Сучасний погляд на виміри релігійного аристократизму

«Олександр Аристотелю бажає благополуччя! Ти вчинив неправильно, розголосивши вчення, призначене суто для усного викладання. Чим ще ми будемо відрізнятися від решти людей, коли ті ж вчення, на яких ми були виховані, стануть загальним надбанням? Я хотів би мати перевагу над іншими не так могутністю, як знанням про вищі предмети. Бувай здоров» [2, с. 367].

Конфлікт Олександра з учителем і виник через те, що Стагіріт деякі відомості про те, що нині зветься «тонкою сферою», виклав у одній зі своїх робіт. І великий Олександр, кинувши всі свої військові проблеми, що він їх мав під час походу в Азію, пише листа, в якому різко висловлюється проти того, щоби оприлюднювалося те, що й було головною прерогативою аристократії: знання про «вищі предмети». В середні віки такі знання мала, перш за все, релігійна система.

І тут слід звернути увагу на те, що саме католицтво мало історичну практику християнських орденів, які й були школами формування суспільної еліти. Можна скільки завгодно виявляти й підкреслювати негативні прояви в діяльності таких структур (їх може бути багато, бо нічого ідеального в цьому світі не існує й існувати не може), головне є незаперечним: маємо історичну практику виховання еліти саме на знаннях про вищі предмети. Тому не буде перебільшенням думка про те, що західноєвропейське суспільство, допоки в ньому домінував католицизм, було виразно аристократичним. З появою й розповсюдженням протестантизму воно суттєво «оплебеїлося». І тут не в ідеях демократії справа. Навпаки, на сьогодні вже встановлено, що ідеї прав людини йшли саме від католицьких орденів, а в «Загальній декларації прав людини» (1948 р.) з 30-ти статей 16 мають прямі витоки в Едикті про віротерпимість авторства такого аристократа, як імператор Константин Великий [3] (куди вже аристократичніше?). Тут справа в духові. Дух же будучи явищем вельми ірраціональним, проявляє все ж таки виразний зв’язок з тими ідеями, заради яких живе і вмирає людина, а значить, усе ж таки дух є явищем, яке можна певною мірою піддати вивченню.

І в даному зв’язку звертаючись до думки Карла Поппера, що дійовими особами історії є або Великі нації, Великі вожді, Великі класи, або Великі ідеї [4, с. 21], наголошуємо на методологічному значенні дослідження українським історіософом Юліаном Вассіяном (1894 – 1953 рр.) «ідеї Риму» для християнського Заходу і Сходу в часи Середньовіччя [5]. Вчений звертає увагу на цивілізаційну роль менталітету в історії, як також доводить, що якщо на Заході християнський Рим відродив політичний імперіалізм у майже неослабленій силі й живучості християнської ідеї, то на Сході, в греко-православному світі, ідея «звертається до себе, вглиблюється у власну істоту і відривається від життя, щоб завмерти в езотеричній безтілесності» [5, с. 85 – 87]. Ось головне – звертання всередину себе. Тоді виробляється інше бачення, ніж коли погляд іде назовні, як також неминучим буде постійне коливання навколо архаїчних форм свідомості, але останнє – окрема тема.

Виділимо в зазначеному головне – ідею Священного Риму як велику цивілізаційну ідею людства, що дала змогу тій же Східній Римській імперії проіснувати 1200 років – граничний термін існування будь-якої імперії взагалі (що обстояно Л. М. Гумільовим). Ремінісценцію її наприкінці вже Середньовіччя ми вбачаємо в ідеї «всесвітньої монархії» Данте [6]. Пройшовши по великому історичному колу Європа ­– Азія, Велика ідея знов повернулася в Європу, але там уже не знайшлося ґрунту, щоб її піднести знову, бо Європа «семимильними кроками» в той час уже рухалася до Реформації, а відповідно, до номіналізму в філософії з його неминучими матеріалізмом та атеїзмом, звідкіля й з’явилася її нинішня «плебейськість».

З такими нашими думками знаходимо прямі зв’язки у працях тих українських мислителів, модель мислення яких була виразно західною. Зокрема, – у Д. Донцова (1887 – 1972 рр.), а конкретно, в його розмірковуваннях про ідеї і традиції. Так, Донцов пише: «Модним у нас стало слово "традиція". Всі пишуть про пошанівок для традиції… Справа не така проста і вимагає ясної відповіді. Є традиції і традиції… Кониському служба чужинцеві – варта догани, Липинському – пошани. І один і другий покликаються на традиції. Ми шануємо традиції старого Києва і його культуру, а ідеолог українського соціялізму й радикалізму (М. Шаповал. – О.Б.) називає традиції Київської Руси – традиціями "хамів і розбійників", які треба "кинути в піч", замінивши "традиціями" соціялізму. За якими ж традиціями йти?» [7, с.11 – 13].

Наука пов’язує динамізм сучасної західної цивілізації саме з епохою Просвітництва. Але тоді все також «викидалося в піч». На Сході така «традиція» протрималася 74 роки (до часу розвалу СРСР), а на Заході? Та, теж не більше. І перемогла Традиція. Яка ж? А дивимося: «Аристотель уважав, що інтелект має певну дію, у якій тіло не бере участи… Тепер ніщо фізичне не може робити враження на нефізичне. Й тому порядком спричинювання діяння інтелекту, згідно Аристотеля, враження спричинювання відчуттям тіла не є достатнім, тому є конечна потреба чогось благородного, бо він каже, що діючий чинник (Агент) сили є більш благородний чим терплячий (пацієнт)», – думка належить не комусь іншому, а Фомі Аквінському (S.T 1,q.79,a.3. and 4) [8, с. 82]. Перед нами – виразна аристократична свідомість. Бути «пацієнтом» – прерогатива плебсу.

Однак Фома – католицький мислитель. На тлі цього аристократа той же Томас Мюнцер виглядає дійсно плебеєм. Не тому, що започаткував один з напрямків протестантизму, а тому, що був нахабою й хвальком. А як ще можна потрактувати його намагання «написати нову Біблію»? Критика реакційності Римо-католицької церкви – одне, а претензія на написання Святого Письма – це вже зовсім інше. У сфері дії Духу, як ніде, потрібна обережність і почуття міри. Плебс же ніякої міри ні в чому не знає.

І все ж таки не можемо не зазначити, що за загальною плебейскістю сучасного Заходу глибоко приховується його генетична аристократичність, що йде від католицизму. І вона – у почутті виключності, тобто – в сучасному європоцентризмі, за яким увесь світ виглядає як «додаток» до Європи.

І – знов до Донцова: «Ідеї свідчать про своє буття лише через стиль народів, через тип людей-творців. Віззвати до воскресіння того типу людини, яка тверезо гляділа б в життя і майбутнє, а вірила тільки в себе та ще в свого страшного і справедливого Бога, який ледачим не помагає… Лише там наші традиції» [7, с. 76]. А Донцов до аристократизму духу й апелював, закликаючи українство до відродження власної держави й власних духовних традицій. Україна не змогла реалізуватися в такій цивілізаційній моделі не тільки у ХХ ст., вона вже більше 300 років не може в ній реалізуватися, і насамперед тому, що після Митрополита Київського Петра Могили (якого й досі Московська церква критикує за його спроби ввести західну модель реформування українського православ’я) українське православ’я було піддане т.зв. «обрусєнію» й практично знищене як феномен. Йому довелося піти глибоко в ментальну іпостась церкви, а тому розвивати більш демократичні традиції, ніж аристократичні. Але в глибині українського менталітету нуртує й те, що подвигало на дію й думку Дмитра Донцова та його однодумців.

Філософами доведено, що найбільш відповідає принципам духовності, виробленим людством протягом своєї історії, такий тип особистості, який характерний для відкритої ментальності певного етносу й орієнтований «екстравертно» – на засади й цінності загальнолюдські, з переважанням моральних принципів. Такий тип особистості й можна сьогодні вважати істинно елітарним. Шлях до його формування й виховання був намічений у тих ідеях і концепціях, які були покладені в основу європейської культури й зафіксовані у працях тих видатних аристократів, які сформулювали філософсько-світоглядні її засади – Аврелія Августина й Фоми Аквінського. При тому їхні системи та ідеї треба сприймати так, як свого часу рекомендував Папа Павло VІ у посланні з приводу закінчення чергового Ватиканського собору, підкреслюючи значення саме Августина: «Продовжуйте свої пошуки, не стомлюючись і ніколи не сумніваючись в істині. Пам’ятайте слова одного з ваших великих друзів – святого Августина: «Ідіть з бажанням знайти і знаходьте з бажанням іти далі» [Цит.: 9, с. 382].

В науці не викликає сумнівів те, що українська ментальність є, безумовно, відкритою, а відповідно, вже сам дух її формує потяг особистості саме до екстравертної соціокультурної поведінки, а відповідно в ній зароджується саме екстравертний тип особистості, який треба суспільству потім свідомо виховувати. Українство тому й відвертається від бидлотних типів сучасних еліт, відмовляє їм у довірі, тягнеться до людей високих духом. Але ж то і є проявом підсвідомої, ментальної аристократичності. Але чи усвідомлює це сам український соціум? Велике питання. Нещодавно спересердя кинуті Ю. Єхануровим слова, що начебто «нещасним є те суспільство, якому потрібні герої», вважаємо дуже необережними. Вони проявляють цілковите незнання ним людської психології – людство буде потребувати героїв завжди, адже мрія про «культурного героя» лежить в самих архетипах людської свідомості. Зневага ж до Великих ідей і мрій людства й власного народу свідчить тільки про те, що нещасним є той, хто собі таке дозволяє. Великі вожді (герої) й Великі ідеї були, є й залишаться в усі часи надзвичайно актуальними для людства.

Наукового аналізу й осмислення потребують морально-філософські засади формування елітного типу особистості, які закладені насамперед у релігійній філософії, адже одного ментального потягу екстравертної особистості до ідей служіння мало – щоб такі особистості могли реалізуватися в соціумі, необхідне відповідне виховання самого соціуму. А то вже є дією свідомою, яка потребує розробки відповідної соціально-філософської теорії й практики, включаючи обов’язково філософію педагогіки, адже стереотипи мислення формуються саме системою освіти.

Августин, як фактичний родоначальник християнського методу філософствування, створив такі парадигми релігійного та філософського мислення, що лежать у засадах багатьох напрямків сучасної західної філософії – персоналізму, екзистенціалізму, феноменології та інших. Вічною ж є одна з центральних ідей августиніанства – ідея «внутрішньої людини», яка прагне пізнати Бога й свою власну душу, що зв’язана інтимно-особистими зв’язками з сокровенним «початком людського я». Така ідея є основоположною в метафізиці внутрішнього досвіду й переплітається з принципом самодостатності інтравертованих актів свідомості, наслідком чого є злиття пізнавальної позиції людини з її психологічно-практичною діяльністю. На такій основі виростає аналогія, що відіграє роль змістовного стрижня внутрішнього досвіду, на засаді якого рух рефлексії в глибини людського духу збігається з його рухом до пізнання Бога. І тоді внутрішній досвід розділяється немов на два різні емоційні шари суб’єктивності й будується на поєднанні контрастуючих актів переживання й піднесення, охоплюючи, з одного боку, свідомість активну, а з іншого – свідомість, занурену в споглядання божественних істин. Зазначимо відразу, що такий стан можна виявити не тільки в окремій людині, а й в цілім етносі. Прояви його бувають імпульсивними, дуже рідкісними й їх доречно пов’язувати з таким явищем, як поштовх пасіонарності²⁹. Дане явище є надзвичайно важливим, бо лежить у психічних засадах національних революцій, які, власне, й сформували в останні більш ніж 200 років політичну карту Європи.

Християнству в середні віки була притаманною недооцінка цінності земного людського життя, тому, ми б сказали, що такий досвід його провідних релігійних теоретиків був моністично обернутий усередину самого себе. Адже занурюючись у психологічні споглядання внутрішнього світу, богослови досягали стану, коли згасає активність свідомості й людський дух перебуває в безмовному очікуванні вічного блаженства, і зупинялися на ньому, роблячи висновок, що ось такий стан і є найбільшим, чого може очікувати й досягати людина. Такий опис свідомості передує тим описам, які пізніше стали центральними в багатьох представників екзістенційно-антропологічної лінії в філософії. Стан такий є, безумовно, важливим, і насамперед для розвитку духовно-психологічних можливостей людини, але він глибоко інтравертний, моністичний, вельми суб’єктивний і тому врешті решт розбиває соціальність. Можна сказати, що його можуть собі дозволити тільки найвибраніші, найздібніші з середовища самих релігійних діячів і філософів (такі люди й складали основу християнських орденів). Але все треба було повернути на екстравертність, на людське суспільство, і рекомендації Августина в даному відношенні дуже цінні.

Поширюючи принцип достовірності на весь стан інтравертної свідомості, Августин особливо виділяє пам’ять, думку, емоції та волю, надаючи їм особливої значимості, висуваючи на передній план усе ж таки волю – як духовний стрижень, навколо якого відбувається організація самого життя свідомості, активного начала людського духу. На основі аналізу акту зорового сприймання

(sic! Ми проаналізували те, що Августин пише про споглядання ним, зокрема, за його словами, «явища часу» й дійшли до висновку про наявність у його опису конкретної наукової основи, бо все в точності збігається з тим, що описують і аналізують сучасні російські фізики, розробляючи гіпотезу мерехтливого світу [10]. Отже, бачення Августина не було таким уже й суб'єктивним)

богослов доходить до висновку, що вже в ньому проявляють себе акти волі, які ще сильніше присутні в тому, що було назване ним «внутрішнім почуттям», в націленості пригадування, спрямованості дискурсивного мислення, які підводять почуттєві дані під принцип благодаті – коли всі дії людини підпорядковуються вищому духовному буттю. Християнська доброчинність, на відміну від античної, переноситься у «внутрішню людину», торкається не діяння, а ставлення до певного діяння й захована в найпотаємніших куточках душі, сердечних переживаннях, які не можна осягнути ніяким людським розумом. Їх розуміє тільки Бог. Безумовно, на цій підвалині виростає волюнтаризм, але, вочевидь, у таких питаннях, як виживання людини й нації, без нього не обійтись.

Концепція Августина лягла в основу його історичної системи, в якій богослов заклав парадигму історичного процесу, що на весь час Середньовіччя визначила розвиток історичної свідомості християнського світу. Августин першим розглянув історію людства як єдиний культурний процес, вбудований у процес еволюційного розвитку світу в цілому. Як певний системний висновок містичної діалектики ним був створений твір «Про град божий» (De civitate Dei) [Див.: 11], в якому була висунута й розвинута ідея про дві людські спільноти: «земну» (civitas torrestis) і «небесну» (civitas coelestis). Зміст даного твору та його історичне значення вченими осмислені глибоко й різнобічно. Ми виділимо в ньому головне – те, що Августин розсік світ на дві частини, різко накинувся на людей за їхню нікчемність, до чого, слід сказати, мав багато підстав, але своїм глибоким романтизмом і духовним піднесенням дав світу той принцип пануючої духовності, що став основним змістом середньовічної культурної традиції і який зводиться не до політичних, а до духовних і моральних спільнот, розуміння яких доступне тільки Творцю. Головна думка тут така: аристократів духу дуже мало серед людей, ви можете не належати до них, ви можете їх не розуміти, але слухайте їх – у кожній їхній думці є те, що цінне для всіх, а тому рано чи пізно дійде до свідомості людей. Виразний заклик ставитися з пошаною до посланників. Не можна не відмітити.

Приховане в августиніанстві заперечення земного життя (й саме непошана, а навіть ненависть до посланників і могла бути його головною підвалиною), безумовно, було дуже суб’єктивним. Але в пізніші часи, коли біблійна традиція ввійшла в розширений простір людської культури, значно збагаченої гуманістичними традиціями Східного Ренесансу, воно було переосмислене й подолане. Тому, як зазначають учені, система Ангельського Доктора – Фоми Аквінського виступає як узагальнююча «віковічна філософія», що пропонувала нове ставлення до «старих істин», коли все земне й божественне буття – «град земний» і «град небесний» поєднується в могутній моноліт [9, с. 385]. І ми знаходимо в Енцикліці папи Римського Лева ХІІІ «Rerum novarum» (1892 р.) [12] утілення головного принципу «терпимості» в поєднанні «старих» і «нових» істин, що є цілком у дусі Аквіната.

А ось Україна в час виходу в світ цієї Енцикліки (кінець ХІХ – початок ХХ ст.), коли для її політичної еліти були характерними напружені пошуки нових ідей для втілення свого прагнення до відновлення втраченої державності, більше тяжіє до августиніанського вчення про «внутрішню людину» [9, с. 385]. Хід думки – виразно західний, але інтравертній українській ментальності ближчими виявляються емоційність і романтизм Августина, ніж інтелектуалізм і раціоналізм Фоми.

Тяжкі часи боротьби за самостійність породили в Україні зацікавлення в таких рисах «внутрішньої людини», як потяг до множинності різноманітних ідей, програм та концепцій, які вели до утвердження індивідуальної гідності людини та демократизму. І тут українці тяжіли до релігійно-філософського номіналізму, а відповідно, й до матеріалізму. Фома ж – жорсткий релігійно-філософський реаліст. Не випадково Україна, створивши такий суспільно-політичний феномен, як Запорізька Січ (теж орден, до речі), раніше від інших держав підійшла саме до демократичних парламентських форм державності («Конституція» Пилипа Орлика, 1710 р.). Усі елементи державності – традиції козацької військової демократії, Магдебурзького права та ін. концентрувалися навколо ідеї не стільки станової цінності, скільки індивідуально-особистісної – коли тільки власні справи, пориви духу в ім’я Бога й України («За віру й народ» – гасло, під яким козаки йшли на смерть, назавжди залишилося в пам’яті народу) піднімають людину до високого рівня самоповаги та поваги до нього з боку інших. Чесність, прямота, вірність найвищим людським ідеалам – такі моральні доброчинства стали виховним ідеалом української людини, поруч з вищим політичним ідеалом – ідеєю Козацької держави та вищим духовним ідеалом – ідеєю самостійної Української православної церкви.

І ось ми бачимо, як реагує Захід – в особі найвищих представників римо-католицизму: в тій же Енцикліці «Rerum novarum» Римський папа висуває концепцію такої організації суспільства, яка базувалася б на принципі розділення трьох гілок влади – законодавчої, виконавчої та судової, що в ті часи було принципової новиною у вченні церкви. З другої половини ХІХ ст. на Заході набуває широкого поширення ідея правової держави. Не обійшла вона й Російську імперію, де цілий ряд представників російської наукової й політичної еліти захоплюються нею і роблять великий внесок у її розробку. До кінця ХХ ст. ця ліберальна ідея на Заході значною мірою затухає. З розвалом СРСР вона переживає певний ренесанс, і – саме на пострадянському просторі, але також поступово затухає (бо ніхто з науковців так і не зміг дати визначення того, що таке «правова держава». А без визначення не може бути розуміння)..

Аж ось Папа Іоанн Павло ІІ ще в 1992 році в Енцикліці «Centesimus annus» («Сотий рік») [13], яка й присвячена була саме 100-річчю Енцикліки «Rerum novarum», чітко зазначив, що справжня демократія можлива тільки у правовій державі й на основі істинної концепції особистості. Тобто, народи православного простору з розвалом СРСР прокинулися для свого нового державно-політичного життя, й Рим тут же показав проблему: незважаючи на весь індивідуалізм західної цивілізації, вона не змогла розробити «істинну концепцію особистості». Немає її на сьогодні й на пострадянському просторі (а ніхто й ставив завдання її створення) й ідея правової держави затухає і в нас. Причина вказана папою – нерозробленість концепції особистості. Особливо драматично це позначається на Україні, де всі режими після здобуття нею незалежності тільки те й робили, що знущалися на цією самою особистістю. Не виключенням став і пост-помаранчевий політичний режим. Українській еліті, на нашу думку, якраз і не вистачає ковтка повітря духовної Традиції, а то передовсім – Августин з його концепцією «внутрішньої людини».

Однак то – не тільки Августин. У нас є власна традиція, яку теж треба осмислювати й використовувати. Й що прикметно – Римський папа знов тут був попереду всіх. Ось якраз саме тут! Звернемося до документу авторства того ж папи Іоанна Павла ІІ, який, як відомо, був першим в історії Римським папою-слов’янином. У ньому ми побачимо ґрунтовний аналіз тієї нашої Традиції, яка вміщує в собі все, про що йшлося вище – і приклад «внутрішньої людини», й ідеал Служіння Богу й людям, і патріотизм, і духовне піднесення, і потяг до чистоти думки й дії, а ще – до Слова, зверненого до Бога. І Римський папа тут виступає цілком у традиції католицизму, але й православним тут теж є над чим замислитися, адже Рим бачив, а ми?

А Рим бачив багато чого тому, що, напевне, як ніхто глибоко знав учення Фоми про політику. Тож дивимося: людина, – каже Фома, – «є з природи соціально-політичним буттям, і уроджена жити в суспільстві із своїми співгромадянами… Найбільшим доказовим законом соціальної природи людини є її здібність висловлювати свою ідею іншій за допомогою мови» (S.T. – 1– 2, q. 90, a. 1) [8, с.170]. Ось. Якщо церква і держава бажали тримати маси людей під своїми впливами не насильно, що не може тривати довго, а відповідно до їхньої соціальної природи, то зобов’язані були контролювати проблему мови в першу чергу. Дане положення – надзвичайно актуальне саме для України. І саме в проблемі її МОВИ.

І тут, вочевидь, враховуючи той же ментальний потяг українців до різноманіття палітри ідей, тобто до номіналізму, а тому, можливо, й до номіналізму лінгвістичного, ми вважаємо за необхідне актуалізувати проблему знання й збереження українською людиною тієї мови, що лежить у підвалинах і української, і російської мов, а саме – мови руської. Католики не забувають латинську мову – основу-основ культури різних західноєвропейських народів, а ми? За мовою предків потягнеться й проблема їхнього спадку – релігійно-філософського, політичного, педагогічного. «І чужого навчайтесь, і свого не цурайтесь», – писав Тарас Шевченко. А те «своє» стоїть на фундаменті тієї Євангельської Одності, що її уфундували таки предки в часи Київської Руси. І головний наріжний камінь тієї Одності – МОВА священних книг, Богослужби, як також блискучої, вишуканої, глибоко аристократичної літератури Руси часів княжої доби.

А тепер – до одного з найважливіших, ми б сказали, особистісно-програмних документів першого Римського папи-слов’янина Іоанна Павла ІІ. Ще в 1985 році Іоанн Павло ІІ присвятив своє Окружне послання (Енцикліку) Slavorum apostoli одному з найскладніших сюжетів усієї всесвітньої історії – проблемам виникнення християнства на теренах проживання слов’ян й слов’янської писемності, які обидві пов’язані з іменами «слов’янських апостолів» – Кирила (Костянтина) і Мефодія (ймовірно – Михайла). Її переклад російською мовою з французького оригіналу ми знайшли в Державному архіві Луганської області серед додатків (Дод.11) до Звіту про перебування делегації Російської православної церкви на Третій Асамблеї Румунських віросповідань у вересні 1985 року [14]. Сама Енцикліка – [15].

Вітчизняною наукою цей документ вивчений недостатньо. Навіть у такої вдумливої дослідниці писемної культури Київської Руси, як Т. Горбаченко, простежується опосередковане її знання: в її монографії, присвяченій розвитку писемності Київської Руси, відсутнє посилання на текст самого документа [16, с. 51]. Було дуже дивно бачити його в Луганську. Папа-слов’янин (Іоанн Павло ІІ) зможе прорватися до Києва тільки у 2001 році, а написана ним Енцикліка (робота його думки) на той час майже 20 років уже буде лежати, ніким не запитана, в Луганському архіві…

Брати-македонці Кирило та Мефодій, що ввійшли в історію як «слов’янські апостоли», присвятивши своє життя християнській проповіді серед слов’ян, безумовно, належали до складу релігійної й інтелектуальної еліти свого часу. Важливі дані щодо діяльності обох братів містяться в їх «житіях», інших джерелах, у яких йдеться про Кирила і Мефодія [17; 18 та ін.]. На жаль, від періоду діяльності Кирила й Мефодія та їх учнів ніяких писемних пам’яток до нашого часу не дійшло. Найважливішим результатом праці Братів, яка мала величезне культурне й богословське значення, була реалізація великої слов’янської ідеї вживання живої народної мови в церкві та в Святому Письмі. Ідея Костянтина, як писав Іларіон (Огієнко), – Богослужіння живою мовою була незвичайною. Він висунув революційну на той час ідею: хвалити Бога можна всіма мовами. Навіть в останній своїй молитві великий гуманіст Кирило (Костянтин) просив Бога подолати «тримовну єресь» [17, с. 318].

Великою заслугою слов’янських просвітителів був також перший переклад текстів Святого Письма. Як тільки серед слов’ян залунало Богослужіння слов’янською мовою, Кирило сказав: «Летить нині плем’я слов’янське». Тим, на нашу думку, «слов’нський апостол» відмітив глибокою й точною фразою те явище, яке мало величезне націо- і державотворче значення, і яке в сучасній науці визначається терміном «пасіонарність». Справа Солунських братів тому й була місійнозначущою, що була цивілізаційно правильною. І навряд чи по корисності її результатів для слов’ян поруч з нею можна в історії світової культури поставити ще щось рівне їй по гідності й значимості. Незважаючи ні на що. А навіть на те, що, згідно з думкою деяких нинішніх дослідників, справа Братів теж була міфом. Якщо навіть це й так (що – не факт), то САМ МІФ справив такий культуротворчий вплив на слов’янство, значення якого навряд чи можна переоцінити.

Тому правий був митрополит Іларіон (Огієнко), що Слов’янські апостоли створили для слов’янських народів те, чого ті не мали, щоб стати народами незалежними, самостійними і культурними. Роль і значення в тому власного християнського релігійного обряду переоцінити важко. Церковнослов’янська мова стала мовою не лише релігійного обряду, а й мовою літератури, мистецтва. Усе склало підвалину слов’янської культури, яка вивела слов’янство на рівень великих, цивілізованих народів. У такому цивілізаційному значенні й слід, на нашу думку, оцінювати діяльність Слов’янських апостолів Кирила і Мефодія. То теж було великим проявом справжнього аристократизму. І те, як бачив справу слов’янської місії Кирила й Мефодія Голова Римо-католицької церкви Іоанн Павло ІІ, заслуговує на найпильнішу увагу, бо саме в його баченні містяться великі традиції аристократизму. Справа Братів була настільки значною, що вже одинадцять століть два світових центри християнства (Рим і Константинополь) змагаються між собою за те, кому ж з них більше належить їх спадок. Нащадкам же слов’ян, на нашу думку, не треба ставати ні на той, ні на інший бік, усвідомлюючи головне: Вселенська церква в часи Кирила й Мефодія була