу между рас­сказчиками постоянно возникают споры, и некоторые из них, боясь обидеть других, умалчивают... (далее автор изложил анекдот, рассказанный представите­лем третьего тухума, относительно претензий двух других тухумов. — Ю. К.). Общественное неравенство еше выражается в том, что в большинстве тухумов различаются озденол («уздени», полноправные люди) и лагьаол (потомки плен­ников, рабов, ущемленные в отношении брачных связей с первыми и при случае пользующиеся меньшим авторитетом).

[Шиллинг, 1993, с. 59—60]

Что же представлял собой тухум!

Сам этот термин, появившийся у дагестанцев из иранского языка, имеет значение 'семья'. В ходу были и другие обозначения семейно-родственных групп, в том числе местного происхождения. Например, у аварцев и андо-дидойцев кьибил (тлибил), с буквальным значением 'корень', у даргинцев — джине, у лакцев — сак1а, у лезгин — сыхил, миресар (в литературе я не нашел перевода данных слов).

Далекие предки, естественно, давали многочисленное потомство, связи внут­ри которого со временем «рассыпались». Действенными становились группы более узкого круга родственников, охватывавшего 4—5, реже 7—9 их степе­ней (см., напр.: [Адаты, 1899, с. 2; Памятники обычного права, 1965, с. 35] и др.). Лишь редкие свидетельства второй половины XIX в. сообщают о поддержании относительно устойчивых связей внутри более широкого круга родственни­ков⁴. Именно для них аваро-андо-дидойцы использовали понятие кьибил — 'корень', а лезгины риг.— 'скала' [Агаширинова, 1978, с. 153; Агларов, 1988, с. 114]— в равной мере примечательные обозначения. Тухумами же, или си-хилами и т.д., именовались более компактные объединения родственников, связи между которыми были вполне устойчивыми и реальными.

⁴ Безымянный автор ориентировочно датируемого 1850—1860-ми гг. архивною документа под названием «Сведения о тохумах в Акуше» (это одно из крупных селений даргинцев) за­писал: «На акушинском языке тохум называется „дзегала канте". В тохуме считается 15 родственных степеней: 1-я — урши (сын), 2-я — уршиларши (внук), 3-я — дудеш (отец). 4-я — дудешвадудеш (отца отец), 5-я — удзы (родной брат), 6-я — удзалаурши (брата сын), 7-я — удзыкар (двоюродный брат), 8-я — удзыкарлаурши (сын двоюродного брата), 9-я — кариа-ган (так называют друг друга сыновья двоюродных братьев), 10-я — гаригаурши (сыновья от детей двоюродных братьев), 11-я — гариган (сыновья от каригаурши), 12-я — гаригаур­ши (сыновья гаригана), 13-я — барикан (сыновья гаригаурши), 14-я— барикаурши (сыно­вья барикана), 15-я —турбильган (завязывающий шашку, сын барикаурши; последнее лицо в тохуме)» [Записка (А), л. 1] (см. также: [Памятники обычного права, 1965, е. 13J, где этот документ назван просто «Сведения об Акушах»),