Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхармакирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (алаявиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеикопии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов.

Примыкающая к концепции восприятия концепция вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений {апоха-вада} и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).

Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что сообщается нам мышлением о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам разума. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком.

Ядром буддийского учения о выводе были три концепции. Первая—о делении вывода на «для себя» и едля другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод «для себя»—это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод «для других»—это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке;
всегда должен присутствовать там, где есть больший и меньший термины; отсутствовать там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов в зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на причинно-следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрицательные выводы», для которых буддисты насчитывали 11 модусов.

Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем Ί А), и то, что данной вещи не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть Ί Р».

Лит.: Андросов В. ff. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия.—В кн.: Лысенко В. Г., Терентьев А. А; Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия дхайнизма. М., 1994, Дхармакирти. Краткий учебник логики. с комментарием Дхармотгары.—В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб.. 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L, 1960; Sicheroatsky Th. Buddhist Logic, v. 12. N.Y„ 1962; Ci Я. Buddhist Fonnal Logic, V. l. L, 1969; Sittsh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976.

Я. А. Канаева

Основной заслугой Буддхагхосы является создание всеохватывающей системы духовного самосовершенствования, учитывающей разные психологические, моральные и духовные качества индивидов. Классифицировал типы личности по их способности к усвоению буддийских истин (интеллектуальный, чувственный, холерический и обывательский), определив для каждого соответствующие объекты и методы медитации. Подчеркивал превосходство «активных» методов медитации, объединенных категорией «випассана» и связанных с «прозрением» буддийских истин, перед классической системой дхьякы (пали джхаиа), связаннойс постепенным «погашением!» сознания. Труды

БУДДХИ (санскр. buddhi — пробуждение) — в космологии санкхъи первый эманат Пракрити (он же Махат—«Великий») и высшее гуннос (см. Гуны) ментальное начало, соответствующее приблизительно способности суждения. В «Санкья-карике» и у ее комментаторов бупдхи определяется как «решение» (адхьявасайя), которое можно понимать и как познавательное определение (типа: «Это — горшок», «Это—ткань»), и как практическое (типа: «Я предназначен для того», «Я должен сделать это»), а также как субстрат 8 диспозиций сознания: добродетель, знание, бесстрастие и сверхспособности с их противоположностями — недобродетелью, незнанием, пристрастием и бессилием (ст. 23). Буддхи возглавляет иерархию всех индрий и ментальных начал (ст. 36). По Вачаспати Митре, подобно тому как надзиратели деревни передают собранный налог далее по инстанциям, индрий передают свое отражение объектов манасу, тот—аханкаре, а тот—буддхи. Но функции буддхи этим не ограничиваются: как начало, наиболее приближенное к Пуруше (как министр—к царю), буддхи осуществляет реально все «вкушение» опыта Пурушей и одновременно различает «тонкую границу» между ним и Пракрити (ст. 37). Деятельность всесильного «министра» оставляет, т. о., самого царя в роли пассивной санкционирующей инстанции при решении всех его задач. Эти сложные взаимоотношения поставили перед санкхьяиками проблему определения «сотрудничества» Пуруши и буддхи, которая решается через модели их отражения друг в друге, при котором одно начало принимает видимость другого. Проблема различения Атмана и буддхи решалась и ведантистами, притом близко к тому, что предлагали санкхьяики. По «Упадешасахасри» Шанкары, сама идея «Я—созерцатель» не могла бы осуществиться без отражения Атмана в буддхи (II. 18.89), а в «Брахма-сугра-бхашье» качествами буддхи названы желание, ненависть, радость, страдание, которые образуют свойства души (джчва), когда Атман находится в сансарном состоянии; по ассоциации с буддхи Атману приписывается и непричастный ему атомарный размер (II.3.29 и т, д.).

Следующие годы — период наибольшей общественно-публицистической активности Булгакова. Он участвует во многих религиозно-философских начинаниях — в выпуске журналов «Новый путь», «Вопросы жизни», сборников «Вопросы религии», «Свобода и культура», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и книгоиздательства «Путь», выпускавшего важнейшие произведения рус. философско-религиозной мысли. Он стал одним из ведущих авторов известного сб. «Вехи» (1909) и идеологом веховства как идейного течения, призвавшего интеллигенцию порвать с революционно-демократическими традициями и движением, с коллективистской моралью в пользу духовного самоопределения и социального христианства. Избирается депутатом 2-й Государственной Думы как «христианский социалист». В этот период наряду с лекциями, статьями, эссе на темы религии и культуры (собраны в двухтомнике «Два града», 1911) он создает масштабные труды — «Философию хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В них Булгаков разрабатывает собственную концепцию метафизики всеединства, идущей в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшей и др. влияния—западной апофатической мистики. Канта, позднего Шеллинга, а также ряд идей, имеющих истоком православную церковность.

Тип своего мировоззрения Булгаков определял как «религиозный материализм» и ставил в центр своей философии темы материи и истории, мира и человека. Но смысл бытия мира и человека обретается только в их связи с Богом. Мыслитель воспринимает идею восточной патристики (преподобного Максима Исповедника) о том, что тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структурного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа. Благодаря последнему мир движется к соединению с Богом, и мировая история представляется как Богочеловеческий процесс. Наряду с этим принимается типичная для христианского платонизма концепция пребывающих в божественном разуме «замыслов», или «прообразов», вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия мира в Боге, всеединства, Софии. В 1918 принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Начинает играть видную роль в церковных кругах, активно участвуя в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917—18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Отрицательно восприняв Октябрьскую революцию, о. Сергий откликнулся на нее диалогами «На пиру богов», которые вошли в сб. рус. философов «Из глубины» (1918). В годы гражданской войны о. Сергий, находясь

В 1922 Булгаков вместе с другими настроенными антиреволюционно деятелями науки и культуры был выслан за рубеж. После недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Рус. Научного Института в Праге. Участвует в создании Православного Богословского Института в Париже. С его открытия в 1925 и до своей кончины о. Сергий его бессменный декан и профессор кафедры догматического богословия. Большое внимание он также уделял духовному руководству христианской молодежью (РСХД) и участию в экуменическом движении.

В 30-е гг. о. Сергий придал окончательную форму своему учению, создав богословскую систему. Основу ее составляет «большая трилогия»—книги «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Богословская система Булгакова есть углубление его учения о Софии и Богочеловечестве, развиваемое в историческом ключе, как описание восхождения тварного мира к соединению с Богом (однако благой исход процесса вовсе не предрешен; напротив, в его теологии истории преобладают трагические и апокалиптические мотивы). София здесь, как и во всякой системе софиологии, есть начало, посредствующее между Богом и миром; но вместе с тем Булгаков сближает его с усией—сущностью триединого Бога. Софиологические построения мыслителя вызвали неприятие многих богословов. Полемика, проходившая в 1933—36, породила как богословские тексты (важнейшие из них — книги архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) и В. Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж 1935), и ответы о. Сергия на критику), так и административные решения: в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах (Югославия). Напротив, богословская комиссия Западноевропейской Митрополии Константинопольского Патриархата, под эгидой которой находился Богословский Институт, вынесла нейтральное постановление. Следует отметить, что учение Булгакова содержит немало плодотворных идей, фактически не зависящих от софианских предпосылок.

В 1939 о. Сергий тяжело заболел. Однако до последних дней жизни, в условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями. Незадолго до смерти он закончил свою последнюю книгу — «Апокалипсис Иоанна».

Лит.: Осоргина Т. Библиография трудов о. Сергия Булгакова. П., 1987; Памяти о. Сергия Булгакова. П., 1945; Зандер Л. Бог и мир, π. 1—2. П., 1948; Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков.— Богословские труды, М., 1986, т. 27.

Лит.: BroadbenI Τ.Α. A. Georg Boole, in Dictionary of Sei, Biography, v. II, 1970; Unnl. Boole's logical system.—«Mind», 1876, v. l, N 4; Kneale W.&M. The Development of Logic. Oxf., 1978; ДьярЛ. Английские реформаторы логики в 19 в., пер. с франц. СПб., 1897; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. Л.—М., 1967.

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (20 августа 1884, Вифелыптед—1976, Марбург) — протестантский теолог, исследователь Нового Завета, ведущий представитель диалектической теологии. Наибольшую известность получил как создатель программы демчфологизации, автор новой теологической герменевтики Нового Завета, как выдающийся апологет христианства перед судом современности, который, по выражению Ф. Шлейермахера, говорил о христианстве «образованным людям, презирающим религию». Бультман изучал теологию в Тюбингене (1903— 04), Берлине (1904-05) и Марбурге (1905-06). В 1912-16 он приват-доцент в Марбурге, в 1916—20—экстраординарный профессор в университете Бреслау, с 1921 до выхода на пенсию (1951)—профессор Марбургского университета. Теология реформаторов и протестантский либерализм 19 в. с его духом свободного исследования, с требованиями правдивости и интеллектуальной честности — вот те ценности, которые сформулировали исследовательский подход молодого теолога Бультмана, со студенческих лет понимавшего свою работу прежде всего как церковное дело по преодолению разрыва между научной теологией

Начало создания Бультманом собственной «системы» связано с возникшей после 1-й мировой войны диалектической теологией, основоположником которой был К. Барт. Он начинал с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т. е. с отрицания самой основы теологии либерального типа. В этом же направлении развивалась мысль Бультмана. Его книга «Иисус» («Jesus», 1926) относится к важнейшим документам диалектической теологии.

В своих ранних работах Бультман следует логике рассуждений Барта, который считал крайне важным выявить «положительное и отрицательное значение того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты—на земле». Из этого, по Барту, следует, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение человека», т. е. теология, человеческие высказывания об Откровении. Диалектика Откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается суд над всем человечеством, кризис религии, неустранимо противостоящей подлинной вере.

«Отрицательный» акцент на недоказуемости Откровения поставил перед Бультманом как историком вопрос о значении историко-критической работы, составлявшей пафос либеральной теологии, к которой он причислял и себя. В докладе 1920 он соглашается с двумя возражениями, которые были выдвинуты против нее Бартом: 1) общее возражение против того, что историко-критическая работа возводится в основу благочестия; 2) конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные. Тем самым Бультман открыто признал правомерность прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») в теологию. Но как исследователь новозаветной литературы он был вынужден искать место для исторической работы в рамках по-новому понятой теологии.

Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания. Не будучи объектом в мире объектов, Бог не может стать и объектом познания. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии» Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога. Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти
верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь переведено греческое «κήρυγμα». Термин «керигма», который можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним из центральных для системы Бультмана, поэтому его теологию иногда называют «керигматической».

Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем самым подлинным предметом христианской теологии у Бультмана становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом. На такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» подход Бультмана, несомненно, оказала влияние экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его коллеги по Марбургскому университету в 1923—28.

По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования, как определенного Богом, и для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде всего это идея о возможности перехода от иеподлиниого существования к подлинному. Актуализируя главную христианскую догму о спасении через Христа, Бультман вводит представление о Боге, делающем переход к подлинному существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую идею о решении человека как о необходимом (но — и так естественно думать христианскому теологу — недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога. Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога.

Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмаиа отлично от хавдеггеровского. Там, где у Хайдеггера—решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т. е. экзистенциалистский вариант христианской сотериологии, учения о спасении человека в «событии Христа». «...Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера,—считает Бультман,—представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (man), либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявлять озабоченность тем, wo филосо-

Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает «керигматическое» истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть его экзистенциальное содержание, непосредственно затрагивающее современного человека, т. е. превратить «равную себе догму» в обращенную к слушателю и непосредственно понятную им весть. В этом Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней либеральной теологии, которая пыталась вовсе исключить миф как устаревшую оболочку религиознонравственного учения, вечная истина которого в принципе может быть выражена и воспринята помимо христианского мифа, т. е. без помощи теологически интерпретированной истории жизни и смерти Иисуса.

Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur (говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легка : заметить: ценности

Примером применения «керигматической» герменевтики Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он считает, что за объективирующим языком мифа, за представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ал. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение—это истолкование значения Креста как спасительного события. «Не значит ли идея Воскресения того, — пишет Бультман, — что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром—суд Бога, лишающий смерть ее силы? ...мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия—и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53—61). Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого он подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т. е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринадьное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики.

Бультман был, вероятно, последним исследователем Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т. е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы.