Консервативный иудаизм, история и идеология 1886 – 1983

Марк Ли Рафаэль

Движение реформистского иудаизма в Северной Америке смогло организовать подготовку раввинов для своих общин лишь через двадцать лет после того, как эти общины самоопределились в качестве реформистских, и через два года после того, как значительная их часть объединилась в общеамериканскую организацию. В отличие от реформистов, консервативный иудаизм начал свое существование в Северной Америке с создания в 1902 году Еврейской теологической Семинарии (The Jewish Theological Seminary) или «модернизированного» бет-мидраша для раввинов, и лишь десять лет спустя, в 1913 году, был создан союз общин под руководством этой Семинарии.

Когда был создан этот союз общин, Объединенная синагога Америки (United Synagogue of America), президент Еврейской теологической семинарии, Соломон (Шнеур Залман) Шехтер (Solomon Schechter), стремясь "удлинить" историю возглавляемого им движения, рожденного в двадцатом веке, предвинул его истоки в глубины предыдущего столетия. В 1913 году он заявил о своем глубоком уважении к «людям, подобным Айзеку Лисеру (Isaak Leeser), Сабато Морайсу (Sabato Morais), Маркусу Йастрову (Marcus Jastrow), Биньямину Сольду (Benjamin Szold), Александру Когуту (Alexander Kohut) и многим другим», назвав их основателями консервативного движения в северо-американском иудаизме. Эта концепция стала с тех пор легитимной и была принята почти всеми сторонниками консервативного иудаизма.

Однако это утверждение тенденциозно и ошибочно. Оно (1) основано на неверном понимании отношения упомянутых квази-основателей к традиционному иудаизму. Консерваторы стремились спроецировать трехчастную структуру американского иудаизма двадцатого века (реформисты, консерваторы, ортодоксы) на американский иудаизм девятнадцатого века, в котором еше не существовало столь четкого разделения. (2) В этом утверждении не делается различия между консервативным родовым и консервативным специфическим (то есть, между мировоззрением, сохраняющим приверженность традиционным ценностям, и конкретным религиозным течением – прим. перев.). Кроме того, (3) в основе такого утверждения лежит преувеличенная оценка роли, которую играла Еврейская теологическая семинария в первый период своего существования.¹

Айзек Лисер (1806-1868), уроженец Германии, хотя и не был раввином, но выполнял многие раввинские обязанности, занимая должность кантора (может быть, правильнее назвать его кантором-раввином) в сефардской общине Микве Исраэль в Филадельфии (1829–1850). Он руководил отправлением религиозных обрядов, произносил проповеди, контролировал религиозное образование в общине, организовывал браки и похороны, много писал и публиковал свои работы, а также исполнял прочие функции руководителя общины. Многие с уважением говорили о нем как о «неформальном основателе» консервативного иудаизма, «идеале консервативного духовного лидера наших дней» и человеке, который «представляет классический пример консервативного раввина в двадцатом веке».²Все эти оценки неверны. Лисер, начиная с тридцатых годов девятнадцатого века и, в особенности, в последние десять лет своей жизни, выступал против Густава Познански (Gustav Poznanski) из Чарлстона и реформистов – в первую очередь против Айзека Меира Вайза (Isaak Mayer Wise) – и в равной мере мог бы считаться одним из лидеров ортодоксального иудаизма. Более того, один из первых биографов Лисера назвал его «самым выдающимся лидером-первопроходцем ортодоксального иудаизма в Америке», а последний его биограф говорит о неём как о человеке, который «последовательно изложил библиоцентрическую ортодоксальную доктрину».³ Учитывая, что при жизни Лисера в Северной Америке консервативного и ортодоксального иудаизма как таковых не существовало, а реформистом он, по мнению всех исследователей, не был, его легко можно было назвать консерватором или ортодоксом. Однако значение термина консервативный в этом контексте имеет мало общего с тем значением, которое выражение «консервативный иудаизм» приобрело более чем через тридцать лет после смерти Лисера.

Если нам необходимо употребить один из упомянутых терминов, говоря о деятеле девятнадцатого века, то наиболее точным будет назвать Лисера ортодоксом. «В течение почти сорока лет религиозной и общественной деятельности», отмечал один из биографов, Лисер «совершенно не изменил своих строгих ортодоксальных воззрений». Другой биограф утверждал, что теология Лисера была «типична для любого ортодоксального еврея, верящего в сверхъестественное». Он выступал против любого компромисса во всем, что касалось соблюдения заповедей, и осуждал тех, кто отменял вторые дни праздников или использовал местный язык в литургии. Он полагал, что все рассказы о чудесах в Танахе следует понимать буквально, он даже старался сплотить сторонников концепции святости Устной Торы (в основе этой концепции лежало изречение «Моше получил Тору с Синая») и пытался создать объединение раввинов, члены которого обязались бы «не отменять ни единого религиозного принципа и ни единой заповеди». Другой биограф Лисера утверждал, что он «фанатично соблюдал традицию, был привержен предписаниям, постановлениям и обычаям прошлого», а его самый главный противник, Айзек Меир Вайз, сказал в своей речи на похоронах Лисера, что «в Америке нет человека, который занял бы место Айзека Лисера в ортодоксальном лагере».⁴

Бенджамен Сольд (1829 – 1902) прибыл из Венгрии в общину Охэв шалом в Балтиморе в 1859 году и спустя несколько месяцев после приезда написал Айзеку Меиру Вайзу: «Я, как и ты, противник новой реформы… я – ни то и ни другое [не ортодокс и не реформист], а также ни оба одновременно». Сольд, безусловно, не был «обоими одновременно» и, возможно, он верил, что те порядки, которые он ввел в общине Охэв шалом, не были «новой реформой». Однако, без сомнения, это была реформа – порядки в общине немногим отличались от тех, что были приняты в некоторых других реформистских общинах. Такая реформистская позиция не была чем-то новым для Сольда. В 1859 году, до того как его избрали раввином общины Охэв шалом, он выдвинул свою кандидатуру на замещение должности раввина в Стокгольме и представил рекомендательное письмо за подписью Захарии Франкеля (Zacharias Frankel) из Еврейской теологической семинарии в Бреслау. Когда совет руководителей стокгольмской общины попросил его изложить свое мнение относительно реформы, он ответил, что «всякий раз, как у общины возникнет общая необходимость в реформах» [орган, молитвы на местном языке, хор, сокращенный молитвенник], он «как раввин никогда не воспротивится подобному стремлению и его осуществлению».⁵

В своей общине Сольд был инициатором следующих нововведений: использование молитвенника Аводат Исраэль, содержащего переводы на английский (и другого молитвенника, с переводами на немецкий), органа, смешанный хор (состоящий из евреев и неевреев) и отменил разделение синагоги на мужскую и женскую часть. Он отменил также вторые дни некоторых праздников, которые отмечают в изгнании (1867), обязанность мужчин покрывать голову во время молитвы (1869) и даже чтение некоторых стихов Танаха (1869). О стихах Писания, говорящих о жертвоприношениях, он сказал, что «сегодня они более не имеют для нас значения», а в своем «катехизисе» для молодежи открыто выразил неверие в библейское Божественное откровение и заявил, что книги Пятикнижия «были написаны различными авторами». Сольд считался реформистом не только в своей общине: в 1883 году Вайз пригласил его в качестве главного выступающего на церемонию присвоения первых раввинских званий в Хибру Юнион Колледж, а в 1885 году община Охэв Шалом по его инициативе вступила в Союз американских еврейских конгрегаций (Union of American Hebrew Congregations). Приверженность общины Охэв Шалом реформизму была настолько сильна, что после смерти Сольда раввином общины избрали Уильяма Розенау (William Rosenau, 1865 – 1943), выпускника Хибру Юнион Колледжа, который оставался в этой должности почти полвека.⁶

Маркус Йастров (1829 – 1903) получил звание раввина в Германии, докторскую степень – в университете Галле (Саксония) в 1855 году. В 1865 году он прибыл в общину Родэф Шалом в Филадельфии и оставался там раввином до 1892 года, когда ему пришлось уступить эту должность Генри Берковицу (Henry Berkowitz), выпускнику Хибру Юнион Колледж. Приглашение раввина-реформиста казалось практически неизбежным, поскольку сам Йастров ввел многочисленные реформы – в том числе орган, позднюю встречу субботы, хор, состоящий из евреев и неевреев, молитвенник, обработанный Биньямином Сольдом. Кроме того, он отменил разделение синагоги на мужскую и женскую части и способствовал вступлению общины в Союз американских еврейских конгрегаций. С вынужденным уходом Йастрова больших перемен не последовало. Наоборот, в последний год его пребывания в должности община решила убрать из субботних молитв почти весь текст на иврите. Сам Йастров писал, что в его бытность раввином община «боролась за дело реформы», хотя и делала это со «здоровым консерватизмом».⁷

Александр Когут (1841 – 1894), получивший звание раввина в Еврейской теологической семинарии в Бреслау (1867) и докторскую степень в Лейпцигском университете (1864), провёл в США только свои последние десять лет. Он был раввином общины Ахават Хесед в Нью-Йорке и профессором Мидраша и Талмуда в Еврейской теологической семинарии. В трудах или карьере Когута ничто не свидетельствует о его связи с реформизмом (наоборот, он говорил о реформизме как об «искажении, скелете без плоти и крови, без души и сердца»). Тем не менее, его мировоззрение трудно отнести к определенной категории. Попытки объявить его одним из основателей консервативного иудаизма основываются на том, что он использовал это выражение – одно из самых ранних документированных употреблений – на открытии Еврейской теологической семинарии (2 ноября 1887 года). Однако из других его работ и, в особенности, из его полемики (в 1885 году) с Кауфманом Колером (Kaufmann Kohler) становится ясно, что Когут был привержен тому, что называл «раввинистической традицией в версии Моисея». Часть его воззрений совпадала с воззрениями северо-американской ортодоксии (еврейская галаха «не подлежит изменениям»), другие же соответствовали положениям консервативного иудаизма («веления времени» указывают, «от чего можно отказаться»). Поэтому и отодоксы, и консерваторы желали считать Когута своим.⁸

Таким образом, Еврейская теологическая семинария была прежде всего бет-мидрашем для раввинов, которым руководили ортодоксальные евреи. Эти руководители в первую очередь ставили своей задачей не допустить влияния реформистского иудаизма в том виде, как его преподавали в Хибру Юнион Колледж и как он был изложен в Питсбургской платформе, и не пытались создать школу, формирующую идеологию определенного религиозного течения. Сайрус Адлер (Cyrus Adler, 1863–1940), которому предстояло стать ректором Семинарии, уже в 1892 году говорил о ней как о центре «возрождения еврейской учености в Америке». Александр Когут также выражал похожие чаяния. Вместе с тем, ясно, что не по одной лишь случайности основатели этого антиреформистского учебного заведения выбрали название, уже использовавшееся в Европе, и Александр Когут в своей речи на открытии говорил о «консервативном иудаизме». Не случайно также, что основатели Ассоциации Еврейской теологической семинарии объявили, что целью Ассоциации является «сохранение знания и обычаев исторического иудаизма в Америке». Благодаря этому, основатели движения консервативного иудаизма в 20-м веке смогли связать Еврейскую теологическую семинарию 19-го века с религиозным течением, возникшим позже.¹¹

Название Еврейская теологическая семинария – точный перевод немецкого названия знаменитой школы в Бреслау (Judish-Theologische Seminar), из которой вышло большинство известных раввинов и ученых европейского еврейства в 19 веке. Первым ректором Семинарии в Бреслау был Захария Франкель (1801–1875), получивший эту должность в 1854 году и остававшийся в ней до самой смерти. Франкель и Семинария в Бреслау хранили верность тому, что Ассоциация Еврейской теологической семинарии назовет позднее «историческим иудаизмом». Франкель, родившийся и выросший в Праге, получил степень доктора классической философии в Будапештском университете в Венгрии в 1831 году. Тогда же ему присвоили звание раввина. Затем он служил раввином в Теплице, Богемия (1831 – 1836), и в Дрездене, Саксония (1836 – 1854), после чего был назначен ректором Еврейской теологической семинарии в Бреслау. Имя Франкеля становится известным в сороковых годах 19 века благодаря его трудам и проповедям. Он, правда, изменял принятый порядок богослужения в своих общинах (он называл это «умеренной реформой»: хор, орган, проповедь на местном языке, отмена вторых дней некоторых праздников, пропуск некоторых частей молитв) и обосновывал это в своих трудах («Нашей обязанностью является отмена некоторых незначительных действий»), однако, его явная приверженность традиции была значительно сильнее, чем связь с нею реформистов как в Германии, так и в Северной Америке.¹²

Приверженец динамичного, исторически развивающегося иудаизма (в противоположность иудаизму ортодоксальному), Франкель смотрел на основы иудаизма и, в особенности на галаху, сквозь призму истории (подобно реформистам) и чувства (в отличие от реформистов). Реформисты решали, что сохранить и что отменить, в соответствии с интеллектуальными и историческими критериями. Франкель же спрашивал не только о том, какую функцию выполняли тот или иной ритуал, обычай, верование в прошлом народа (для Франкеля прошлое было источником ценностей, вдохновения, обязательств), но и о том, что думали и чувствовали евреи – его современники, совершая эти ритуалы. Его совершенно не волновало, что некоторые ритуалы, возможно, будут отменены или исчезнут: если такова «воля всей общины», то – "быть посему". «Народ… не ранит себя и не разрушит своих обычаев; присущее ему религиозное чувство не позволит ему сделать подобного». Поэтому «позитивный исторический иудаизм», как называл его Франкель, откроет не только источники Фольксгайста (духа народа), но и его Гезамтвилле (совокупной воли). Таким образом, будет найден критерий, позволяющий решить, что следует изменить, что сохранить и от чего отказаться, как в прошлом (исторический аспект), так и в настоящем (социологический аспект). Прошлое (традиция) и настоящее (воля всего еврейского народа или, по крайней мере, большинства еврейского народа) дадут свою оценку любому изменению, которое будет предложено. Главным арбитром, дающим еврейской галахе силу закона, станет, по-видимому, религиозное сознание народа.¹³

Франкель в возмущении покинул конференцию раввинов, собравшуюся во Франкфурте в 1845 году, потому что ее участники решили большинством голосов, что «объективной необходимости» использовать иврит в общественной молитве более не существует. Абрехам Гейгер (Abraham Geiger) еще раньше утверждал, что иврит перестал быть необходимым, поскольку этот язык был лишь «национальным элементом» установленной молитвы и поскольку реформистский иудаизм заменил национальные элементы универсальными символами. Франкель знал, разумеется, что иврит не является религиозно значимым элементом, и что даже самые строгие еврейские законники не могут привести сколько-нибудь серьезных аргументов против молитвы на местном языке. Его позиция в этом вопросе была следующей: иврит – один из позитивных исторических элементов, наиболее значимых в иудаизме, святой язык, который евреи использовали в течение сотен лет для выражения своей веры и идей. Кроме того, это элемент мистический или затрагивающий чувства, даже если его значение невозможно постичь. Когда раввины большинством в пятнадцать голосов против тринадцати решили принять предложение Гейгера (хотя решение это не было выполнено), Франкель в ярости покинул зал. В письме, отправленном им позднее во франкфуртскую газету, Франкель вновь подтвердил свою верность «позитивному историческому иудаизму», то есть, учению об особой роли еврейского народа как творца и носителя иудаизма. Таким образом, он стал, как сказал по прошествии ста лет один из профессоров Еврейской теологической семинарии, «отцом позитивной исторической школы».¹⁴

Воззрения Франкеля невозможно однозначно отнести ни к одной из категорий немецкого иудаизма середины 19 века. Несмотря на то, что его многое объединяло с Гейгером и другими реформистами, он решительно выступал против них всегда, когда речь заходила о критериях легитимности изменений в религиозной сфере. Научная обоснованность, релевантность, логичность и наличие прецедентов подобных изменений, утверждал он, не должны играть первостепенной роли в принятии нововведений. Кроме того, он демонстрировал глубокое благочестие и приверженность заповедям иудаизма в их традиционном виде. С другой стороны, Франкель, безусловно, полагал, что Устная Тора – «от мудрецов» (то есть, полностью создана мудрецами Мишны и Талмуда), а не получена Моисеем на Синае, и решительно выступал против ортодоксального воззрения по этому вопросу. Он утверждал также, что галаха не была статичной, но непрерывно развивалась, и что необходимость соблюдения заповедей иудаизма обусловлена не тем, что они происходят из Божественного источника, но той ролью, которую они играли в жизни еврейского народа на протяжении веков. Такая позиция (Кауфман Колер назвал ее «консервативной реформой») представляла собой разновидность компромисса между реформой и ортодоксией, во всяком случае, в их крайних формах. «Она давала», как сказал один из исследователей, «полную свободу мысли, но и сохраняла – во всех остальных отношениях – традиционную форму богослужения». В конечном счете, этого оказалось достаточно для создания идеологического фундамента консервативного иудаизма.¹⁵

Насколько нам известно, связь между Еврейской теологической семинарией в Америке и школой Франкеля в Бреслау выразилась, главным образом, в одинаковом названии. Однако, не может быть сомнения в том, что основатели нью-йоркской Семинарии знали, какие ассоциации возникают из-за этого совпадения названий. Александр Когут, преподававший в последние годы жизни раввинистическую литературу в Нью-Йорке, окончил Семинарию в Бреслау, но первые пятнадцать лет существования Еврейской теологической семинарии ее с равным основанием можно было назвать как ортодоксальной, так и консервативной. Когут даже просил основателей не говорить о Семинарии как о консервативном или ортодоксальном заведении, а только как об альтернативе Хибру Юнион Колледж. Морайс, первый ректор Еврейской теологической семинарии, решительно утверждал: Семинария не отрицает, что Моисей написал Пятикнижие, а Сайрус Адлер, второй ректор Семинарии, уже «модернизированной» (1902), отметил: «Когда Семинария была создана… это было заведение ортодоксальной школы, или исторической, или консервативной». Адлер имел в виду, что Семинария выступала против радикализма реформистов. Кроме того, первые годы ее существования почти ничто, кроме названия и заявленной связи с «историческим иудаизмом», не отличало ее от другого нереформистского или неопределенно «традиционного» заведения, подобного тем синагогам, где молились почти все преподаватели, студенты и одиннадцать или двенадцать из пятнадцати первых учредителей. Тот, кто назвал «консервативными» основателей, их синагоги и Семинарию, которую они создали, использовал термин, возникший в 20 веке, но не обладавший никаким специфическим значением в предыдущем столетии.

Так или иначе, влияние, которое Семинария оказывала на еврейскую религиозную жизнь Северной Америки, было ничтожным. В отличие от Хибру Юнион Колледж, это заведение располагало лишь незначительной общинной и финансовой поддержкой. В 1900 году текущий дефицит оказался настолько велик, что ректор, Джозеф Блюменталь (Joseph Blumenthal, ум. в 1901 году), был вынужден покрыть его из собственного кармана. До июня 1902 года курс закончили только семнадцать раввинов (шестеро из них – в 1902 году), а один из двух выпускников, сделавших успешную раввинскую карьеру, Джозеф Х. Герц (Joseph H. Hertz, 1872 – 1976), вскоре покинул Северную Америку и стал, в конце концов, главным раввином Британской Империи!¹⁶ В 1901-1902 гг. Семинария находилась на грани банкротства. Оно было предотвращено, благодаря тому, что группа еврейских магнатов (большинство из них были реформистами) пришли на помощь Семинарии. К этому их побудил Сайрус Адлер, один из учеников Морайса. Луис Маршалл (Louis Marshall, 1856-1929) и Джейкоб Шифф (Jacob Schiff, 1847-1920), оба – члены самой известной в Нью-Йорке реформистской общины, Иммануэль, пожертвовали значительные суммы, которые были использованы для создания постоянного фонда в размере более 500,000 долларов для финансирования деятельности Семинарии. Заинтересованность спонсоров объяснялась следующим: за два последних десятилетия в Северную Америку прибыло около миллиона восточно-европейских ортодоксальных евреев и, кроме Семинарии, как признавали спонсоры, не существовало ни одного заведения, которое готовило бы традиционных, но «американизированных» (англоязычных) раввинов для этой части населения. Семинария, говорилось в редакционной статье American Hebrew, «дает самые верные средства для решения проблем американизации эмигрантов – жителей районов бедноты, посылая к ним опытных и прекрасно подготовленных раввинов». Шифф и другие полагали, что процесс вхождения новых эмигрантов в американское общество ускорится, если у них будут религиозные лидеры, получившие образование в Северной Америке, а не в Европе. Предполагалось также, что, в отличие от выпускников Хибру Юнион Колледж, эти лидеры смогут, кроме того, прекрасно ориентироваться в мире традиционных обычаев и заповедей и чувствовать себя в нем органично.¹⁷

Щедрые пожертвования позволили членам совета директоров реорганизованной Семинарии (куда входили богатые реформисты и Сайрус Адлер, стопроцентный американец, но соблюдавший традицию) обратиться к Соломону Шехтеру (1847–1915). В конце концов, они убедили его покинуть Кембриджский университет и занять должность ректора Семинарии. Это произошло в 1902 году. Шехтер был идеальным руководителем для этого заведения, такого, каким оно стало, «возродившись к новой жизни». Традиционные евреи приняли его с восторгом, поскольку он был родом из Румынии, а также благодаря его традиционному еврейскому образованию и строгому соблюдению законов иудаизма. «Соблюдение субботы, строгое следование законам кашрута, тфиллин, верность еврейской литературе и надежда вернуться в Сион и Иерусалим», говорил Шехтер, «абсолютно необходимы для существования еврейства в Америке и в любом другом месте».¹⁸ Вместе с тем, образование, полученное в Западной Европе, мировая известность (Шехтер исследовал и опубликовал рукописи Каирской генизы) и верность научным методам исследования иудаизма помогали ему строить «школу еврейской учености, которой предстояло охватить все течения еврейской мысли… с научной основательностью и научной аккуратностью, единственно ‘достойными имени исследования’». Шехтер со всей серьезностью относился к своему долгу ученого: «я сторонник истины, какой бы она ни была, если она достигнута с помощью действительно научных методов», заявлял он.¹⁹ Действительно, в скором времени «Семинария Шехтера» смогла на равных соперничать с Хибру Юнион Колледж, как учебное заведение, где основательно изучалась Wissenschaft des Judenthums ("наука о еврействе").

Вступая в должность ректора, Шехтер надеялся, что реорганизованная Семинария не станет присоединяться ни к одному из религиозных течений иудаизма, а, наоборот, «укажет путь и ортодоксам, и реформистам». Он часто выделял слово Америка в полном названии Семинарии – Еврейская теологическая семинария Америки – и полагал, что основатели выбрали это название, с целью подчеркнуть «свое намерение избегать сектантства; потому что одна из специфических черт Америки – невозможность предпочтения одного религиозного течения другому или одной религиозной группы другой». Но Шехтеру так и не удалось добиться, чтобы реформисты и поборники традиции поддержали его «иудаизм без эпитетов», как не удалось превратить Семинарию в «теологический центр, который даст каждому человеку всё, примирит группировки и обратится ко всем частям общины». В июне 1904 года Союз ортодоксальных раввинов (Union of Orthodox Rabbis) в ответ на согласие Шехтера ввести преподавание современной библейской критики (и несмотря на заявление Шехтера, что в Северной Америки евреи «не должны отказываться даже от маленькой частички Торы») объявил Семинарии херем. Когда в том же году в США прибыл раввин из Слуцка, Яаков Давид [бен Зэев] Виловски (Ридбаз 1845–1913), прошел слух, что он запретил произносить в синагоге проповедь на английском языке. Реформистское движение, в свою очередь, быстро и решительно доказало, что не поддерживает Шехтера. Теперь, оторвавшись от левого и правого флангов северо-американского еврейства, Шехтер действительно стал «отцом-основателем Движения в этой стране [Америке]». С этого момента он намечает контуры того, что он и другие после определенных колебаний назовут консервативным иудаизмом.²⁰

Именно Шехтер впервые употребил как нечто обычное выражение «консервативный иудаизм» (и начал писать Conservative, с прописной буквы, чтобы подчеркнуть специфику этого определения). Он позаимствовал его у англоязычной ортодоксии Британии. Шехтер прекрасно резюмировал задачу школы раввинов этого движения в письме от 1907 года: «Можно спасти консервативный иудаизм в этой стране, только если он даст миру людей, обладающих научной подготовкой, и докажет миру, что Wissenschaft des Judenthums ("наука о еврействе") и история – на нашей стороне». Через несколько лет, в другом письме тому же бывшему студенту Шехтер подчёркивает: хотя консервативный иудаизм и представляет собой специфическую тенденцию в иудаизме, он соединяет в себе существенные элементы традиционного и нетрадиционного иудаизма: «Консервативный иудаизм объединяет лучшее из современной жизни с дорогим наследием нашей веры… дошедшей до нас от древних периодов».²¹ Это смешение современного и древнего, по мнению Шехтера, оттолкнуло и реформистов («Боже, прости им, ибо не ведают ничего»), и ортодоксов («возвращение к Торе Моисея в ее буквальном смысле незаконно, вредно и практически невозможно»). Шехтер заявил, что основным в консервативном иудаизме является особое внимание к «традиции»; свою задачу движение видит в том, чтобы существенно повысить уважение и преданность ритуалам, обычаям, заповедям иудаизма, законам и верованиям еврейского прошлого, как их понимает еврейский народ (он называл это «волей народа»), и одновременно использовать науку и историю, чтобы исследовать и понять это прошлое, а также бросить ему вызов.²²

В отличие от своих противников-ортодоксов Шехтер ценил библейскую критику и принимал многие ее положения, включая выводы о том, что царь Соломон не писал книгу Екклесиаст, что царь Давид написал не всю книгу Псалмов и что сорок начальных стихов книги Исаии принадлежат Исаие-первому, а остальные стихи – другому пророку, Исаие-второму. Все это – проблемы, которые различные раввины и мудрецы уже обсуждали или упоминали в далеком прошлом. Ученый сомневался также в том, что человек по имени Моисей действительно существовал и что он имел какое-то отношение к Пятикнижию! И более того: он отвергал идею Божественного откровения (или, по крайней мере, отводил ей второстепенную роль в традиции) и подчеркивал взамен этого необходимость постоянно обновляющегося толкования традиции «всем Израилем» - всем еврейским народом (или, как минимум, подавляющим большинством народа). Он цитировал: «’Тора – не на небесах’, и толкование отдано народу Израиля». Поэтому Шехтер говорил о «развитии, прогрессе и регрессе» и о «субъективном восприятии религии каждым поколением». Он стремился таким образом подчеркнуть: иудаизм не перестал развиваться, потому что евреи каждого поколения – раввины и не раввины – обязаны изменять (пусть медленно и обдуманно) освященную традицию, приводя ее в соответствие с духовными запросами поколения.²³

Стремясь сделать подобное понимание иудаизма более популярным, Шехтер с 1909 года начинает вместе с членами Союза выпускников Семинарии организацию объединения общин, которые относились бы к консервативному учению с симпатией и «пропагандировали» его. «Таково будет самое главное наследство, которое я оставлю дому Израиля в Америке», заявил он. Эта попытка придать «всему Израилю» облик, отличный от реформистского и ортодоксального, привела в феврале 1913 года к созданию Объединенной синагоги Америки. В новую организацию вошли вначале двадцать две общины, искавшие структуру, которая позволила бы им отойти от ортодоксии, «сохраняя еврейскую традицию в ее исторической преемственности». Эта организация всегда особо подчеркивала роль «традиции без ортодоксии». Основываясь на этом признаке, можно считать ее возникновение началом консервативного иудаизма в Северной Америке.²⁴

Объединение продолжалось три или четыре года, но в предисловии к Уставу Объединенной синагоги было уже ясно сказано, что организация отмежевывается от реформистского движения. (Шехтер строго следил за тем, чтобы не принимать в Объединенную синагогу общины, которые использовали Union Prayer Book и позволяли мужчинам присутствовать на общественных молитвах с непокрытой головой). Одновременно новая организация делала все возможное, чтобы привлечь в свои ряды все общины, «в целом верные традиционному иудаизму», не принадлежавшие к Союзу американских еврейских конгрегаций. Приверженность движения традиционному «гетерогенному» иудаизму была явной; движение не всегда открыто называли консервативным, поскольку руководители Объединенной синагоги надеялись сделать более популярным соблюдение субботы и кашрута, использование иврита в молитвах, «соблюдение традиционных заповедей иудаизма» в доме, изучение еврейского языка и еврейской литературы.²⁵

Сугубую специфику консервативному иудаизму сообщало явно прохладное отношение Шехтера к европейской форме традиции и его настойчивое требование, чтобы консервативные евреи вели себя как «совершенные американцы по образу жизни и способу мышления… и глубоко усвоили бы лучшее из того, что есть в современной им культуре». Поэтому Шехтер ставил перед новым «консервативным объединением» следующие цели: демонстрировать эмигрантам из Восточной Европы, что светское образование и строгое соблюдение заповедей иудаизма не исключают друг друга; поддерживать раввинов, закончивших Семинарию (академический поток), в их стремлении произносить проповеди на английском языке (а не на идиш); способствовать установлению «порядка и трепетного благоговения» во время общественных молитв; способствовать распространению современных молитвенников и формировать сильную и разветвленную организационную структуру, подобную Союзу американских еврейских конгрегаций.²⁶ Шехтер был убежден, что выживание традиционного иудаизма в США зависит от его американизации с помощью консервативного движения. Без Объединенной синагоги, полагал он, «традиционный иудаизм не просуществует в Америке более одного поколения». Еврейская теологическая семинария служила «оплотом консервативного иудаизма в течение последних десяти лет», и теперь (в 1913 году) число раввинов и выпускников Семинарии и поддерживающих ее общин достаточно велико, чтобы «утвердить консервативный иудаизм на прочном фундаменте ради грядущих поколений». Целью Объединенной синагоги, таким образом, было «сохранение всех названных позитивных элементов», принятых этими раввинами и общинами.²⁷

Жизнь общин, учредивших Объединенную синагогу Америки, представляла собой смесь «прекрасно усвоенного американского» и «традиции». Это были ортодоксальные общины, которые искали англоязычных раввинов, получивших образование в Северной Америке. Макс Дроб (Max Drob, 1887–1859), раввин общины Бней Йешурун в Филадельфии, говорил, что их общей платформой является «тезис: между современной культурой и древней верой нет никакого противоречия». Общину Бней Йешурун в Кливленде, уже в восьмидесятых годах 19 века состоявшую из «преуспевших эмигрантов», которые «отдалились от ортодоксии в ее европейской форме», описывали как «общину наподобие ортодоксальной» или «ортодоксальную реформированную». В 1906–1908 гг. раввином в ней служил выпускник Еврейской теологической семинарии, вслед за ним пришел выпускник Хибру Юнион Колледж, который оставил примечательный отзыв об этой общине, являвшейся одной из учредительниц Объединенной синагоги: «ортодоксальная с каплей либерализма». Это означало, что члены общины сохраняли традиционную молитву утра субботы, в том числе – чтение недельного раздела Торы полностью, но мужчины и женщины сидели во время молитвы в одном помещении, молитвы встречи субботы проводились поздно вечером, а раввин произносил проповедь на английском языке. О членах этой общины сказано: консервативный иудаизм «был тем, что они искали».²⁸

Оказалось, что похожие порядки существовали во многих общинах Объединенной синагоги в начале ее деятельности. К ним относились Адат Йешурун в Сиракузах («Нойштадтер Шуль»), где служили раввинами выпускники Еврейской теологической Семинарии, включая ее первого выпускника, Джозефа Герца (1894–1896, сразу после получения раввинского звания); Кнессет Исраэль в Бирмингеме – в ней состояли «джентльмены, которым их преданность иудаизму никогда не позволяла отказаться от его наиболее ортодоксальных аспектов»; Аншей Эмет в Чикаго – там проводились «молитвы, которые частично отражают современные веяния, сохраняя существенные отличительные черты старой ортодоксии»; Темпл Аарон в Сейнт-Пол, где «ощущалась настоятельная потребность в консервативном движении для развития современного американского иудаизма, и потому было решено сохранить традиционную форму еврейских молитв», опустив те элементы, которые неинтересны молодежи и следующему поколению; синагога Шеарэй Цийон в Сью-Сити, искавшая «современную форму еврейской молитвы, которая говорила бы сердцу подрастающего поколения американских евреев и продолжала бы одновременно самые лучшие еврейские традиции»; община Бейт Эль в Норфолке, учредительница Объединенной синагоги, «соединившая святость традиционных еврейский обычаев с изменениями», такими, как отмена разделения синагоги на мужскую и женскую часть. Наверное, никто из руководства этих синагог не сформулировал дилемму и вызов так кратко и ясно, как община Шеарэй Тфила в Фар Рокуэй:

"Молитвы организуются в соответствии с ортодоксальной версией, сохраняется уважение к еврейскому прошлому, но вместе с тем, это уважение выражается языком американского настоящего; их особое назначение в том, чтобы привлечь молодых и, вместе с тем, не потерять доверия стариков. Результат – прекрасный и внушающий уважение."²⁹

В общине Темпл Мишкан Тфила в Ньютоне, Массачусетс (также из общин-учредительниц Объединенной синагоги) консервативный иудаизм являл «новый синтез традиции и современного духа». Развивающееся движение предложило части евреев Ньютона «более достойный и эстетичный фон для традиционных молитв в синагоге»; возможность погрузиться «во внутреннюю красоту и возвышенность, присущие нашей традиционной синагоге» и «достойное оформление, роскошь и великолепный музыкальный фон»; а также «новый тип молитвы, когда освященный традиционный ритуал синагоги обретает красоту и достоинство». В общине Тиферет Исраэль в Колумбусе, Огайо, до двадцатых годов 20 века общине «строго ортодоксальной, старого типа», большинству членов стало сложно разделять позиции ортодоксального иудаизма, а реформизм их не привлекал. Когда раввина общины, Джейкоба Кляйна (Jacob Klein, 1870–1948), попросили объяснить, почему община вступила в Объединенную синагогу, он сказал: «они выбрали золотую середину». В Темпл Бейт Эль в Трое, штат Нью-Йорк, основателям общины нужна была синагога, в котором все члены семьи могли бы сидеть вместе и молиться на английском языке – короче говоря, «темпл», который «отвечал бы требованиям традиции, но допускал бы и новые толкования». Общины, принадлежавшие к Объединенной синагоге, везде стремились, таким образом, сохранить «традицию» и ввести, одновременно с этим, изменения, которые соответствовали бы новым условиям. Как сообщила специальная комиссия Объединенной синагоги на ежегодной конференции этой организации в 1919 году, составляющие ее общины «боролись за традиционный иудаизм», дополненный «достойным поведением в синагоге, хоровыми песнопениями и проповедью на английском языке», или, согласно формулировке общины Кеила Иврит в Эйнвуде, Нью-Йорк: «Традиция прекрасно соблюдается, но с помощью перевода частей молитв».³⁰

В 1920-1930-х гг. культурная и общественная деятельность консервативных общин сильно расширилась, и благодаря этому стало заметно определенное единообразие – при всех различиях – в субботних молитвах. Эти молитвы устраивались обычно поздно вечером в пятницу и утром в субботу, и последняя молитва была примерно в два раза длиннее первой из-за чтения недельного раздела Торы. Все эти общины требовали от мужчин молиться в головном уборе, нанимали англоязычных раввинов, которые вели молитву на английском языке и на нем же произносили проповедь, предписывали молящимся вести себя достойно и вежливо (например, воздерживаться от бесконечных и бессмысленных разговоров во время молитвы, читать молитву вместе со всеми и не допускать публичной продажи вызовов к Торе) и не пользоваться Union Prayer Book – реформистским молитвенником. В субботу утром в синагогах этих общин собиралось большое число мужчин в талитах; многие их них регулярно посещали уроки, которые раввин давал в послеполуденные часы.³¹

Вместе с тем, некоторые элементы молитвы, как бы они ни были традиционны по своему содержанию и достойны по форме, изменялись от общины к общине. Как было сказано в одном из журналов консервативного движения, «никому не предлагают отказаться даже от самого малого элемента своей веры или действий при выполнении заповедей», поэтому «единственное, что есть общего у консервативных общин, это их согласие сотрудничать». Во многих общинах был орган, смешанный хор, отменялось разделение синагоги на мужскую и женскую часть, отменялись вторые дни праздников, отмечаемые в изгнании; там были миньяны, которые собирались для молитвы дважды в день, многие молитвы произносили на английском языке, и на английском же читали отрывок из книг Пророков. В других же общинах ничего подобного не было. Часть синагог создавала молодежные общины, члены которых (обычно – представители второго поколения, еще жившие в тех же районах, что и их родители, и разделявшие их ортодоксальную веру) выбирали собственных руководителей и советы попечителей, устраивали отдельные молитвы в «грозные дни» и по субботам. Эти общины по своей организационной структуре были похожи на мужские и женские клубы. Некоторые синагоги избегали такого разделения, объединяя молодежь и стариков в одной общинной структуре. Таким образом, модели значительно изменялись от общины к общине и зачастую, со своими «умеренными изменениями», сильно напоминали реформистские модели. В других же случаях порядки в общинах не слишком отличались от ортодоксальных. Исраэль Гольдштейн (Israel Goldstein, 1896–1986), например, в речи, обращенной к своим коллегам в 1927 году, отметил, что «реформистский иудаизм делается все более консервативным», а ортодоксия говорит о себе теперь как о «выразительнице подлинного американского иудаизма». Он удивлялся: «Чем мы, называемые консерваторами, отличаемся от этой обновляющейся ортодоксии, которая позволяет молиться в достойной атмосфере и использовать английский язык в проповедях?». Консервативные раввины и доброжелательные наблюдатели постоянно задавались этими вопросами.³²

«Ортодоксальные» члены консервативных синагог предлагали иногда свое определение консервативного иудаизма. Это объяснялось, среди прочего, и тем, что лидеры нового движения отказывались четко определить, в чем именно состоят нововведения, харктерные для консервативного иудаизма. Тринадцать членов Еврейского центра в Кливленде (филиал Объединенной синагоги) обратились в 1925 году в гражданский суд округа Койа Хога, чтобы эта инстанция обязала их раввина, Соломона Гольдмана (Solomon Goldman, 1893–1953), вернуть общину в лоно ортодоксального иудаизма. Неясность в вопросе о том, где следует провести черту, отделяющую ортодоксию от консервативного движения, порождала проблемы. Никто не мог с уверенностью сказать, составляет ли та или иная специфическая реформа (поздняя встреча субботы, отмена разделения синагоги на мужскую и женскую части, проповедь на английском языке) необходимое условие для того, чтобы назвать общину консервативной. Истцы утверждали, что раввин Гольдман отошел от ортодоксии и обратился к консервативной практике, на том основании, что он публично заявил: ни Бог и ни Моисей не писали Тору. Кроме того, он переносил книги в субботу, пропускал часть молитв и ел на виду у всех в некошерных ресторанах.³³

В отличие от реформизма, консервативный иудаизм никогда не публиковал официальной декларации о принципах, поэтому в идеологии движения всегда оставалась некоторая неопределенность, которую Мордехай Каплан не единожды называл «незрелостью и аморфностью» и которая скрывала основополагающие цели консервативного движения. В сущности, на протяжении всех двадцатых и тридцатых годов Сайрус Адлер, ректор Еврейской теологической семинарии, решительно отклонял все попытки составить «какой-либо сборник решений или платформ». Делал он это, в основном, из-за постоянного роста движения после первой мировой войны. Критики внутри консервативного движения, такие, как Каплан, описывали эту аморфность с помощью сравнений из области кашрута – «не мясо и не молоко» – и подчеркивали: она наносит ущерб движению. Апологеты же отмечали, что «отсутствие у нас обязательной и определенной идеологии… явилось для нас благом и привлекло к нашему движению многих людей из самых различных кругов». Несмотря на то, что у консервативного движения нет платформы, можно описать некоторые его параметры – как они проявились в 20 веке.³⁶

Большинство выпускников и преподавателей Еврейской теологической семинарии, писавших или говоривших об иудаизме, соглашались, что национальное самовыражение евреев-эмигрантов из Восточной Европы должно быть приведено в соответствие с абсолютно новыми условиями – общественными, экономическими и интеллектуальными. Однако в этом процессе, включавшем приспособление и изменения, все они хотели «сохранить» множество обычаев, верований, традиций, ритуалов и прочих элементов известного им иудаизма, включая иврит, несмотря на открытую враждебность окружения. Раввин Макс Арцт (Max Arzt, 1897 – 1975) из общины Темпл Исраэль в Скрентоне (со временем ставший заместителем декана Семинарии) сказал: «Мы желаем сохранить чувственные и практические элементы еврейской жизни, которые выдержали испытание временем, которые связывают нас с нашим прошлым и обладают самостоятельной ценностью и самостоятельным содержанием». Как в реформистском движении, так и в консервативном было много общин и лиц, действовавших в определенных вопросах самостоятельно, – отсюда существенные различия в ритуалах и тексте молитв внутри движения. Но все те, кто называл себя «консерваторами» искали способ сохранить, а не отменить.³⁷ Это давало основание многим наблюдателям считать, что консервативные евреи и консервативные еврейские общины не отличаются от ортодоксальных. Соломон Гольдман, бывший тогда раввином общины Аншей Эмет в Чикаго, спрашивал: «Предположим, ангел Гавриэль за одну ночь научил бы всех членов Союза [ортодоксальных] раввинов говорить по-английски и все ортодоксальные синагоги начали бы строго следить за достойным и эстетичным поведением во время молитвы. Если бы это случилось, то в чем состояли бы роль и цель консервативной группы?». Но, кроме стремления хранить и соблюдать традиционные ритуалы и правила у себя дома и вне его, консерваторов и ортодоксов объединяло немногое. Различия между ними становились все более явными в ходе борьбы консервативного иудаизма за самоопределение.³⁸

Прежде всего, консерваторов от ортодоксов отличало воззрение на иудаизм как на развивающуюся религию. Наиболее ясно его выразил сначала Франкель, а затем также Шехтер, Луис Гинзберг, Луис Финкельштейн (Louis Finkelstein) и другие лидеры консервативного движения. Иудаизм представлялся им растущим и изменяющимся организмом, который сохраняет свою жизненную силу, приспосабливаясь к внешним условиям и культурным различиям. По Шехтеру, иудаизм был «обязан постоянно изменяться… с помощью субъективных воззрений каждого поколения». Таково было глубокое убеждение большинства людей, приведенных Шехтером в Семинарию. Поэтому консервативные мыслители говорили о законах, которые устарели, и о других законах, которые на деле мешают дальнейшему развитию иудаизма. «Устаревшие законы» не отменялись, несмотря на их «нерелевантность» (в противоположность реформистской практике), но и не соблюдались (в отличие от того, что было принято у ортодоксов). Консерваторы просто игнорировали эти законы.³⁹

Во-вторых, в отличие от ортодоксов, консерваторы почти «не принуждали» членов своих общин придерживаться какой бы то ни было теологической доктрины, например, верить в Божественное откровение во время дарования Торы на Синае. Наоборот, различные усилия найти гармоничное соотношение между еврейской верой и современной философией часто встречали поддержку или, хотя бы, вызывали уважение. Так получилось, что преподаватели Еврейской теологической семинарии, консервативные раввины и даже рядовые члены движения занимали самые разнообразные теологические позиции, многие из которых противоречили друг другу (хотя некоторые общие стороны в воззрениях имелись). Большинство членов движения выразило свое желание сохранить привычные формы и воспоминания, остаться частью традиционного еврейства, но оно хотело делать это в соответствии со своими понятиями и, разумеется, самостоятельно выбирать те элементы традиции, которые желало сохранить, и в том виде, в каком оно желало их сохранить.

В-третьих, движение все время стремилось создать законодательный механизм или наделенную полномочиями организацию, которые привели бы иудаизм в соответствие с тем, что Луис Гинзберг, один из профессоров Еврейской теологической семинарии, назвал «современным прогрессом мышления». Они должны были также смягчить напряжение «между ментальной прямотой и соблюдением наших еврейских заповедей», по выражению одного из виднейших консервативных деятелей. Основная сложность состояла в том, что любое решение, принятое подобной организацией, было невозможно сделать обязательным для всех. В конце концов, Объединенная синагога предоставила, как сказал Гинзберг, «значительную меру автономии общинам, являющимся ее членами». В любом случае, уже в 1918 году было ясно: необходимо собрать «организованную группу людей, сведущих в галахе, которые могли бы консультировать нас по важным вопросам, возникающим в нашей религиозной жизни в настоящем». Вопрос, должна ли такая группа создать специфическую «консервативную» школу толкования и отмежеваться, таким образом, от традиционных евреев, как это сделали реформисты, или ей следует попытаться призвать под свое знамя всех традиционных евреев, вызывал серьезные дискуссии. Однако обе эти комментаторские школы полагали, что галаха не является Божественной и потому допускает осторожные изменения и «приведения в соответствие».⁴⁰

В-четвёртых, в консервативном движении существовала сильная привязанность к некоторым реформистским нововведениям, целью которых было помешать членам общины «отнестись к дому молитвы с презрением и возненавидеть его, а вместе с ним и еврейство». К этому относились: проповедь на английском языке, достойное поведение и «благоговейный трепет» в синагоге, отмена разделения синагоги на мужскую и женскую части, современные религиозные школы, назначение раввинов, получивших «научную» подготовку, и так далее. Опрос, проводившийся в 1947 году в 170 консервативных синагогах (его результаты были переданы конференции консервативных раввинов в 1948 году), показал, что «почти во всех наших общинах сложилась специфическая модель религиозного поведения». А также: «почти во всех наших общинах принято устраивать встречу субботы поздно вечером, разрешать мужчинам и женщинам молиться в одном помещении, пользоваться неортодоксальным молитвенником и слушать смешанный хор».⁴¹

Все эти шаги подробно обосновывались. Саймон Гринберг (Simon Greenberg, род. в 1901 году; в 1925–1946 годах раввин общины Хар Цийон в Филадельфии, исполнительный директор Объединенной синагоги и, позже, профессор педагогики и искусства проповеди и заместитель декана Семинарии) сказал об этом: «Мы принимаем на основании самого широкого консенсуса и исполняем только то, что выдержало испытание историей и было утверждено как закон, который следует исполнять». Гринберг не сказал этого открыто, но его слова о том, «что выдержало испытание историей», относятся к реформистским нововведениям, просуществовавшим с определенным успехом в течение ста лет. Эти небольшие изменения привели к расхождению между консервативной группой и теми, кто соблюдал традицию и все еще не покорился новой среде. Это расхождение становилось все более необратимым. Но определенные элементы литургии – молитвы, произносимые почти исключительно на иврите, старинные пиюты, использование талита и головной убор у мужчин – показывали даже случайному зрителю, что он присутствует не на реформистской молитве.⁴² Кроме того, некоторые выпускники и преподаватели Еврейской теологической семинарии начали весьма последовательно излагать идеологию консервативного иудаизма. Это никогда не доходило до формулировки платформы или хотя бы ряда принципов веры, принятых какой-либо, даже самой малой, группой. От некоторых элементов идеологии участники консервативного движения отказывались сразу же после их опубликования. Однако число людей, связанных с консервативным движением и согласных друг с другом по ряду вопросов, было достаточно велико, чтобы позволить нам говорить о наличии идеологии.⁴³