А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
| Г л а в а III
Суфизм багдадской школы * {Зарождение мистической психологии: ал-Харис ал-Мухасиби} * {Становление багдадской традиции} * {Трезвый мистицизм: ал-Джунайд ал-Багдади} * {Язык суфийской науки: Абу Саид ал-Харраз} * {Расцвет эротического мистицизма} * Зарождение мистической психологии: ал-Харис ал-Мухасиби Учение Зу-н-Нуна ал-Мисрй оказало значительное влияние на многих его современников. Выдающийся багдадский религиозный психолог, богослов и проповедник ал-Харис ал-Мухасибй (ум. в 243/857 г.) питал к нему глубокое уважение и воспринял многие элементы его учения. Ал-Харис ал-Мухасибй родился в арабской семье в Басре, где познакомился с хадисной наукой ('илм ал-хадйс) и местной аскетической традицией, восходящей к ал-Хасану ал-Басрй122. Позднее он перебрался в Багдад, где получил основательную богословскую и правовую подготовку под руководством выдающихся ученых своей эпохи, среди которых, по-видимому, был и Мухаммад б. Идрйс аш-Шафи'й (ум. в 204/820 г.), один из самых известных правоведов того времени и основатель догматико-правового толка, названного его именем. Из работ ал-Хариса ал-Мухасибй явствует, что он был прекрасно знаком с «точными философскими определениями и... диалектическим методом», который в то время применяли различные богословские школы, в особенности му'тазилиты123. О его личной жизни известно очень мало, помимо нескольких легенд, призванных подчеркнуть его исключительную праведность. Например, он отказался унаследовать имущество своего собственного отца, поскольку считал его сбившимся с «праведного пути»124. Из скудных сведений о нем, содержащихся в его собственных сочинениях, можно сделать вывод, что его основными занятиями в Багдаде были преподавание и проповедничество, которые привлекли к нему множество учеников и последователей. Структура многих работ ал-Хариса ал-Мухасибй, которые часто представляют собой ответы духовного наставника на вопросы учеников, отражает их дидактическую направленность. Кроме того, его сочинения представляют собой сборники благочестивых проповедей и назиданий, которые иногда носят автобиографический характер. Здесь описаны его собственные метания и поиски религиозной истины и пути к спасению. В 236/846 г. он был обвинен в использовании «диалектического» метода при ведении диспутов группой богословов во главе с известным багдадским проповедником и основателем суннитского религиозно-политического течения и догматико-правового толка Ахмадом б. Ханбалем (ум. в 241/855 г.). Последний принадлежал к ученым, которые придерживались «буквального» понимания Писания125. Они осуждали каждого, кто пытался толковать его с рационалистических позиций126. К тому же Ахмад б. Ханбал с подозрением относился к учению о психологическом самоанализе и самонаблюдении, характерному для ал-Хариса ал-Мухасибй, расценивая его как «недопустимое новшество» (бид'а)121. Враждебность популярного Ахмада б. Ханбала побудила простой люд напасть на дома ал-Хариса ал-Мухасибй и некоторых его последователей. В результате ал-Мухасибй вынужден был искать убежище в Куфе. Оттуда он отправил послание Ахмаду б. Ханбалу, в котором каялся в приписываемых ему «заблуждениях» и просил прощения. Однако Ахмад б. Ханбал отказался принять его извинения. Не исключено, что он сделал это из зависти к ал-Харису ал-Мухасибй, который, как и он сам, обладал репутацией красноречивого и разностороннего ученого128. Вся последующая жизнь ал-Хариса ал-Мухасибй была омрачена враждой к нему Ахмада б. Ханбала и его сторонников. Опороченный и униженный ханбалитами, он был вынужден оставить свою проповедническую деятельность и жить в стенах собственного дома. В конечном счете он все-таки вернулся в Багдад, но провел остаток жизни в нищете и безвестности. Когда он умер, лишь четверо из его последователей осмелились нарушить на тот момент уже посмертный наказ Ахмада б. Ханбала не совершать молитву над его телом129. Само имя ал-Хариса ал-Мухасибй, которое происходит от словосочетания мухасабат ан-нафс («самоотчет», или «самосозерцание»), указывает на главную идею его этического учения. Его сочинение «Книга соблюдения обязанностей [по отношению к] Богу» (Китаб ар-ри'айа ли-хукук Аллах) явилось первым детальным описанием тщательного самоанализа, который необходим каждому, кто стремится к благочестивому образу жизни и беззаветному служению Богу. По словам одного западного исследователя его духовного наследия, в этом сочинении ал-Харис ал-Мухасибй «демонстрирует глубокое знание человеческой природы и ее слабостей. Предлагая средства для преодоления этих слабостей и достижения чистосердечного служения Богу, он демонстрирует глубокую мудрость и вдохновенную проницательность, присущие истинному духовному наставнику и пастырю душ». Примечательно, что этот важный трактат, вдохновивший большое число более поздних представителей суфийской психологии, в частности, Абу Талиба ал-Маккй, ал-Газалй, Абу Мадйана, Ибн [ал-]'Арабй и Ибн 'Аббада ар-Рундй, начинается с подробного пересказа притчи о сеятеле из Нового Завета130; в этой же книге ал-Харис ал-Мухасибй прибегает к библейскому образу отделения зёрен от плевел131. Исследование самых глубоко скрытых порывов души и сердца позволило ал-Харису ал-Мухасибй пойти дальше простого аскетизма его предшественников, который подразумевал прежде всего самоотрицание, добровольную бедность и умерщвление плоти. Отмечая опасность поверхностного, показного аскетизма, ал-Харис ал-Мухасибй призывал своих последователей избегать нарочитого выставления своей праведности напоказ. Он подчеркивал, что показная набожность есть результат рийа - слово, которое в его рассуждениях одновременно означает «лицемерие», «тщеславие» и «самодовольство». Рийа является главным препятствием на пути достижения духовной чистоты и совершенства, которые служат отличительными признаками «друзей Божьих» (ауяийа). «Когда Бог проявляет дружество к ним, - пишет ал-Харис ал-Мухасибй, - Он окутывает их Своим благоволением, а когда это благоволение проявляется в них, они обретают известность благодаря своей любви к Богу. Сама любовь не имеет конкретной формы или образа... но ее можно узреть в характере влюбленного, ибо безграничное Божественное благоволение проявляется в том, что Он нежно направляет Своего раба, ниспосылая его сердцу Свои откровения. Потому говорят, что признак Божественной любви состоит в присутствии Божественного благоволения в сердцах тех, кого Бог избрал для Своей любви». Обнаружить, а затем и избавиться от всех следов рийа можно путем скрупулезного анализа своих истинных помыслов и намерений при совершении любого акта богопоклонения или иного благочестивого деяния. Только благодаря такому самоанализу человек начинает служить Богу самым совершенным образом. С его помощью человек достигает двух целей: раскаяния в своих греховных поступках и избавления от скверны лицемерия. Ал-Харис ал-Мухасибй выводит эти качества из страха перед Богом (хауф) и надежды на Его милосердие (раджа). Пока человек страшится Бога и возлагает все свои надежды на Его безграничное милосердие, ему обеспечен успех в достижении его целей132. В своей «Книге [духовных] заветов» (Китаб ал-васайа) ал-Харис ал-Мухасибй ставит целью предупредить читателей о ловушках, ожидающих их на пути к Богу. Самой опасной из них является привязанность к этому миру и, как следствие, стремление к мирской славе и почету. Он также предостерегал против чрезмерной озабоченности мирскими делами и богатством, что, как он утверждал, отвлекает сердце верующего от поминания Бога и поклонения Ему. В то же время в своем «Послании о снискании средств к пропитанию, о благочестивой осмотрительности и о вещах сомнительных» (Рисалат ал-макасиб ва-л-вара' ва-ш-гиубухат) он порицал чрезмерно широкое толкование тех вещей, которые считаются сомнительными, настаивая на умеренности и воздержании от любых крайностей. В противоположность Шакйку ал-Балхй, который выступал в защиту крайних форм таваккула, ал-Харис ал-Мухасибй проповедовал «золотую середину»: упование на Бога не означает, что человек должен перестать добывать средства к пропитанию. Во всяком случае он не имеет права жить в праздности на средства других людей133. Описывая различные типы отшельников и аскетов, ал-Харис ал-Мухасибй явно предпочитает активное, посюстороннее благочестие бездействию и полной отрешенности от мира. Он побуждал своих читателей приспосабливаться к требованиям и нормам общества, в котором они живут, но при этом непрестанно бороться с его пагубным для души влиянием посредством тщательного самоанализа, умеренности, спокойствия и сдержанности. Он отрицал аскетическое бегство от этого мира и общества в эгоистическом стремлении достичь личного спасения. Дабы постоянно быть настороже и ни на миг не забывать о Боге под влиянием мирских соблазнов, он советовал своим читателям воображать себе картины (таваххама) Страшного суда и последующей жизни обитателей Рая и Ада134. Эта практика составляет главный предмет его «Книги воображаемых картин [будущей жизни] и грядущих ужасов» (Китаб ат-таваххум ва-л-ахвал). Он описывает их следующим образом: По Его призыву все твари Божьи соберутся, дабы предстать перед Ним; мертвые поднимутся из могил, многочисленная армия всех народов, Царь и нищий - плечом к плечу... склонив свои головы в смирении н почитании перед Царем царей. Затем солнце и луна погаснут, земля и небеса расколются и исчезнут, а небожители, обитавшие на Семи небесах, поведут восставших из мертвых в Долину Воскресения, где... будут рассмотрены записи деяний каждого человека... [после чего] будут установлены весы, и тот, чьи греховные дела перевесят праведные, будет обречен на вечные мучения, а тому, чьи праведные деяния перевесят греховные, будет даровано вечное блаженство135. Яркими красками описаны и последующие события, например, путь души в Рай и открывающееся ей видение Господа во всей Его красоте. За этим следует вступление праведной души в ряды душ, благословенных Богом. По замыслу ал-Хариса ал-Мухасибй, эти полные драматизма картины Конца Света должны были укрепить решимость благочестивых людей вести праведный, богобоязненный образ жизни и не совершать никаких прегрешений, которые могли бы повлиять на их участь в будущей жизни. Я не буду рассматривать здесь богословские представления ал-Хариса ал-Мухасибй, тем более, что это уже было сделано Й. ван Эссом в специально посвященной этому вопросу монографии136. Попытаюсь лишь ответить на вопрос, следует ли нам считать ал-Мухасибй предвозвестником суфийского движения в Багдаде, которому суждено было оказать значительное влияние на всю последующую историю мусульманского мистицизма. Вслед за И. ван Эссом, Дж. Болдик утверждает, что ал-Харис ал-Мухасибй не был «ни суфием, ни мистиком», а скорее богословом-морализатором. С этим утверждением можно было бы согласиться, особенно, если мы представляем суфизм в качестве однородного и сплоченного движения, которое зародилось в I в. по мусульманскому летосчислению и изначально основывалось на четко определенных идеалах и подвижнической практике. Это представление было создано поздней суфийской историографией примерно спустя сто лет после смерти ал-Мухасибй. Скорее всего, ал-Харис ал-Мухасибй был «суфием» не в большей и не в меньшей степени, нежели, скажем, Абу Сулайман ад-Даранй, который, как уже было отмечено, не желал отождествлять себя с иракскими «шерстянщиками». В то же время аскетические взгляды ал-Хариса ал-Мухасибй не слишком отличаются и от взглядов Фудайла б. 'Ийада, которого Ж. Шабби склонна рассматривать скорее как предтечу социально и политически активного суннизма, приверженцем которого был Ахмад б. Ханбал, нежели как мистика. Очевидно то, что если в рассматриваемую эпоху и можно обнаружить «настоящих» суфиев, т.е. тех, кто сам себя однозначно считал таковыми, то их было очень немного. С другой стороны, невозможно отрицать того, что ал-Харис ал-Мухасибй был тесно связан с теми людьми, чья приверженность суфизму не вызывает особых сомнений, а именно: ал-Хасан ал-Мусухй (ум. в 257/870 г.), Сарй ас-Сакатй(ум. в 253/867 г.), Абу Хамза ал-Багдадй (ум. в 289/902 г.), ал-Джунайд ал-Багдадй (ум. в 298/910 г.), ан-Нурй (ум. в 295/907 г.) и др.137 Хотя никто из них, за исключением ал-Джунайда ал-Багдадй, не считал себя ни другом, ни учеником ал-Хариса ал-Мухасибй (по-видимому, из-за страха перед агрессивно настроенными ханбалитами), все эти аскеты и мистики хорошо знали его наследие и изъяснялись на похожем языке. Глава багдадских суфиев, Сарй ас-Сакатй, питал глубокое уважение к его этическому учению, которое основывалось на самонаблюдении и тщательном анализе своих истинных намерений. Это, однако, не помешало ему резко критиковать его опального создателя. Источником его открытой враждебности к своему выдающемуся современнику, помимо страха перед ханбалитами, могло быть соперничество между ними, поскольку оба были известными проповедниками, которые обращались к одной и той же аудитории138. Хотя ал-Харис ал-Мухасибй был прежде всего богословом, в его учении немалое место занимали идеи Божественной любви139, которые по своей природе несомненно являются мистическими. Таким образом, наше мнение о нем как «суфии» или «не-суфии» зависит от того, что мы подразумеваем под понятием «суфизм». Если под «суфизмом» мы понимаем мистическую и аскетическую традицию, расцветшую в Багдаде во второй половине III/IX - начале IV/X вв., то ал-Харис ал-Мухасибй без всяких сомнений был ее выдающимся представителем. * Становление багдадской традиции Багдадская аскетико-мистическая школа, с которой ал-Харис ал-Мухасибй был связан через своего ученика ал-Джунайда ал-Багдадй140, унаследовала идеи и практику, впервые сформулированные ранними подвижниками из Басры и Куфы. Во второй половине VIII в. н.э. Багдад стал политическим и культурным центром мусульманского мира: его благосостояние, культурное многообразие и престиж притягивали одаренных ремесленников, представителей различных светских искусств, выдающихся ученых, равно как и не особо сведущих в мусульманских науках и искусствах авантюристов. В этой колоритной коллекции всевозможных интеллектуальных и культурных традиций нашлось место и аскетико-мистическому течению. Со временем оно превратилось в новый тип мировоззренческой и практической системы, получившей название «суфизм» (тасаввуф). Как мы увидим, впоследствии это название распространилось на самые различные аскетические и мистические течения в разных частях мусульманского мира. Становление багдадской школы зачастую связывают с полулегендарной личностью Ма'руфа ал-Кархй (ум. в 200/815 г.). Он родился в Нижнем Ираке в христианской или сабейской семье, происходившей из Ирана. Большую часть своей жизни он провел в Кархе - одном из кварталов Багдада. Его учитель, выдающийся аскет Бакр б. Хунайс, познакомил его с аскетическим учением, распространенным среди жителей Куфы. Согласно источникам, Ма'руф ал-Кархй был также связан с известным куфийским аскетом Давудом ат-Та'йи (ум. в 166/782 г.), с которым он вполне мог встречаться во время посещения последним Багдада. Некоторые мусульманские ученые отрицали этот факт141, но если принять во внимание отрицательную позицию Ма'руфа ал-Кархй по отношению к браку и его негативное отношение к женским чарам («Мне все равно, смотрю ли я на стену или на женщину»)142, можно предположить, что Давуд ат-Та'й в действительности оказал на него определенное влияние, так как он, в свою очередь, считал безбрачие необходимым условием благочестивого образа жизни143. Нет сомнений в том, что Ма'руф ал-Кархй обучался под руководством басрийского подвижника Фаркада ас-Сабахй (ум. в 132/749 г.), связанного с кружком ал-Хасана ал-Басрй и басрийской школой аскетизма. Поздние суфийские источники рисуют Ма'руфа ал-Кархй благочестивым увещевателем, проповедовавшим с кафедры [минбар) своей собственной мечети в Кархе смирение, воздержание и довольство [своей участью] (рада). Его мало интересовали богословские рассуждения: он призывал совершать благочестивые поступки, а не вести абстрактные схоластические диспуты. Согласно некоторым источникам, он, вероятно, вообще не знал грамоты и не получил систематического богословского образования. Это не помешало ему заниматься собиранием и передачей хадйсов, коих он знал множество144. Ма'руфу ал-Кархй принадлежит знаменитое изречение, в котором он ыступает как приверженец суннитского традиционализма, присущего Ахмаду б. Ханбалу и его сторонникам: «Когда Бог любит Своего оаба, Он открывает перед ним дверь [благочестивых] деяний и закрывает дверь богословских диспутов». Его традиционалистские воззрения позволяют предположить, что в рассматриваемый нами период багдадское подвижническое течение, давшее начало суфизму, еще не стало самостоятельным и самодостаточным. Во всяком случае, оно еще не приобрело тех характерных черт, которые мы наблюдаем в нем веком позже145. Поэтому нет ничего удивительного в том, что на наследие Ма'руфа ал-Кархй впоследствии претендовали и ханбалиты, и суфии146. В поздних преданиях о его жизни описываются его многочисленные чудеса и особенно подчеркивается действенность его молитв и благословений. После его смерти его могила на западном берегу Тигра стала местом паломничества. По сообщениям поздних авторов, жители Багдада считали, что молитвой у гробницы Ма'руфа ал-Кархй можно вызвать дождь во время засухи. Гораздо больше сведений мы имеем о жизни и учении другого раннего представителя багдадского суфизма - Бишра ал-Хафй, «Босоногого» (ум. в 227/842 г.), родом из Мерва (Восточный Иран). Согласно источникам, в юности он принадлежал к группе молодых людей или даже банде разбойников, которая обрела дурную славу из-за распутства и пьянства. В какой-то момент он принял решение порвать с этой компанией и начать праведную жизнь. С этой целью он направился в Ирак и Аравию, где стал изучать пророческие предания (хадйс) и право (фикх) под руководством основателя маликитского догматико-правового толка Малика б. Анаса (ум. в 179/795 г.) и благочестивого мухаддиса и воина-аскета Ибн ал-Мубарака147. При каких именно обстоятельствах произошло его обращение в суфизм, точно не известно. Согласно одной легенде, он прекратил занятия правом, сжег свои сборники хадйюв и стал нищенствовать. Он считал, что в ожидании Страшного суда человеку мало пользы от изучения фикха и хадйсов, так как эти занятия в основном служат большинству людей лишь средством существования либо способом удовлетворения своего тщеславия. Истинное же благочестие заключается в добродетельных поступках и самоотречении. Поэтому он бросил вызов своим бывшим коллегам, мухаддисхм, предложив им выполнять хотя бы 2,5% (т. е. размер заката [обязательный налог с прибыли и имущества] согласно мусульманскому Закону) из тысяч благочестивых советов, которые они раздают своим ученикам148. Подобное отношение к профессиональным мухаддисам мы уже наблюдали у Фудайла б. 'Ийада и Ибрахйма б. Адхама. Еще одним выдающимся представителем раннего багдадского суфизма был Сарй ас-Сакатй (ум. в 253/867 г.). Следуя по стопам отца-коробейника, он стал преуспевающим торговцем и поселился в багдадском квартале Карх. Подобно многим представителям багдадского торгового сословия, он питал глубокий интерес к религиозным наукам и снискал известность как собиратель хадйсов (мухаддис). Его торговая карьера закончилась после встречи с Ма'руфом ал-Кархй: вняв его пламенным проповедям, Сарй ас-Сакатй оставил свои мирские занятия и предался подвижничеству. Духовные поиски привели его сначала в Басру, а потом и в Аббадан. В пути Сарй ас-Сакатй сблизился с сирийским аскетом Алй ал-Джурджанй, который, по-видимому, познакомил его с идеями Ибрахйма б. Адхама и его сирийских последователей149. Позднее, под впечатлением от этой встречи, он посетил Сирию и арабо-византийское «Пограничье», где, несмотря на свой уже преклонный возраст, принял участие в джихаде против византийских христиан. Скитания Сарй ас-Сакатй закончились в 218/833 г., когда он вернулся в Багдад. Здесь он сблизился с Бишром ал-Хафй и его последователями. По причинам, о которых говорилось выше, он не поддерживал связей с ал-Харисом ал-Мухасибй, несмотря на то, что у них было много общих взглядов на суфийскую этику и нравственную самодисциплину. Его безупречное благочестие и аскетический образ жизни привлекли к нему множество учеников не только в Ираке и Хурасане (в частности, ал-Джунайда ал-Багдадй, Абу Са'йда ал-Харраза, Абу-л-Хусайна ан-Нурй, Сумнуна ал-Мухибба), но и в Сирии (например, Алй ал-Гада'ирй и Исма'йла аш-Шамй). Помимо этих известных подвижников проповеди Сарй ас-Сакатй привлекали множество простых людей, которые стремились повидать и услышать этого «Божьего человека». Его популярность возросла настолько, что вызвала осуждение известного отшельника-мизантропа по имени ас-Саммак, который обвинил Сарй ас-Сакатй в стремлении к земной славе. Слова ас-Саммака настолько сильно запали в душу Сарй ас-Сакатй, что он поспешил сузить круг своего общения до нескольких близких друзей и перестал выступать с публичными проповедями130. Учение Сарй ас-Сакатй представляет собой сложное сочетание элементов багдадской подвижнической традиции, представленной Ма'руФом ал"Кархй и Бишром ал-Хафй, и элементов сирийской школы «сурового богопочитания», которой следовали Ибрахйм б. Адхам и «воины-аскеты» из пограничных районов Халифата. Идея Ибн ал-Мубарака об искренней преданности своим боевым друзьям и о бескорыстном служении мусульманской общине сочетается у Сарй ас-Сакатй с призывами (на которые его могли вдохновить Ма'руф ал-Кархй или Бишр ал-Хафй) к богоугодным поступкам, смирению и избежанию любых, даже самых малых, прегрешений. Подобно многим ранним подвижникам, Сарй ас-Сакатй скептически относился к занятиям фикхом и хадйсам, которые он пренебрежительно называл «бесполезными для грядущей жизни»131. Из добродетелей особое внимание он уделял стойкости духа и терпению (сабр), смирению (хумул), упованию на Бога (таваккул)152 и чистосердечию (ихлас). Его постоянные предостережения об опасностях лицемерия и самодовольства (рийа) напоминают доктрину скрупулезного самоанализа, изложенную в трудах ал-Хариса ал-Мухасибй. В некотором смысле религиозные взгляды Сарй ас-Сакатй свидетельствуют о его отходе от бескомпромиссного аскетизма, характерного для подвижников Басры и Куфы. Хотя он опирался по преимуществу на те же исходные положения, что и его предшественники, он переосмыслил многие элементы предыдущей аскетической традиции и придал ей более мистическую направленность. Это переосмысление стало его личным вкладом в дальнейшее развитие и усложнение суфийского мировоззрения. Более того, взгляды Сарй ас-Сакатй отражают его собственное внутреннее развитие от довольно обычного для того времени аскета, главная задача которого состояла в избежании греховных поступков и тщательном соблюдении буквы религиозного Закона, до сформировавшегося мистика, поглощенного созерцанием Бога и поэтому не обращающего внимания на окружающий мир. Нередко он старался придерживаться одновременно этих двух позиций, что свидетельствует об усложнении суфийского подвижничества, равно как и о мучительном выборе, перед которым оказывался мистик, стремящийся сохранить внешнюю благопристойность и в то же время остаться «в присутствии Бога». Часто результатом таких противоречивых порывов становится чрезмерное чувство собственной греховности и ничтожности перед Богом. Яркой иллюстрацией этого самоуничижительного мироощущения является то, что Сарй ас-Сакатй будто бы постоянно смотрел на кончик своего носа, дабы удостовериться, что его лицо еще не почернело от совершенных им прегрешений153. Сарй ас-Сакатй часто видели плачущим. В этом отношении он следовал обычаю ранних «благочестивых плакальщиков» (баккаун), о которых речь шла выше154. Вкладом Сарй ас-Сакатй в развитие предшествующей аскетической традиции также было его желание преодолеть противоречие между страхом Божьим и надеждой на Его благосклонность, которое было столь характерно для раннего аскетизма. Пытаясь «примирить» страх и надежду, он ввел такие промежуточные понятия, как «стыд» (хайа), «благоговейный страх»/«трепет» (хайба) и «близость» (унс) к Богу. Однако самым главным из этих понятий была концепция любви к Богу, которая, согласно Сарй ас-Сакатй, является основной причиной, вдохновляющей мистика на духовные поиски и самоотречение. Будучи мистиком-практиком, Сарй ас-Сакатй старался избегать каких-либо рассуждений о своем мистическом опыте. Для него любовь к Богу - это дар свыше, «внутреннее пламя», которое не поддается никакому описанию. Чтобы проникнуть в его суть, нужно самому испытать это переживание. Однако после этого мистик уже не может передать свой опыт другим людям, ибо он недоступен человеческому разумению. Глубина мистического опыта Сарй ас-Сакатй и достоверность его озарений засвидетельствована его племянником и учеником ал-Джунайдом ал-Багдадй, который не внял совету своего учителя и предпринял попытку рассказать о своих мистических переживаниях окружающим. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|