А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
| А.Д.Кныш МУСУЛЬМАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
Краткая история Москва - Санкт-Петербург 2004
* {Предисловие} * {Благодарность} * {Введение} * Об авторе
Автор свыше 100 работ на английском, русском, азербайджанском, немецком, итальянском, персидском и арабском языках. Они посвящены различным аспектам истории ислама. Исследовательские интересы А. Д. Кныша включают в себя, но не ограничиваются, мусульманским мистицизмом, классической арабской литературой, историей мусульманской богословской мысли, исламом в Йемене и на Северном Кавказе. Профессор А. Д. Кныш- декан Факультета Ближневосточных исследований Мичиганского университета (США). В настоящее время также является ответственным редактором секции «Суфизм» в редколлегии 3-го издания «Епсусlораеdiа оf Islam» (Вгill Асаdеmic Рublishers). * Предисловие
Моя научная карьера началась в Ленинградском отделении Института востоковедения АН СССР (ныне СПбФ ИВ РАН), поэтому, пользуясь случаем, я выражаю свою глубокую признательность моим учителям и старшим товарищам по Сектору Ближнего Востока этого Института, в частности ныне покойным А. Б. Халидову, П. А. Грязневичу и Вл. В. Полосину, а также ныне здравствующим С. М. Прозорову, О. Г. Большакову, Вал. В. Полосину, И. Б. Михайловой и Л. И. Николаевой. Наконец, этот труд никогда не увидел бы света без участия М. Г. Романова, который сумел привлечь к нему внимание издательства «Диля», а затем блестяще осуществил его русский перевод. Как ответственный редактор я несу полную ответственность за все стилистические и фактические погрешности, которые могли вкрасться в текст настоящей книги. г. Энн Ароор, штат Мичиган, США, март 2004 А. Д. Кныш * Благодарность
Н. Algar, "Nakshband", "Nakshbandiyya", "Ni'matallahiyya" С. Е. Bosworth, "Karramiyya" G. Bowering, "Sahl al-Tustari", "al-Sulami" J. During, "Sam5"' A. Hartmann, "al-Suhrawardl, Shihab al-Dln" P. M. Holt, "al-Mahdiyya" J. O. Hunwick, "Kunta", "Tasawwuf in Africa" С. Н. Imber, "al-Malamatiyya" F. de Jong, "Khalwatiyya" A. H. Johns, "Shams al-DTn al-Samatra'i" H. Landolt, "Khalwa" B. Lawrence, "Makhdum al-Mulk Maneri" I. M. Lewis, "Muhammad b. Abdallah Hassan" P. Lory, "al-Shadhili", "al-SbMiiliyya" ' Y. Marquet, "al-Tirmidiv, al-Haklm" R. S. O'Fahey, "Tarlka in northeastern and eastern Africa" B. Reinert, "Sari al-SakatT F. Sobieroj, "al-Suhrawardi, Abu 1-Nadj3b", "al-Suhrawardiyya", "al-ShibD" W. M. Watt, "al-Ghazaff' Th. Zarcone, "Tarlka in the Turkish lands" Я несу полную ответственность за все ошибки, которые могли вкрасться в текст данной книги. Я многим обязан своей жене Анне, не жалевшей ни времени, ни усилий на подготовку текста моей книги к изданию. Я посвящаю эту книгу своим родителям, Дмитрию Александровичу Кнышу и Александре Митрофановне Кныш в благодарность за их неиссякаемую любовь и доброту. * Введение Аскетизм и мистицизм, которые существовали в исламе практически с самого момента его появления, приобрели форму широкого религиозного движения в период становления ислама (VII-VIII вв. н.э.). В этот период появились первые мусульманские подвижники и «духовные атлеты», которые создавали аскетические общины и кружки в центральных и восточных частях Халифата, прежде всего в Месопотамии, Сирии и Восточном Иране. К XIII в. н. э. такие общины распространились по всему мусульманскому миру и приняли форму новых социальных институтов - суфийских братств (тарйка, мн.ч. турук), у каждого из которых были своя подвижническая практика, образ жизни, морально-этическая система, наставническая философия и, зачастую, независимая экономическая база. В позднее средневековье (XII-XIV вв. н.э.) суфизм стал неотъемлемой составляющей мусульманского общества. Общие руководства по суфизму и авторитетные суфийские источники, сеть институционализированных братств и особый образ жизни стали тем духовным и интеллектуальным связующим, которое объединило культурно и этнически разнородные регионы и общества, собранные вместе под куполом ислама. В отличие от христианского мистицизма, оттесненного светскими и рационалистическими тенденциями, получившими распространение в Западной Европе в эпоху Просвещения, его мусульманский аналог, суфизм, сумел сохранить свое влияние на духовную и интеллектуальную жизнь мусульман вплоть до начала XX столетия. Начиная с этого периода, суфийские ритуалы, ценности и доктрины стали подвергаться критике со стороны таких разнородных религиозно-политических групп, как мусульманские реформисты, модернисты, либеральные националисты, а несколько позднее и «мусульманские социалисты». Представители этих групп осуждали мусульманских мистиков за «умышленное» культивирование «пустых предрассудков», таких как культ умерших святых и их гробниц, яростное сопротивление «прогрессивным» и «активистским» социальным учениям и установкам, потворство устаревшим обычаям и ритуальным «излишествам», а также за эксплуатацию необразованных и суеверных масс ради собственной выгоды. Одновременно с этими идеологическими нападками во многих странах Ближнего Востока экономическая база суфийских братств была подорвана аграрными реформами, распространением светского образования и новыми формами налогообложения, которые были введены прозападными националистическими правительствами. Степень упадка суфизма в первой половине прошлого столетия была разной в различных странах. Как бы то ни было, к 50-м голам XX века решительные антисуфийские выступления, инспирированные различными идеологическими течениями и политическими партиями мусульманских государств, кардинальные перемены в традиционной экономике и социальном устройстве ближневосточных, центральноазиатских и североафриканских обществ и, в меньшей степени, общесгв Африки к югу от Сахары привели к тому, что в глазах многих мусульман суфизм потерял свою былую привлекательность. Былое величие и размах суфийского движения уступили место сравнительно небольшому количесгву организаций и сообществ, возглавляемых суфийскими шайхами, которые не имели сколько-нибудь значительного влияния за пределами узкого круга своих приверженцев. В какой-то момент казалось, чго под воздействием социальных и экономических изменений, вызванных модернизацией ближневосточных обществ, само существование многовековой суфийской традиции и образа жизни было поставлено под сомнение. И все же, вопреки всему, суфизм не просто смог дожить до наших дней, но и на протяжении последних десятилетий стал уверенно отвоевывать свои прежние позиции. Суфийские организации возродились во многих странах Ближнего Востока, Юго-Восточной Азии и Северной Африки, равно как и в Европе, Соединенных Штатах и республиках бывшего Советского Союза. Основываясь на доктринах, моральных предписаниях и педагогических методах традиционных суфийских братств, они стремятся добиться повсеместного возрождения суфийских институтов и учений. Наряду с существованием традиционных братств, мы наблюдаем появление так называемых «неосуфийских» движений, стремящихся привести суфийские ценности в соответствие с духовными и интеллектуальными потребностями современного человека. Некоторые западные суфийские группы зашли настолько далеко, что полностью лишили суфизм его мусульманского облачения, представив его в качестве выражения некой надконфессиональной универсальной истины, которая присутствует во всех религиозных традициях. Цель этой книги - познакомить читателей с исторической эволюцией суфизма от простого аскетического благочестия до весьма сложных доктрин, которые получили хождение в формальных и весьма ие-рархичных организационных структурах, известных как тарйкаты. Институционализированные братства появились в VI/X1I в., расцвели в период с VII/XIV по XIII/XIX вв. и испытали глубокий духовный и организационный упадок в начале XIV/XX в. В настоящий момент они вновь вступают в стадию возрождения, хотя предсказать его формы и размах пока затруднительно. Одна из задач этой книги - дополнение и обновление общих работ по мусульманскому мистицизму, выполненных Фрицем Майером1, Луи Массиньоном2, Маргарет Смит3, Тором Андре4, Жоржем Анавати и Луи Гарде5, Артуром Дж. Арбер-ри11, Марьяном Моле7, Аннемари Шиммель8 и Джулианом Болдиком9. В англоязычных университетах работы двух последних исследователей часто служат учебными пособиями для бакалаврских и магистерских программ и курсов по мусульманскому мистицизму и исламу. Поскольку они написаны исследователями, специализировавшимися на изучении литературы и культуры народов, говорящих в основном на персидском и урду, эти книги, прежде всего, рассматривают историю суфизма в восточных регионах мусульманского мира, уделяя мало внимания его развитию в центре мусульманского мира (Ирак и Сирия), на Кавказе, в Африке и на мусульманском Западе. Я попытаюсь восполнить этот пробел и сосредоточиться на регионах, которые мои предшественники оставили за пределами своего повествования. С дру¬гой стороны, в то время как предшествующие исследователи суфизма имели склонность концентрироваться на развитии суфийских доктрин и ритуалов, моя задача сосгоит в том, чтобы нарисовать картину мусульманского мистицизма как явления, неразрывно связанного с исторической и социально-политической реальностью, в которой оно развивалось. В своем рассмотрении суфизма я буду избегать, насколько это возможно, спорных и нерешенных вопросов, которых все еще много в области суфийских штудий. Читателю, не знакомому с предметом, такого рода вопросы затруднили бы его понимание. В сносках я время от времени буду обращать внимание читателей на разные подходы к одному и тому же явлению либо определенной личности в истории суфизма, приглашая их тем самым предпринять дальнейшее самостоятельное исследование. Я не стремлюсь к масштабным теоретическим обобщениям, так как они быстро устаревают в связи с развитием суфийских и исламоведческих исследований. Я не пытаюсь втиснуть свой весьма разнородный материал в какие-либо готовые концептуальные рамки, хотя и не могу отрицать, что, как у любого ученого, у меня есть свои собственные методологические предпосылки и предпочтения. Они неизбежно определяют то, как я представляю факты и интерпретирую суфийские источники, находящиеся в моем распоряжении. Мой подход к этим источникам заключается в том, чтобы выявить скрытые полемические и идеологические установки, присущие их авторам, не впадая при этом в крайности гиперкритицизма. Г л а в а I [ ]
* {Основополагающие идеи} * {Прототип суфия: ал-Хасан ал-Басри} * {Накопление аскетических и мистических знаний во II/VIII - III/IX вв.} * {Абд ал-Вахид б.Зайд} * {Различные виды благочестия} * {Любовный мистицизм Раби"и ал-Адавийи} * {Становление мистического языка и теории: Шакик ал-Балхи} * Название Большинство трудов о суфизме, включая те, которые написаны самими суфиями, начинается с обсуждения этимологии этого термина. Я остановлюсь здесь лишь на самых распространенных теориях его происхождения. Слово «суфизм» - латинизированная производ¬ная от арабского корня с-(в)-ф, о значении которого споры велись уже на страницах ранних суфийских сочинений. Мусульманские мисти¬ки часто возводили его к арабскому слову сафа (от корня с-ф-в), основное значение которого - «чистота»; либо же к словосочетанию ахл ас-суффа («люди скамьи»), обозначавшему благочестивых, но не¬имущих сподвижников Пророка, которые жили в его мечети; или же к ахл ас-саффа - тем, кто занимал «[первый] ряд/положение» [в мечети или перед Богом]. Однако, согласно наиболее распространенной, хотя и менее романтичной версии, этимология этого термина восходит к арабскому слову, обозначающему «шерсть» (суд6)ю. Арабский глагол тасаввафа, который происходит от этого слова, означает «облачиться в шерстяное одеяние». Отсюда и арабская отглагольная производная тасаввуф - «обычай/привычка ношения шерстяного одеяния». От этого арабского термина произошло латинское «(S)sufismus», английское - «Sufi(i)sm», немецкое - «Sufitums» или «Sufik», французское - «soufisme», русское - «суфизм» и др. Мусульманского мистика обычно называют суфй или мутасаввиф, мн.ч. суфййа или мутасаввифа. Пророк и некоторые его сподвижники, не удовлетворенные поверхностным соблюдением религиозного закона и поэтому наложившие на себя дополнительные ограничения, нередко описываются в суфийской литературе как первые суфии. Однако наиболее вероятной представляется теория, согласно которой термин тасаввуф получил широкое распространение не раньше первой половины Ш/IХ в., когда его стали употреблять по отношению к мусульманским аскетам в Ираке, Сирии и, вероятно, также в Египте. Абу Зарр (ум. в 32/652 г.), Абу-д-Дарда' (ум. в 32/625 г.), его жена Умм ад-Дарда', Салман ал-Фарисй (ум. в 35/655 или 37/657 г.), Хузайфа б. ал-Йаман (ум. в 37/657 г.) и 'Имран б. ал-Хусайн ал-Хуза'й (ум. в 53/672 или 54/673 г.) - это те ранние аскеты из непосредственного окружения Пророка, которых суфийская традиция представляет как суфиев avant la lettre, т. е. еще до появления самого понятия «суфизм». Поздние представители суфизма, дабы связать этих сподвижников Пророка с суфийской традицией, приписывали всем им обыкновение носить шерстяную одежду11. В свою очередь, поздние противники суфизма, например, Ибн ал-Джаузй (ум. в 597/1201 г.), решительно отрицали12 этот факт. В мусульманской литературе, не имеющей непосредственного отношения к суфизму, эти благочестивые сподвижники Пророка, равно как и благочестивые мусульмане умаййадского и раннего 'аббасидского периода (51-185/670-800 гг.), обычно именуются нуссак (подвижники), зуххад (аскеты) или уббад (богомольцы). В известной степени эти термины соответствуют римско-католическому понятию «истинно верующие» (viri religiosi), т.е. те, кто полностью посвятил себя служению Богу. Не ограничиваясь формальным выполнением своего религиозного долга, эти люди уделяли много внимания анализу мотивов, лежащих в основе их поступков, и стремились наполнить свою жизнь глубоким духовным смыслом. Эта цель достигалась путем углубленных размышлений над текстом Корана (ал-Кур'ан), скрупулезного подражания благочестивому образу жизни Пророка, самосозерцания, добровольной бедности и умерщвления плоти. Титанические усилия, направленные на духовное очищение и самосовершенствование (джихад, муджахада), иной раз сопровождались несением добровольной военной службы в пограничных районах между Халифатом и Византией (ас-сугур), куда переселялось множество знаменитых ранних аскетов, стремившихся к непорочной жизни и добыванию «чистых» средств к существованию13, а также, как в отдельных случаях, к мученичеству «на пути Божьем». Акты покаяния и самоотречения, которые мусульманские подвижники обосновывали соответствующими кораническими айатами и высказываниями Пророка14, можно расценивать как реакцию против возросшего экономического процветания Халифата, зачастую склонявшего верующих к отказу от скромного образа жизни и стоического самоотрицания, которыми характеризовалась ранняя мусульманская община в Медине. Мирские утехи и расточительный образ жизни умаййадских правителей и их окружения рассматривались многими простыми мусульманами как нечто противоположное раннему мусульманскому идеалу скромности, умеренности и трудолюбия. Некоторые религиозно-политические группировки, такие как хариджиты и выступившая с оружием в руках часть ши'итов, стремились свергнуть «нечестивых» правителей путем вооруженной борьбы. Другие предпочли пассивное сопротивление и квиетизм, которые предполагали полное подчинение человека воле Божьей. Хотя их образцовое благочестие в делах веры зачастую воспринималось как завуалированный вызов светским и военным правителям13, власти Халифата относились к ним достаточно терпимо до тех пор, пока они не начинали открыто выступать против халифского правления. Подвижники учили, что человек, искренне испытывающий страх Божий, должен попытаться спасти себя посредством отречения от мирской жизни с ее греховностью и несправедливостью. В качестве внешнего признака своего благочестивого отречения некоторые из них стали носить особую одежду, которая зачастую представляла собой рубище из грубой шерсти: она выделяла их из числа людей, носивших более дорогие одеяния из шелка или хлопка. В некотором отношении ранние мусульманские подвижники стали напоминать христианских монахов и отшельников, которые также обычно носили грубую шерстяную власяницу, символизирующую их покаяние и презрение к благам дольней жизни16. Осознавая «христианские» истоки поведения таких подвижников, некоторые ранние мусульманские авторитеты осудили ношение шерстяных одежд. Другие порицали эту практику по иной причине. Для них выставление бедности напоказ предполагало, что Бог не обеспечивает своих верных рабов средствами к существованию в достаточной мере. Несмотря на подобные протесты, ношение шерстяных одежд стало распространенным обычаем среди благочестиво настроенных мусульман Сирии и Ирака. Таким образом, произошла своего рода метонимия, т.е. название материала, из которого были сделаны рубища, перешло на тех, кто имел обыкновение носить их. К концу VIII в. н. э. в центральных областях Халифата прозвище суфййа («шерстянщики», или «облаченные в шерсть»), которое изначально применялось по отношению к странствующим христианским монахам (вероятно, в уничижительном смысле), превратилось в самоназвание тех, кто посвятил себя аскетизму и мистическому созерцанию. Однако это не означает, что этот термин приняли сразу все и повсеместно. Так, в Хурасане (Восточном Иране) и Мавара'аннахре (Средней Азии) мистики-мыслители были известны как «мудрецы» (хукама, ед.ч. хакйм) или «те, кто познал [Бога]», т.е. «гностики» ('арифун, ед.ч. 'ариф). Что касается мистиков-практиков, то в восточных провинциях Халифата, равно как в Ираке и Сирии, их часто называли «бедняками» (араб, фукара, ед.ч. факйр; перс, дарвйш) или «аскетами» {зуххад, ед.ч. захид). На востоке Халифата аскетизм и отречение от мира культивировались представителями ряда местных религиозных движений, наиболее значительными из которых были каррамййа (Хурасан и Мавара'аннахр) и маламатййа (Хурасан/Нишапур). В эпоху Сельджуков17 все они были либо вытеснены, либо поглощены суфийским движением, которое зародилось в Ираке. * Основополагающие идеи В то время как большинство ранних мусульманских аскетов придавали особое значение личной праведности, нравственной чистоте, страху перед Богом и строгому следованию букве Божественного закона, были и те, кто пошел дальше в поисках Божественной милости. Эти подвижники, которых можно рассматривать как предвозвестников суфийского движения, стремились достичь внугренней близости с Богом посредством принятия обетов (в особенности, воздержания от пищи и половых отношений), смирения, выполнения дополнительных подвижнических ритуалов, долгих ночных бдений, благочестивых размышлений над смыслом коранического текста, а также полной мысленной и духовной сосредоточенности на Боге. Стремясь достичь близости к Богу, они находили вдохновение в следующих коранических auamax: «А когда спрашивают тебя рабы Мои обо Мне, то ведь Я - близок, отвечаю призыву зовущего, когда он позовет Меня» (2:182/18618), «Мы ближе к нему [человеку], чем шейная артерия» (50:15/16), «Куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» (2:109/115). Подобным же образом ранние мусульманские аскеты и мистики размышляли и над смыслом преданий о Пророке (хадйс, мн.ч. ахадйс), которые подчеркивали постоянное, но незримое присутствие Бога в этом мире. Так, в одном хадисе Бог говорит: «Я (всегда) там, где раб Мой думает обо Мне... И если кто-то стремится приблизиться ко Мне хоть на одну пядь, Я приближаюсь к нему на локоть; если же кто-то стремится приблизиться ко Мне на локоть, Я приближаюсь к нему на две сажени; если кто-то спешит ко Мне навстречу, Я бегу к нему бегом»19. В другом известном хадйсе Пророк велит верующим служить Богу так, как если бы они лицезрели Его воочию, и полагать себя среди мертвых; он также учит их довольствоваться малым, ибо избыток отвлекает [от служения Богу]; Бог же всегда помнит о совершенных Его рабом благочестивых деяниях и никогда не забывает о неповиновении20. Размышляя над этими и другими подобными наставлениями, равно как и над советами, которые приписывались благочестивым сподвижникам Пророка, представители зарождающегося суфийского движения постепенно разработали всеобъемлющий свод правил поведения, который поощрял покаяние, воздержанность от мирских удовольствий, умеренность и добровольную бедность. Добровольная намеренная бедность зачастую имела под собой политическую подоплеку, так как некоторые ранние аскеты умышленно оставляли доходные ремесла или даже отказывались от наследства, выражая тем самым протест против несправедливости и коррупции, присущих умаййадскому правлению 21. Как правило, такой пассивный протест и уход от активной социальной жизни и экономической деятельности не вели к активному сопротивлению, поэтому власти предержащие не видели особой необходимости в том, чтобы бороться против зарождающегося на их глазах аскетического движения. Их усилия были направлены на подавление вставших на путь вооруженного сопротивления религиозных общин, например, хариджитов и некоторых сект «крайних» ши'итов (гулат). Аскетам же было позволено соблюдать наложенные на себя подвижнические обязанности, которые сами они считали подготовкой к грядущему часу расплаты (йаум ал-хисаб). Осознавая свою неспособность выполнить Божественные повеления в полной мере, предтечи суфийского движения полагались на безграничную Божественную милость и милосердие, которые в день Страшного суда, как они надеялись, обеспечат спасение тем, кто посвятил себя подвижничеству «на пути Божьем». Придание особого значения милосердию Бога со временем привело некоторых аскетов к рассуждениям о Божественной любви, которые опирались на коранический айат (5:59/54): «Он [Бог] любит их и они любят Его». Воодушевленные подобными айатами и хадйсами, ранние мистики стали описывать свое любовное стремление к Божественному Возлюбленному в поэмах и высказываниях, которые и поныне поражают нас своей удивительной красотой и утонченностью. Такая возвышенная любовь и страстное томление оправдывали в их глазах суровые лишения, которым они подвергали себя, желая доказать преданность своему небесному Возлюбленному. В учениях и высказываниях ранних мистиков чувство близости к Богу зачастую смешано с ужасом перед карой за малейший проступок в мыслях или действиях или даже за кратковременное «забвение» (гафла) Божественной милости. Другим важным элементом учения ранних мистиков была идея о «предвечном договоре» между Богом и человеческим родом, заключенном еще до того, как человеческие существа обрели свои греховные тела, которые затем стали для них источником неповиновения Божественной воле. Основываясь на Коране (7:171/172), первые суфийские теоретики описывали предвечное явление человеческих душ из «чресл сынов Адама» в виде частичек света. Эти частички предстали перед Богом, дабы засвидетельствовать свое признание Его абсолютной власти и обещать преданно служить Ему. Однако как только человеческая душа получает свое бренное и греховное тело и попадает в порочный мир ложных кумиров и заблуждений, она забывает о своем обещании и становится жертвой соблазнов этой бренной жизни. Цель мистика состоит в том, чтобы вернуть душу к состоянию непорочности и преданности Господу, в котором она пребывала до непосредственного акта творения. Это позволит ей «снова пережить» день заключения договора со своим Творцом22. На пути к достижению этой цели мистик должен избегать «ловушек» тварного мира, а также бороться со своей низменной душой (нафс), которую суфии рассматривали как обиталище эгоистических желаний, а значит - преграду на пути к Богу. Таким образом, задачей мистика стал самоанализ и строгое соблюдение добровольно возложенных на себя подвижнических ограничений в надежде с их помощью подавить свое собственное «Я», а значит и все исходящие от него пагубные страсти. До тех пор, пока существует собственное «Я», истинный «ислам», т.е. подлинное предание себя Божественной воле, невозможен. В последующих разделах я постараюсь показать, какое значение эти общие принципы приобрели в духовной жизни тех, кого поздняя суфийская традиция относит к первым суфиям. * Прототип суфия: ал-Хасан ал-Басри жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|