Древне-церковной антропологии

«Не ищите мира, ни того, что в мире, ибо это обман.» Мяраж, призрак, Майя, получили жизнь в извращенных внешних чувствах и мир воспринимается в кризом зеркале их. Здесь – ос.:;;ва субъективного идеализма Санкарачария, Канта, Фихте и других. В умном делании происходит, по Исааку Сирину, «уразумление чувств» и это означает реинтеграцию внешних чуьстэ. Они утончаются и дают точную картину внешних объектов.

Внешние чувства возвращаются в состояние первозданной естественности и интегрированности. Авва Дорофей говорит:

«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, имел чувства сильные и здоровые, пока был в естественном состоянии» (Патр. М. 88, Expositiones, 1617). Исаак Сирин говорит об «уразумлении чувств» действием благодати:

«Ока обновляет неразумную персть, соделывает ее осмысленною и разумною, чувства расточенные делает природою разумною и достойною способности мыслить» (Твор., Сл. 90, 422).

Возвращение чувств к естеству пробуждает духовные чувства, и среди, них, умное чувство.

«Сильным самопринуждением встречает (человек) неизреченное, вкушает будущего века и духовным чувством познает, сколь благ Господь» (Каллист и Игнатий, Добр. 5, 325).

Внутреннее чувство. В эмпатии и экстраверзии внешних чувств

и душевного -ума внутреннее чувство – эта мать внешних чувств, стала жертвою катастатической эк-страверзик. Оно почти атрофировалось, сошло на нет, так как не стало получать разумных импульсов со стороны внешних. дочерних, чувств и экстравертированного ума. Внутреннее чувство лежит в основе всякой интуиции. Интуиция не есть одно-

278

стороннее интеллектуальное усилие, а осуществляется при участии чувства, и именно, внутреннего чувства души. Интуиция есть мыслечувство, глубоко интимный подсознательный процесс. По Бергсону интуиция есть интеллектуальное вчувст-вование в предмет. Таким образом интуиция есть плод подсознательной встречи интровертирооанного ума с внутренним чувством. Интуиция испытала судьбу внутреннего чувства, она стало редким дарованием. Интуитивное мышление совершается с большим усилием, так как требует пробуждения внутреннего чувства. Реинтеграция внутреннего чувства – прямой плод интроверзии чувств и ума. Отрешение от мира, ограничение внешней деятельности ума и внешних чувств, дает место внутренней деятельности, пробуждает латентное внутреннее чувство души. Чем полнее интроверсия ума и внешней чувственности, тем интенсивнее работает внутреннее чувство и тем интенсивнее интуитивный процесс. С интеграцией внешних чувств и души приходит интеграция и внутреннего чувства. Глубина и богатство религиозной интуиции обязаны интеграции внутреннего чувства в молитвенном умном делании и в молитве вообще.

Фантазия играет огромную роль в разложении, рассеянии ума. ПоКаллисту и Игнатию и др., ум через фантазию

279

разнообразится и отпечатлевается. Есть два проявления фантазии: 1) естественная и 2) от демонов.

В умной медитации молчит не только природная, но и демонская фантазия,

«Фантазия не должна отделяться во время умной молитвы» (Там же).

Торможение и подавление внешней деятельности ума, всей внешней и внутренней чувственности, вместе с молитвенной интенцией ума в умной медитации, является средством интеграции и сублимации духовно-душевных функций, в том числе и фантазии.

нарушенную гармонию тем, чтобы подчинить все психосоматические 4'ункции воле и сознанию. Йога ведет к контролю не только над каждым органом, но и буквально над каждою клеткою тела. Йог может по произволу посылать прпну (психическую энергию) во все уголки тела, в каждую клетку, и тем самым усилить деятельность этой клетки и органа. Благодаря сознательному и ритмизированному иоги-ческому дыханию, Пранаямё, тело нога превращается в мощный аккумулятор и трансформатор психической энергии. Сублимация космической и индивидуальной праны вместе с сублимацией сексуальной энергии «оджас», с превращением их в ментальную энергию, обусловливают безнадежный и неисправимый психизм всей Йоги, не дающий йогу возможность подняться выше ментал-маназического плана. Йога удовлетворяет всем требованиям интеграции тела, ведет к сублимации всех 4-х низших принципов человека, низших проводников или оболочек Я, концентрируя их в 5-м принципе, манасе; но, благодаря психизму, не достигается сублимация души-манаса, нет одухотворения и обновления души, а есть только гивертрофия манаса за счет низших принципов и за счет поглощаемого духа-буд-хи, fi-ro пршщипа. Дезинтеграция человека в Йоге усиливается и углубляется мапазической абсорбцией духа, полным отрывом от внутреннего Логоса-Атмана, так как исчезает промежуточная инстанция в виде духа, и непосредственным контактом со змеиными сущностями, которые становятся полными хозяевами гипертрофированного манаса человека. Психизм-мана-зизм человека получает свою консолидацию в демонском змеином психизме-мапазизме.

Мы уже говорили, что Йога ведет к офиопоэзу человека, следуя зкгиной традиции всего индуизма, всей до- и вне-христианской культуры, то-есть к глубокому извращению че-

280

Йога .начинает интеграцию человека снизу и не в состоянии довести ее. доверху. Др.-церк. медитация, вместе с аскетической теорией и обще-религиозной практикой, начинает интеграцию сверху, с духа, в самом соседстве с Логосом-Атманом и Духом в сердце, непрерывно получая от Них сверхъестественные: свет и огонь. Свет и огонь интеграции проникают человека сверху донизу, очищая, просветляя и одухотворяя все на своем пути, вплоть до материи тела, и, по ап. Павлу, тело душевное становится телом духовным. Не нужно ни импрегннрующего дыхания, ни гимнастики ума и сознания; обновленный дух делает все и проникает собою все. Царство Небесное есть тотальный рай всех составных частей человека, всего человека в целом, царство обожествленного человека, богочеловека, с Богочеловеком Христом.

281

ТРИАДИЗАЦИЯ

Реинтеграция человека, как показывает само название, есть восстановление нарушенной первоначальной цельности человека. Это – восстановление Адама в его райском состоянии, преодоление катастасиса с его распадом и дезинтеграцией. Так как человек триадичек по своему составу, тримеричен или трех-кгюстасеп, и каждый член тримерии в свою очередь триадичен, то-есть сам состоит их трех сил, то и под цельностью человека нужно подразумевать тройственную или триадическую цельность. Человек – существо не монадическое, хотя и состоит из монад. Человеческие монады трнадпчны по своему составу, по образу и подобию Божественной триадической Монады. Это" закон систатичсской триадичности монад, и особенно монад человеческих, составляет особенность христианской антропологии, космологии и теологии. Поэтому интеграция человека есть в то же время его триадизация, то-ссть восстановление триединства человека и триединства его частей.

Катастатическая дезинтеграция человека сводится к нарушению триединства, происходит расчленение тримерии и обособление ее членов: духа, души и тела, со стремлением к независимости, авто!юмкости. Затем начинается соперничество разрозненных частей, их борьба друг с другом, победа одной из них и по-рабощенкг другой, некоординкрованная деятельность их. Процесс расщепления со всеми вытекающими отсюда следствиями, то-есть борьбою, соперничеством и порабощением переходит внутрь каждого члена тримерии, ведя к расщеплению отдельных сил духа и души. Высшие силы могут быть подчинены низшим,- а порабощение может кончиться полным поглощением одной части тримерии другою частью, напр. поглощением духа душою в иогическом маназизме, или одной силы другою силою, напр. воли умом, или ума волею и т. д. Таким образом происходит нарушение иерархии, гармонии, синергки и симфонии частей и сил. Эта дизархия, дисгармония, дизергия и дисфония ведет к тому, что отдельные части и силы теряют свои индиви-

282

Дезинтеграция сводится к диадизации, вместо триады частей и сил образуются диады, напр. в триаде духа: ум, воля и сила, образуются диады: ум и воля, воля и сила, ум и сила;

в душе образуются диада разумной и неразумной души.

Так возникают диады духа и души, духа и тела, духа и материи, души и тела. Спиритуализм и материализм, интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм; рационализм, психизм; идеализм и реализм, реализм и номинализм, – суть продукты противоборства диадизнрованых сил и начал в де-зинтегрированном человеке. В истории духовной культуры возникают диады веры и знания, веры и разума, любви и мудрости, религии и философии, религии и науки, эсотеризма и эк-сотеризма, теологии и теософии. Перманентная диадизация ведет к разрушению бытия, к разрушению Антропоса и Космоса, нирваническому оголению, разрушению духа и души, ко второй смерти. Такова сущность далеко рассчитанной, катастрофической и теомахической богоборческой диалектики Ан-ти-логоса: через диадизацию к энантности и к всеобщему поглощению всего и всех друг в друге. Перманентная диадизация ведет сначала к монадизации, то-есть к победе одного из членов диады с поглощением другого члена. Оголенная монада, без триадизации внутри ее, то-есть без творческого примирения и синтеза внутри ее, сама обречена на уничтожение л поглощение. Так, в браманизме Космос и Антропос поглощаются в Теосе, а сам Теос-Браман, как Монада, поглощается и ис-чезат. В буддизме Антропос поглощает Теоса и Космос, и сам исчезает.

Таким образом только триадизированная монада вечна и жизнеспособна и поэтому нет силы, которая могла бы поколебать Божестзеную Триединую Монаду Отца, Сына и Духа. В триединстве Божественной Монады и монадической Триады – гарантия жизни и вечности триединого Антропоса и Космоса. Поэтому триадизация человека есть мистико-аскетическая заповедь. Триадизированный человек триадизирует и Космос, примиряя и синтезируя в себе космические диады, устраняя энактности, следуя творческой диалектике Логоса. Искусствен-

283

нос монадическое шнпаистское упрощение ведет к поглощению. Огг.и.ичггкоо •пюрчсског т|111;1ДИЧ(:скос- упрощение продолжает ДС.Зч TiiOpciIHi'l.

В 31ггрьполоп1и индуизма псе состаппые части человека раздвоены и лет между ними единства. Душа раздвоена, это – манас и два тонких тела: астральное и ментальное. Сам манас также раздвоен; и два низших тела: эфирное и физическое. Нет между Н1:мн ни одного объединяющего начала, так как Атман, по учению некоторых, вне человека. Точно используя эту анархию, г.гаяас захватывает власть и инициативу и поглощает все, сам станоьясь добычею змеиных сущностей.

Реинтеграция есть восстановление единства человека, но это единство – триадическое, в котором все члены тримерии и все силы отдельных членов живут и функционируют самостоятельно без слияния и поглощения друг в друге. Такова подлинная триадизация – три в одном и одкн в трех.

«Поставить ум в состояние тройственности, чтобы ок, оди:: и тот же сущи, и хранил и храним был, и молитву деял, может быть не очень трудно, но долгое время нельзя пребывать в сем состоянии, порождающем неизреченное нечто. Труд на всякую другую добродетель мал и очень сносен сравнительно с этим» (Добр. 5, 325 и Патр.М.147).

Григорий Палам а говорит:

«Когда единое ума становится тройным, оставаясь единым, тогда соприкасается с Божественной триадической Монадой, закрывая вход всякому заблуждению, становясь превыше плоти, мира и владык». (Патр. М. 150,1117). Это и есть возвращение ума к самому себе и к Богу, в то время ко;< в мирском рассеянии единый ум становится, по Григорию Пал-ама, диадическим и множественным (там же, 1044).

2S4

«Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в другие и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной началообраз-ной Троицы, показывая и всем свое по Образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Св. – дух, как учат богоносные отцы о едином в трех лицах Боге». (Добр. 5, 203).

С триадизации духа начинает проявляться большой, духовный ум, созерцатель и ясновидец.

Ап. Павел имеет в виду этот духовный ум, когда говорит:

«... Обновление ума вашего» (Рим. 12, 2). Обычный малый дискурсивный ум человека – это ум, действующий без духа, нетриадизированный. Каллист Катафи-гиот говорит:

«Нужно воспевать триадически: умно, словесно и духовно, и в этом единении соединиться с единым». (Патр. М. 868).

Триадизированный ум становится, по Каллисту Катафигио-ту выше своей природы и постигает сверхразумное (там же, 860),

Глубоко мистический процесс триадизации духа совершается в тайниках сердца. Речь идет о недифференцированном, латентном духе, из трех сил которого две силы совершенно неизвестны внехристианской антропологии и являются достоянием др.-церк., аскетической антропологии. Эти две силы, глубоко скрытые и в обычных условиях непроявляемые суть: внутреннее слово logos endiathetoa, и умное чувство. Вместе с духовным умом они образуют недифференцированный, латентный, не связанный с телом, сердечный дух. Когда ум, войдя в сердце, приучается пребывать в нем, он находит в нем, как говорят аскетические писатели, свое умное чувство. Таким образом вне умной медитации ум разлучен с умным чувством. Если мы вспомним, что умное чувство, как чувство духовное, является прообразом чувства вообще то станет понятным разлад между умом и чувством, столь характерный для дезинтеграции человека. Автономный катастатический ум это ум без чувства. сухой, холодный и бессильный ум, «чистый разум» Канта и всех метафизиков. Экстравертированный ум связан только лишь с телесными и душевными чувствами, которые ослабляют его интеллектуальную функцию. Катастасис ума заключается в этой связанности его с телесной и душевной чувствен-

285

ностью, от чего ум сам становится телесным и душевным. Григорий Синайский говорит:

Об умном чувстве говорят многие аскетические писатели. Некоторые называет его также духовным чувством.

Ум одевается в умное чувство. Духовное чувство дает уму созерцательную силу (Л^арк Подвижник, Патр. М. 88, 1020 и 1096; и К г. л лис т Катафигиот, Патр. М. 147, 857). Благодать укрывается .после крещения в глубине, в умном чувстве. Лго-боьь соединяет нас с божественными добродетелями, прослеживая невидимое умным чувством. Благодать через умное чувство приводит к экссультации (Диадох 77, 96 и 79, 100). По Григорию С. душа различает через умное чувство дары Духа к демонские дары (Патр. М. 150, 1345). И по Диадоху «умное чувство есть точный вкус различения» (30, 32).

Расхождение ума и умного чувства есть один из кардинальных признаков дезинтеграции духа и всей тримерии, а встреча и соединение их в умном делании – один из признаков начинающейся реинтеграции. Соединенный с чувством, обновленный и освобожденный от телесной чувственности ум становится во всей тримерия человека интегрирующей, синтетизирующей и катартической силой.

Действуя в сердце, концентрированный в умном делании ум, соединяется также и с внутренним духовным словом, пробуждая его в непрестанном призывании имени Иисуса. Марк Подвижн:;:< говорит:

«Духовный логос (слово) наполняет умное чувство». (Патр. М. 88, 1164), отмечая связь внутреннего слова с умным чувством. Григорий Синайский говорит:

«Святые между собою на небе таинственно вещают внутреннее слово, произносимое в духе» (Патр. М. 150, 1253).

Пробужденный внутренний логос проявляет свою деятельность в душе к уме. Диадох говорит:

«.Духовный логос хранит душу нетщеслаппо, хранит ум

бесфантастическим, превращая его целиком в любовь

Божию» (11, 32-14).

Таким образбЧч духовный внутренний логос, как и духовное' умное чувство, являются силами агапическими и эротопоэти-ческчми. Триадизацией внутреннего духа через пробуждение и соединение трех его сил: духовного ума, внутреннего слова и умного чувства, з^йершается эротопоэз человека, лежащий в основе др-церк. духовности. Другая сторона этой духовности не замедляет проявиться. Сила умной молитвы, по Григорию

286

С., есть «духодвижущая мудрость». Соединением ума и чувства достигается пробуждение созерцательной силы ума, ум становится зрячим и наполняет знанием, пробуждается софий-ность человека, или совершается софопоэз человека, по Г р и -горию Палама (Патр. М. 150, 1185).

задачею преодоление пропасти между разумною и неразумною душою путем: 1) преодоления автономности и гипертрофии неразумной души, особенно в страстях, 2) усиления разумной интенции неразумной души в ре^-лигиозной практике и умном делании и 3) усиления разумной души в рассудительности. В деле триадизации внешняя аскеза оказывает неоценимые услуги внутренней аскезе медитации. Воздержание, будучи одним из видов отрешения от мирского, сводится к «неупотреблению» диссоциированного чувства наслаждения, отказа от него, подрубает самый корень Противоестества тела и души, ведет к распаду всех искусственных, противоестественных и патологических образований по типу условно рефлекторных связей. Хранение чувств, фантазии и ума, и катарсис молитвенный венчают внешнюю аскезу.

Разумная интенция двух сил души: желания или эпитимии в виде вожделения Бога, и тимоса в виде религиозного рвения и горячности, ведет к сублимации и уразумлению этих сил души, их превращению в любовь и реинтеграции тимоса в единое чувство души.

Разумная часть души освобождается от эмпатии, от рабства внешним чувствам, фантазии и страстным помыслам. В практической рассудительности и в умно-молитвенной концентрации ум собирается и возвращается к самому себе и к своему первоисточнику – Богу. В сердце он очищается от отпечатков,. упрощается и унифицируется, согревается и превращается и любовь.

«Ум, исцеливший себя, делается сам врачем», говорит авва Талассий (Патр. М. 91/2, 1464).

«Владычественный» ум, «царь чувств», по Исааку, потерявший свою власть в страстной (противоестественной) деятельности, вновь обретает свою власть, «обуздывает душу» (Авва Талассий, там же, 1432), «обуздывает инстинкты тела» (К ал л ист Катафигиот, Патр. М. 147, 849).

Мистический эротопоэз разумной души в сердце, вместе с эротопоэзом двух низших сил души: тимоса и эпитимии, ведет к триадизации души, к ее уразумлению и реинтеграции, с последующими мистическими актами просветления и одухотворения души помощью Божественной благодати. Устраняются мя теж, соперничество и борьба сил с порабощением и поглощением одних другими и достигается то умиротворение и успокоение чувств, ума и желания, которые лежат в основе мисти-

287

Под триадизацией тгла следует разуметь главным образом соединение трех духовных центров тела, катастатически разобщенных, восстановление нарушенной срязи между ними. Эти центры духа в теле: голозной (пинеальная железа, конарий Орфея), сердечный и спинномозговой (поясничный). Йога добивается соединения головного центра с поясничным, минуя сердечный центр. Под сердечным центром имеется здесь в виду не чакрам-лотос Анахата, соответствующий сердцу, а сердце, как обитель вутреннего Логоса, как центр внутреннего духа, души и морального сознания (совести). Этот сердечный центр остается в иогической медитации почти нетронутым, отсюда основной грех иогической медитации: отсутствие подлинного эротопоэза и софопоэза. Эрос йога – от змея Кундалини. Не углубляясь в дебри тантризма, отметим только природу этого эроса: змей Кундалини лежит свернувшись вокруг лннглма (фаллуса) Шивы, в треугольнике поясничного центра муладхара.

В др.-церк. умной медитаций направлением ума из головы е сердце и пребыванием его в нем достигается соединение головного це;;тра с сердечным и поясничного цетра с сердечным, с освобождением духовной силы, этой третьей силы духа, и всг проявления духовой силы а др.-церк. подвижничестве обязаны пробуждению этой силы. Таким образом к здесь, как и в других областях, к великому огорчению всех синкретистов, нет ничего общего между умной и иогической медитацией. После путешествия змея Кундалини из поясничного центра в головной и обратно ставится под контроль змея так же и головной центр и сфиопоэз человека получает свое завершение. В умной медитации все три центра духа в теле ставятся под контроль внутреннего Логоса, Небесный Образ которого начинает вырпсой.яьпться в сердце и тогда «на троне чувств восседает в сердце Христос». Ал. Павел говорит об изображении Христа» б сердце верующего.

Тело есть храм духа релятивного и храм Духа Св., по ап. Павлу, храм всей Божественной Триады, а сердце – алтарь. Пренебрежение телом а индуизме говорит не только о неумении трнализировать и одухотворить тело, не только о неспособности триаднзпровать вообще, но и обнаруживает глубоко скрытую теомахическую богоборческую тенденцию всей древней культуры и индуизма в частности.

288