Консервативный иудаизм, история и идеология 1886 – 1983
жүктеу/скачать 328.5 Kb.
|
Иудаизм как цивилизацияУже в 1918 году раввин Мордехай М. Каплан, профессор Еврейской теологической семинарии, изложил свое воззрение на иудаизм как на религиозную и светскую цивилизацию. В течение последующих двадцати лет он пропагандировал это воззрение с постоянством и убежденностью. Каплан не был первым мыслителем в Северной Америке, выдвинувшим подобную идею. За несколько лет до этого, в лекции 1907 года, Исраэль Фридлендер развил идею об иудаизме как цивилизации. Но Каплан сильно расширил значение этого понятия по сравнению с его значением у Фридлендера. «Иудаизм», писал он в разгар первой мировой войны, «это the tous ensemble [совокупность] всех элементов того, что называют обычно культурной жизнью народа, включая язык, жизненный уклад, поведение, модели социальной организации, общественные привычки и стандарты, искусство, религию и т. д.». В основе этого утверждения – мысль о том, что все виды деятельности еврейской группы (и, особенно, искусство: танец, драма, литература, музыка, игра, и, кроме того, филантропия и образование), а не только чисто религиозная деятельность, должны считаться частью иудаизма, даже частью синагоги. Реформисты говорили, в основном, о еврейской религии и игнорировали еврейский язык и литературу, музыку Эрец Исраэль (еврейскую) и тому подобные вещи, а ортодоксы говорили большей частью о Б-ге, о Торе и о Десяти заповедях. У «консерваторов» же – особенно после 1920 года, когда идеи Каплана широко распространились (особую роль здесь сыграли публикации в Menorah Journal) и оказали сильное воздействие на взгляды выпускников Семинарии – стало появляться все больше synagogue-centers: религиозных организаций, которые предоставляли площадь также для некоторых видов нерелигиозной деятельности еврейского общинного центра.61 В 1916 году Каплан основал первый synagogue-center в Нью-Йорке, а в 1920 году Исраэль Левинталь (Israel Levinthal, 1888–1982) создал Бруклинский еврейский центр, самый известный прототип synagogue-center. Левинталь утверждал: «в нашей общине сионистская деятельность, культурная деятельность, филантропия – работа, касающаяся всех сторон еврейской жизни, осуществляется с помощью центра». Похожие структуры в двадцатые годы были созданы в Кливленде, Филадельфии, Ньюарке, Чикаго, Манхеттене, Джексонвилле и нескольких еврейских общинах Лонг-Айленда. Их основатели связывали с ними большие надежды. В synagogue-center шли фильмы, играли оркестры, тренировались спортивные команды. Там отводилось место для отрядов бойскаутов, драматических кружков и групп обучения взрослых. Некоторые центры возложили руководство общественной и образовательной деятельностью на раввинов, другие взяли на полную ставку инструкторов и тренеров, чтобы те организовали секции плавания, футбола и гимнастики. Все эти кружки и секции привлекали в центр сотни и даже тысячи евреев. 62 У Сэмьюэла М. Коэна (Samuel M. Cohen, 1886–1945), исполнительного директора Объединенной синагоги в течение двадцати семи лет (1917-1944), «не было ни малейшего сомнения, что движение по созданию центров наберет силу и станет, в конечном счете, единственной формой самовыражения еврейской жизни». В 1928 году Исраэль Гольдштейн отмечал: «основываясь на теории, что между религией и светскими видами человеческой деятельности нет противоречия, следует организовать занятия по всем видам деятельности: физической, общественной и интеллектуальной при синагоге». Такие центры подвергались и критике. Большинство критиков утверждали, что (1) нет ничего специфически еврейского в баскетболе; (2) евреи, «которые играли в баскетбол во дворе синагоги, частично утратили уважение, которое испытывали к синагоге прежде»; или (3) те, кто пришел плавать, не остались молиться. В любом случае, в результате того, что некоторые консервативные общины занимались не только молитвой, учебой и текстами, но также еврейской музыкой и литературой и предоставляли место для тренировок еврейским баскетбольным командам, движение росло и привлекало новых членов.63 Двадцатые годы двадцатого века были временем наивысшего подъема synagogue-centers. В тридцатые и сороковые годы было создано очень мало организаций такого рода, а может быть, и ни одной. А Совету социального обеспечения евреев Америки (National Jewish Welfare Board) в эти же годы удалось создать сотни еврейских центров по всей стране. После второй мировой войны некоторые консервативные лидеры призвали продолжить дело Каплана и потребовали от Раввинского собрания, Еврейской теологической семинарии и Объединенной синагоги «вновь сделать синагогу synagogue-center». Это было частично связано с вызовом, брошенным центрами, которым удалось привлечь много людей к светским видам деятельности, а частично – с желанием предложить полный набор «священных и будничных» услуг в синагоге демобилизованным солдатам, возвращающимся домой. Эти лидеры хотели, чтобы «новое открытие синагоги» оказалось «приятным» для бывших солдат и чтобы их «встреча с прежней религиозной жизнью… была успешной». Действительно, после войны число членов консервативных синагог резко возросло, но синагогам не удалось набрать денег, необходимых для существенного расширения деятельности. Уже существующие центры были достаточно обеспечены, и консервативное руководство практически единогласно решило не тратить деньги, находящиеся в его распоряжении, на постройку новых гимнастических залов. Вместо этого были приложены серьезные усилия, чтобы добиться включения еврейских дисциплин в программы старых центров. Эта цель была достигнута, хотя и далеко не сразу.64 Женщины На встрече Объединенной синагоги в 1947 году Мордехай Каплан в своей примечательной речи впервые заговорил о трех «школах мышления» или «особых группах» внутри консервативного движения. Правые – те, кто принял «традиционную веру в сверхприродный источник и характер Торы», отказывались вносить изменения в религиозный ритуал и «не считали, что существующие раввинские группы вправе производить подобные изменения». Центристы, которые не верили больше в то, что Откровение на горе Синай было историческим событием, но видели в нем исторический процесс, длящийся и в 20 веке, принимали изменения галахи и ритуала, если в галахе имелись соответствующие прецеденты. Левые, и среди них сам Каплан, могли без колебания выйти за пределы галахи, когда это было, по их мнению, необходимо, и принять нужные решения, основываясь на том, что закон «подразумевает», на том, что из него «следует», или на «духе» еврейских ценностей. Статус женщины в галахе ниже статуса мужчины. И такое положение, сказал Каплан в той же речи, по мнению левых, «можно исправить лишь одним способом»: изменить религиозное законодательство таким образом, чтобы женщине предоставлялся в нем равный с мужчиной статус.65 Комитет раввинского собрания по галахе (Rabbinical Assembly Law Committee), вновь учрежденный на конференции 1948 года, стремился представлять все эти три «особые группы», с трудом балансируя на грани между сторонниками «традиции» и приверженцами реформ. Решения Комитета по вопросам религиозного статуса женщин отражают влияние всех трех групп. Левые первыми, как кажется, отозвались на призывы Каплана изменить юридический статус женщины. В пятидесятых и семидесятых годах они вместе с центристами опубликовали ряд галахических постановлений, приблизивших позицию консервативного иудаизма к позиции реформистов. Последние полагали, что в синагоге необходимо отменить все различия в функциях и правах прихожан, связанные с их половой принадлежностью. Комитет по галахе и еврейским нормам в 1955 году подавляющим большинством голосов решил, что женщины будут подниматься к Торе и читать Тору (десять членов Комитета сказали «иногда», а пять сказали «в любое время»). Комитет, как упоминалось выше, добавил в ктубу параграф, который фактически уравнял права женщин и мужчин во всем, что касается заключения и расторжения брака. В 1973 году Комитет постановил, девятью голосами против четырех, что женщины могут дополнять кворум (миньян) на общественной молитве точно так же, как мужчины. Кроме того, Объединенная синагога в 1959 году порекомендовала всем общинам, являющимся ее членами, предоставить замужним женщинам такое же право голоса, как их мужьям, позволить незамужним женщинам вступать в общину в качестве полноправных членов и предоставить всем женщинам право замещать любую должность в общине. Важность последнего решения стала очевидной в том же году, когда опрос, проведенный Американской женской лигой Объединенной синагоги (National Women’s League of the United Synagogue) показал: только 35 процентов консервативных общин разрешили женщинам выдвигать свои кандидатуры при выборах на упомянутые должности.66 Однако левым и центристам не удавалось, даже в восьмидесятых годах 20 века, достичь своей самой главной цели – присуждения женщинам раввинского звания в Еврейской теологической семинарии. Несмотря на все растущее число исков, протестов, манифестов и разъяснительных мероприятий, где выдвигалось требование уравнять мужчин и женщин в религиозных правах, более двух третей членов Комитета по галахе и еврейским нормам в 1974 году проголосовало против присвоения раввинского звания женщинам. (Из этих манифестов прежде всего следует упомянуть изложение позиции Эзрат Нашим, еврейской феминистской группы с центром в Нью-Йорке, опубликованное в 1972 году – Jewish Women Call for Change, «Еврейские женщины призывают к перемене»). Однако по прошествии трех лет Раввинское собрание решило создать комиссию из раввинов и не раввинов, чтобы выяснить, следует ли Бет-Мидрашу для раввинов (Rabbinical School) Еврейской теологической семинарии действительно присуждать женщинам раввинское звание. Декана Семинарии, Гершона Д. Коэна (Gershon D. Cohen), который сам был «пламенным сторонником» присвоения женщинам этого звания, убедили защищать рекомендации комиссии перед преподавательским составом Семинарии. Комиссия, состоящая из четырнадцати членов, не ограничилась одними заседаниями, но добавила к ним открытые слушания в семи городах Соединенных Штатов и Канады, которые проводились на протяжении 1978 года. Ее члены выступили, прежде всего, против требований галахи и решили (большинством в одиннадцать голосов против трех), что «не существует прямого галахического запрета на подготовку женщин к профессии раввина и присуждение им раввинского звания; это же относится к подготовке женщин-проповедников и преподавателей». Однако преподавательский состав Семинарии принял возражения правых кругов, утверждавших, что результатом будет необратимый разрыв с ортодоксией и традиционными кругами в самом консервативном движении. Предложение комиссии было отвергнуто. Жалоба левых и центра, в которой говорилось, что при существующем положении 50% потенциальных духовных лидеров движения подвергаются дискриминации, не была принята. В конце 1979 года члены совета Еврейской теологической семинарии решили (большинством в двадцать пять голосов против девятнадцати) на неопределенное время отложить обсуждение вопроса о подготовке женщин-раввинов. Преподавательский состав Семинарии не изменил своего решения, хотя следующей весной Раввинское собрание проголосовало (сто пятьдесят шесть голосов против ста пятнадцати) за подготовку женщин-раввинов. Но возрастающее давление со стороны женщин и поддерживающих их мужчин в октябре 1983 года заставило преподавателей Семинарии согласиться (большинством в 34 голоса против восьми) готовить женщин к профессии раввина и присуждать им раввинские звания.67 В начале восьмидесятых годов 20 века на положение женщин в консервативных общинах продолжали влиять разногласия, которые Каплан описал за сорок лет до этого. В 1959 году существовали две консервативных общины под руководством женщин, теперь их число увеличилось, но все еще было очень невелико (менее 10%). Только в 1980 году консервативная синагога «Хашув» (Темпл Синай в Лос-Анжелесе) выбрала председателя-женщину. Во многих общинах женщин вызывали к Торе так же, как мужчин, но во многих других общинах их вызывали только в «особых» случаях или не вызывали вообще, а девушки поднимались к Торе на молитвах «молодежи». Многие консервативные синагоги праздновали совершеннолетие девочек (бат-мицву) в точности так же, как совершеннолетие мальчиков (бар-мицву), но во многих других общинах для девочек устраивали церемонии, отличные от тех, которые устраивали для мальчиков (например, бат-мицвы праздновали в пятницу вечером, а не в субботу утром, как бар-мицвы). В подавляющем большинстве консервативных синагог «почести», связанные с общественной молитвой, оказывали мужьям, а не их женам. Короче говоря, несмотря на изменения, которые ввели под влиянием движения протеста 1972 года (включая использование женщинами разноцветных, вышитых и даже созданных дизайнерами талитов), значительная часть требований манифеста Эзрат Нашим все еще не выполнена. До полноправного участия женщин во всей религиозной жизни консервативного движения еще далеко. 1 Solomon Schechter, “The United Synagogue of America”, address delivered at the 1913 convention, in United Synagogue of America, Report ([New York], 1913), p. 17. Луис Финкельштейн, бывший ректором Еврейской теологической семинарии в течение трех десятилетий, отнес «действительные корни» консервативного иудаизма на два тысячелетия раньше, чем Шехтер – в эпоху Гиллеля, Йоханана бен Заккая и р. Акивы; см. “The Gaze Within: The Ideals of the Founders”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 265. 2 Gilbert Rosenthal, Four Paths to One God: Today’s Jew and His Religion (New York: Bloch Pub. Co., 1973), p. 150. 3 Occident 9 (1851-1852): 212-13; 2 (1844-1845): 152. Henry Englander, “Isaak Leeser”, YBCCAR 28 (1918): 213. Lance Jonathan Sussman, “Confidence in God: the Life and Preaching of Isaak Leeser, the Most Important Jewish Religious Leader in Antebellum America”, unpublished master’s thesis, Hebrew Union College, 1980, p. i. 4 Englander, “Leeser”, p. 244. Sussman, “Confidence in God”, p. 169. Occident 3 (1845-1946): 66-67f., 74-75f., 116-117f., 153, 486-487f.; I (1843-1844): 20; 19 (1861-1862): 152. Moshe Davis, The Emergence of Conservative Judaism: The Historical School in Nineteenth Century America (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1963), p. 132. Bertram W. Korn, “Isaak Leeser: Centennial Reflections”, American Jewish Archives 19, no. 2 (November 1967): 127-41. American Israelite, 14 February 1968. Дэвис утверждает, что корни консервативного иудаизма двадцатого века следует искать в ортодоксии девятнадцатого века, и превращает, таким образом, «ортодоксальных» лидеров в предтеч консервативного иудаизма. 5 Letter, Benjamin Szold to Isaak Mayer Wise, 12 November 1859, American Israelite 6 (1860): 165. Kurt Wilhelm, “Benjamin Szold and the Rabbinical Post in Stockholm in 1858”, Historia Judaica 15 (1953): 52-53. 6 Davis, Conservative Judaism, pp. 142-44. Minute Books, Oheb Shalom, 15 August 1879, в American Jewish Archives, 3101 Clifton Ave, Cincinnati, Oh 45220. Benjamin Szold, Outlines of the System of Judaism, Designed as a Religious Manual for the Instraction of the Israelitish Youth, 3rd ed. (Baltimore: Oheb Shalom, 1874), p. 10. “Congregations Comprising the UAHC, 838 Fifth Ave., New York, NY 10021, Annual Report 1886. Fein, The Making of an American Jewish Community, pp. 183-184. 7 Henry Samuel Morais, The Jews of Philadelphia: Their History From the Earliest Settlements to the Present Time (Philadelphia: Levytype Co., 1894), p. 76. Marcus Jastrow, A Warning Voice: Farewell Sermon Delivered on the Occasion of his Retirement [27 November 1892] (Philadelphia: n.p., 1892), p. 6. Henry Berkowitz, “Notes on the History of the Earliest German Jewish Congregation in America”, Publications of the American Jewish Historical Society 9 (1901): 127. Rodef Shalom Congregation, Minutes for 27 March 1892, p. 328, American Jewish Archives, 3101 Clifton Ave., Cincinnati, OH 45220. 8 Barnett A. Elzas, “Memoir of Alexander Kohut”, в Alexander Kohut, The Ethics of the Fathers (New York: Publishers Printing Co., 1920), pp. ix-li. Kohut, Ethics, pp. 7, 9, 48. American Hebrew, 7 January 1887, p. 136. 9 Jewish Messenger 38 (12 November 1875): 5; 19 November 1876, p. 4, 26 November 1876, p. 5; 3 December 1876, p. 5; 10 December 1876, p. 5. H. Pereira Mendes, “The Beginnings of the Jewish Theological Seminary”, в Cyrus Adler, ed., The Jewish Theological Seminary of America: Semi-Centennial Volume (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1939), p. 37. Simon Greenberg, “The Jewish Theological Seminary: An Evaluation”, в Rabbinical Assembly, Proceedings 24 (1960): 118. 10 Jewish Theological Seminary Association (JTSA), Proceedings of the First Biennial Convention 1888 (New York: Jewish Theological Seminary, 1888), pp. 3-12. American Hebrew, 25 March 1898, p. 612. Bernard Drachman, The Unfailing Light: Memoirs of an American Rabbi (New York: Rabbinical Council of America, 1948), p. 181. Mordecai Waxman, “Conservative Judaism – A Survey”, в Mordecai Waxman, ed., Tradition and Change: The Development of Conservative Judaism (New York: Burning Bush Press, 1958), p. 8. Joseph Lookstein, “The View from the Right: A Critique and a Plea”, Judaism 26, no. 3 (Summer 1977): 326-7. Schechter, “The United Synagogue”, p. 18. Hyman Solomon, “History of the Seminary”, в JTS, Students’ Annual 1914 (New York: Jewish Theological Seminary, 1914), pp. 17-21. Саймон Гринберг свидетельствует, что сам Шехтер, подобно Морайсу, хотел лишь, чтобы Семинария занимала «консервативную позицию» и воплощала «дух консервативного иудаизма», но не превращалась бы в школу консервативного религиозного движения. См. Greenberg, “ The Jewish Theological Seminary”, p. 121. 11 American Hebrew, 15 April 1892, p. 202. Davis, Conservative Judaism, p. 239. JTSA, Constitution and By-Laws (New York: Jewish Theological Seminary, 1914). Генри Спикер, студент этой «ранней» Семинарии, заявил в 1893 году,что учебное заведение было основано, чтобы бороться с реформистским иудаизмом и утверждать «традицию»; см. American Hebrew, 3 February 1893, p. 460. 12 Gotthard Deutsch, “Zachariah Frankel”, The Menorah 21 (November 1901): 329-48. Дойч делает интересную, но в целом неудачную попытку объяснить любовь Франкеля к историческому иудаизму тем, что он провел юность в «старой исторической Праге». 13 David Rudavsky, Emancipation and Adjustment: Contemporary Jewish Religious Movements – Their History and Thought (New York: Behrman House, 1967), pp. 192-213. Michael A. Meyer, “Jewish Religious Reform and Wissenschaft des Judenthums: The Positions of Zunz, Geiger and Frankel”, Year Book of the Leo Baeck Institute 16 (1971): 19-41. Louis Ginzberg, Students, Scholars and Saints (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1943), pp. 195-216. Joseph L. Blau, Modern Varieties of Judaism (New York: Columbia University Press, 1966), pp. 91-101. Plaut, Rise, pp. 24-25. Zacharias Frankel, “On Changes in Judaism” (1845), in Waxman, ed., Tradition and Change, pp. 43-50. 14 Plaut, Rise, pp. 85-90, 162-163. Ginzberg, Students, p. 197. Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism”, Judaism 30, no. 3 (Summer 1981): 344-54. Robert Gordis, “Reform and Conservative Judaism – Their Mutual Relationship”, YBCCAR 61 (1951): 267-69. Франкель использовал сочетание «позитивный исторический» еще до Франкфурта; см. Meyer, “Jewish Religious Reform”, p. 33. 15 Plaut, Rise, pp. 80-90. Kaufmann Kohler, “Zacharias Frankel”, The Menorah 21 (November 1901): 364-66. 16 Высказывание Когута см. в American Hebrew, 5 February 1886, p. 194, оно цитируется в Davis, Conservative Judaism, p. 17, а высказывание Морайса – в Davis, p. 235, и в Sabato Morais, “A Jewish Theological Seminary”, в Waxman, ed., Tradition and Change, p. 149. Cyrus Adler, Lectures, Selected Papers and Adresses (Philadelphia: Priv. Print., 1933), pp. 257-263. American Hebrew, 4 July 1902, p. 184; 4 April 1902, pp. 597-601. JTSA (3080 Broadway, New York, NY 10027), Biennial Report 1900, p. 20. Elias Solomon, “Chief Rabbi Joseph Herman Hertz”, Conservative Judaism 2, no. 4 (June 1946): 29-39. Бернард Драхман согласен с Адлером, что Семинария была создана как ответ «радикальной Реформе», см. Drachman, Unfailing Light, p. 185. 17 American Hebrew, 2 February 1891, p. 41. Cyrus Adler, I Have Considered the Days (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1941), pp. 243-44. JTSA, Proceedings of the Eighth Biennial Convention 1902 (New York: Jewish Theological Seminary, 1904), pp. 9-28. American Hebrew, 8 March 1902, p. 484. Кроме Шиффа, который пожертвовал 175,000 $, в число жертвователей входили Felix M. Warburg ($15,000), James Loeb ($15,000), Simon ($12,500) и Daniel ($12,500) Guggenheim, Emmanuel Lehman ($10,000) и Adolph Lewisohn ($10,000). См. The Jewish Theological Seminary of America: Documents, Charter and By-Laws (New York: Jewish Theological Seminary, 1903), p. 21. Большинство этих людей в конце концов дали значительно больше, чем было объявлено первоначально. 18 Letter, Solomon Schechter to Dr. Raisin, 10 February 1905, цит. в Bernard Mandelbaum, “A Special Ingredient – the Heritage of Solomon Schechter”, Rabbinical Assembly, Proceedings 27 (1963), p. 5. 19 Solomon Schechter, “The Assistance of the Public”, в Solomon Schechter, Seminary Adresses and Other Papers (New York: Burning Bush Press, 1959), p. 232. Letter, Solomon Schechter to Alexander Marx, 29 July 1907, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 8. 20 Letter, Solomon Schechter to Cyrus Adler, 10 September 1901, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 9. Solomon Schechter, “The Seminary as Witness” в Schechter, Seminary Adresses, p. 48. Schechter, “The Building in America”, в Schechter, Seminary Adresses, p. 85. Yiddishes Tageblatt, 11 July 1904 (English page). American Hebrew, 15 July 1904, p. 204. Aaron Rothkoff, “The American Sojourn of Ridbaz: Religious Problems within the Immigrant Community”, Publications of the American Jewish Historical Society 57, no. 4 (June 1968): 557-72. Seymour Siegel, “Solomon Schechter: His Contribution to Modern Jewish Thought”, Rabbinical Assembly, Proceedings 39 (1977): 44. 21 Letter, Solomon Schechter to Harry Friedenwald, 8 April 1907, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 11. Letter, Solomon Schechter to Harry Friedenwald, 7 November, цит. в Mandelbaum, “Special Ingredient”, p. 11. См. также Bernard Mandelbaum, “The Maturing of the Conservative Movement”, Conservative Judaism 21, no. 3 (Spring 1967): 54-64. Bernard Mandelbaum, “Solomon Schechter: Man and Vision”, Conservative Judaism, 26, no. 2 (Winter 1972): 46-54. 22 Solomon Schechter, “The Charter”, p. 12. Solomon Schechter, Studies in Judaism, 1st Series (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1911), p. xix. 23 Solomon Schechter, “The Study of the Bible”, в Solomon Schechter, жүктеу/скачать 328.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|