«Якщо імператорською владою постане нове місто, то розподіл церковних парафій слід проводити відповідно до адміністративного і земельного районування»

Ось – канон. На його підставі поставимо питання: чи даний канон підходить до вирішення проблеми сучасної автокефальної церкви з адміністративним центром у Києві? Ясно ж, що ні, оскільки Києву більше 1500 років. Один із суб’єктів канону (контрагентів) давно визначився щодо канону: Київська Митрополія ще в часи Київської Руси зафіксувала в усіх оргцентрах християнства свою повну канонічність. Її лоно – Київська кафедра.

Складніше з іншим суб’єктом канону – з імператорською владою. Варіант перший розвитку подій: самопроголошення. Якщо взяти за основу встановлену археологами (але не співпадаючу з історичними джерелами, а тому багатьма вченими не визнану) дату виникнення Києва у V ст., то римський імператор на цей час був (у Константинополі), але він Києва не засновував. Тоді виходить, що стародавня Київська Митрополія самопроголошувала свою автокефалію (а її дослідники сьогодні так і називають – «фактично автокефальною», чим фактично визнають її самопроголошеність). Тим не менш, її канонічність, як і її статус був усюди в християнстві визнаний. Присутність запрошених на посаду Київського Митрополита греків тільки все підтверджувало й освячувало їхнім авторитетом. Непогано. Але такий шлях: самопроголошення → фактична автокефалія → визнання → канонічність не враховує викладеного нами щодо апостольськості Київської кафедри й престолу, як також і щодо Віз-Антії й «Ост-Антії». Такого бути не могло.

Звертаємо увагу на те, що Константинополь протягом століть вів запеклу боротьбу за Київ. Схоже, що йому самому Київ був потрібен, але, природно, далеко не тільки через торгівельний шлях «з варягів у греки». Навіщо тоді? Пояснення вимальовується тільки таке: якщо в Константинополя були проблеми з канонічністю (а вони були, і Рим і досі їх згадує) й легітимізація його Вселенським собором не зняла всіх питань до нього щодо канонічності (не зняла, бо Рим висував і висуває претензії проти статусу Константинопольського патріарха як Вселенського. Церква може бути канонічною, а ось з оргцентром може бути проблема. І тоді неканонічний предстоятель ламає канонічність церкви), то за рахунок Києва Константинополь намагався її посилити.

Однак у Константинополя в самого була своя єпископська кафедра, заснована тим же апостолом Андрієм. Правда, – для Фракії, а Константинополь Іраклію розвалив, чому й потрібно було рішення Вселенського собору щодо його власних повноважень. Можна було викрутитися, натиснувши на євангельський Аргірополіс-Візантій, але чомусь це не вдалося, на що, вочевидь, були вагомі причини. Значить, проблема коріниться саме в престолі. А Константинополь і претендував на те, щоб його патріарх звався «екуменічним» (Вселенським), тобто – на Вселенський Патріарший престол. Його, як витікає із джерел, першим предстоятелем і був апостол Андрій.

Отже, є підстави до твердження, що шлях розбудови церкви йшов навпаки до того, що його зараз описують у літературі: не від митрополій до патріархатів, а від престолів до митрополій. А ми вже про одну таку церкву, в якої все було навпаки до загальноприйнятого, вище показали, й такою церквою була тільки наша, Руська церква. Константинополь, ведучи протягом століть важку боротьбу за Київ, прагнув до одного: обсісти Київську кафедру представником своєї церкви. Поставимо цілком логічне питання: а Київ тут при чому? Ось. Не було самопроголошення Києвом ніколи! Неканонічна церковна структура ніколи б так не змусила перейматися «Новий Рим».

Тоді розгортаємо другий варіант розвитку подій. Припустимо, що Київська кафедра вже була канонічною на момент введення великим князем Володимиром християнства в якості офіційної (державної) релігії. Церква на той момент уже могла бути знищеною (що, вочевидь, так і було), але її оргцентрів ніхто й ніщо не може позбавити канонічності, якщо канон (17-й канон ІV ВХС, Халкидонського) був виконаний з самого початку. Коли ж наші предки могли встигнути виконати той канон? І зараз остаточно стане ясно, що дата заснування Києва у V ст. – неправильна. Нас цікавить один з контрагентів канону – римський імператор.

Звертаємося до т.зв. «Константинової легенди». Але спочатку зазначимо, що Міланським (Медіоланським) едиктом «Про віротерпимість» римський імператор Константин І Великий визнав християнство повноправною релігією в межах імперської юрисдикції [37]. Після того нова релігія в недалекому майбутньому стане домінуючою. Встановлення хреста й будівництво на Голгофі християнського храму близько 330 року мали велике символічне значення, а сам Рим з ворога християнства перетворився в його могутній оплот. І тут звертає на себе увагу те, що в одному з літописних кодексів, що дійшов до нас у рукопису ХVІІІ ст., подано: «Бысть основание его (Києва. – О.Б.) в лето от Христа 334» [Цит.: 38, с. 19]. Одразу привертає увагу близькість дати до часу утвердження християнства як офіційної релігії в Римській імперії й перенесення столиці до «Нового Риму» Константином Великим. Легендарне встановлення хреста Константаном точної дати не має, але достеменно відомо, що церква, побудована над установленим хрестом, була освячена в 335 році. Сам акт у літературі датується 333 – 334 рр. Тоді ж частина хреста, як реліквія, була привезена в новозбудований «Новий Рим», проголошений імперською столицею у 330 році після перемоги Константина над Ліцінієм. Ось – нижня дата часового інтервалу, яка нас цікавить. Виходить, що 334-й рік є умовним роком остаточної перемоги християнства в Римській імперії. Залишилося відповісти на питання: а при чому тут Київ і початок його історії?

Відповідь знаходимо в грецького письменника ХІV ст. Никифора Григори, який записав легенду про «слов’янських волхвів» ІV ст. За його словами, відразу після утвердження християнства в Римській імперії до Константина приходили як якісь волхви, так і володарі різних країн «для отримання з імператорських рук символу влади», між якими згадується й «повелитель Русі», який, начебто, «отримав від імператора титул і сан кравчого» [Цит.: 38, с. 20]. Учені твердять, що дана легенда має давньоруське походження, її просто було використано греками. Може бути, адже саме так у ній і міг з’явитися той «кравчий», який до історії русів аж ніяк не прикладається. А факт був, то греки так фіксують важливі речі. Які? Титул і сан. У таких джерелах викривлення можуть бути, але правдива інформація в основі обов’язково є. Однак статус Києва залишається неясним, як і неясною залишається дивна геополітика цілого ряду Константинопольських першоієрархів відносно Руси, які без кінця тільки те й робили у віках, що її «охрещували».

Якщо ж придивитися уважніше, то в легенді проступає дещо цікаве, а саме: «слов’янські волхви» – то слов’янські волхви, слов’яни на той час проживали заледве не побіля самого Риму, та й Константин Великий залишався язичником майже до самої своєї смерті, тож треба, напевне, було слов’янським волхвам подивитися, що він там таке робить у своїй державі нового? Тож і приїжджали до нього. А ось «повелитель Русі» – щось принципово інше, зважаючи вже хоча б на вжите щодо апостола Андрія богословське визначення «апостол Руси» («Андрієва церква» в такому разі вже могла існувати в ІV ст., і саме – на наших теренах). І тоді вимальовуються такі дуже прикметні обставини:

1. 
   голова держави й «Андрієвої церкви» прибував до Константина І (у тексті Никифора Григори фігурують слова: «його титул і сан». Ось сюди греки й приліпили того «кравчого», у своїх власних інтересах). Нічого дивного в його титулуванні «повелителем Русі» немає: етнонім «рос» відомий якраз-таки з ІV ст.;
   
2. 
   у тій Руси простежується візантійський цезаропапізм, бо її правитель має не тільки титул, а й сан. Зіставляючи з фактом присутності на Нікейському соборі (325 р.) чотирьох високих церковних архієреїв із земель України, можна висунути припущення про спробу фундації християнської держави на наших теренах уже в ІV ст., причому – цілком у форматі 17 канону ВХС: за участі світського законного правителя;
   
3. 
   каган «скіфів-гунів», до яких руси мали безпосереднє відношення, був «повелителем семи кліматів всесвіту». Оце й був «повелитель Русі»;
   
4. 
   у такому разі повідомлення літопису точне: у 334 р. було засновано центр вітчизняної християнської держави – Київ (можливо, після серії невдач до того), а відповідно, й канонічну митрополію – Київську (або Руську, бо вже існувала Русь, якщо існував її повелитель).
   

Такого політичного володаря Константин настановляти ні в титулі, ні в сані не міг. Ймовірно, мав місце якийсь ритуал, можливо, благословення, право на яке надало Константину володіння християнською святинею – хрестом з Голгофи. Звичайний обмін привітаннями, засвідчення взаємоповаги й «повелитель Русі» відправляється назад у своєму сані (голова церкви. Візантійської, раз – світський правитель), і в своєму титулі («повелитель семи кліматів всесвіту», тобто – світовий володар, «цар царів», або ж Rex). У 334 році був «повелитель Русі» в Константина, в тому ж році й додому прибув. І – «Бысть основание его (Києва) в лето от Христа 334». Візантійська церква й держава на наших теренах постали. Їхня історія невідома.

Можна певною мірою провести аналогію з тією «степовою» церквою, яку на ІІ Ефезькому соборі (449 рік) було названо Скіфською. Ясно, що назва не була випадковою – Андрієву місію «Скіфія» в ті часи ще неможливо було так відверто «затирати», як це станеться пізніше. Проступає й ще один зв’язок – дехто з дослідників твердить, що Аттіла на терені Гунського Союзу відновлював якусь церкву, і то, по всьому, була «Андрієва церква» (так пишуть). Схоже, що то й була саме Скіфська церква, але Аттіла міг претендувати на її більш ранній і багато суттєвіший спадок, ніж її фіксація Ефезьким собором, тобто, припустимо, на спадок і вказаного вище правителя Руси» ІV ст., і спадок самого апостола Андрія.

Матеріали Халкидонського собору, який відбувся у 451 році, ще за життя Аттіли, явно вже «підчищені», тому з них витягти будь-яку інформацію щодо того, чи вимагав Аттіла якогось особливого статусу для цієї своєї церкви, чи ні, і, якщо вимагав, то чого досягнув, неможливо. Хоча існує незаперечний факт, що Аттіла не став добивати Рим після Каталауна саме тому, що до нього вийшов сам Римський папа Лев І особисто й підняв над своєю головою якийсь хрест. Той хрест був… рівнобічним. Так Рим у особі свого християнського першоієрарха визнав вищість над ним самим степового хреста. Невдовзі Аттіла помер за загадкових обставин, які дуже нагадують отруєння. Це зробив усе ж таки не Рим – у майстерності отруєнь ніхто в ті часи не міг зрівнятися з греками. Однак після смерті Аттіли і християнський Захід, і християнський Схід разом «насіли» на «Андрієву церкву», Скіфську (або точніше Руську). Її приречено було на повну ізоляцію. Їй не пробачили минулої величі Аттіли, як також і його якихось цілком імовірних організаційних перемог для відновлюваної ним церкви. Світові центри християнства її просто розірвали. А що ж вони рвали? Стародавню Візантію, адже то й була, по всьому, «Андрієва церква».

Розбиті залишки невідомої вже й у Х ст. християнської цивілізації, що їх бачив у степах Криму імператор Костянтин Багрянородний, – це й була доля стародавньої Візантії, справжньої… Ні Риму, ні Константинополю ніколи не потрібен був такий грізний за своїм канонічним потенціалом суперник. Окремі острівки церковного життя залишаться серед кавказьких і тюркських народів, але то буде все, що залишиться від того, що колись називалося Східною Православною церквою. Правда, на цих підвалинах у VІ ст. виникне й розбудується Хазарська християнська церква, яка зможе простягти свої місії аж до Середньої Азії, а на початку VІІІ ст. Константинополь змушений буде зафіксувати постання на терені Причорномор’я єпископії Тамарха, яка швидко виросте в митрополію. Тамарху ми й позначаємо як базовий центр того, що називаємо Православ’ям русів. Але то все вже буде розбудовою місії апостола Іоанна – «Азія». Залишки ж «Андрієвої церкви» (стародавньої Візантії) так і будуть продовжуватися заноситися пилом і пісками…

А тепер – найпильніша увага! Ми розглядаємо дату 334-й рік; 17-й канон ВХС був ухвалений у 451 р., а його вже витримано – «повелителем Русі», що підтверджується джерелом із земель одного з суб’єктів канону – римського імператора. А оскільки канону тоді ще не було, то ось так у джерелі фіксується його фактичне виконання, що, вочевидь, і було тим головним, задля чого й зберігалася віками згадана вище легенда. То був реальний факт, який греки прагнули використати для возвеличення «Нового Риму», а на ділі прославили «повелителя Русі», якому зафіксував римський імператор його титул і сан. І все – цілком канонічно. У подальшому його церква ні від кого ніякого визнання не потребувала, будучи апостольською й цілком канонічною. «Повелитель Русі» виконав канон ще до того, як Християнська церква його встановила, чим продемонстрував повагу до новонародженого центру християнства в особі «Нового Риму».

Зазначимо, що ми діємо інакше, ніж М. Кузанський і Л. Валла, які сміялися над Константином Великим, грубо й непереконливо твердячи, зокрема, що «Константинів дар» – фальшивка. Ми ж доводимо, що за всім треба бачити реальні речі. Розгляд картини «донації» не входить зараз у коло нашої уваги, але звернемо увагу на те, що в цьому документі, на що звертали увагу Кузанський і Валла: «місто Візантій названо провінцією…, Константинополь тоді ще не існував» [40, с. 271]. Ми не будемо, як вони, на цій підставі казати про підложність документу, а поставимо просте питання: провінцією чого був у той час Візантій? І відповімо цілком у дусі всього нами вищенаведеного: мова йде про Візантію, і в ній Візантій є провінцією, а центром – Цесароград, але то – не відомий усім Константинополь, бо його дійсно-таки на той час ще не було. Константинополь згодом зробить усе, щоб той центр зник не тільки з обличчя планети, а й з історичних джерел, але не визнати його не зможе.

Ось для чого Константинополю завжди був потрібен Київ, і буде потрібен завжди – щоб зватися Візантією. Але все одно він не посмів так назватися дуже довго, ця назва з’явиться тільки тоді, коли на планеті вже не було Київської Руси. Московська ж держава не являла собою жодної небезпеки для Константинополя в цьому питанні вже хоча б тому, що терен Заліссся, де й постане Москва, ніколи в Русь не вводився. Втім, греки вміло ще й відвели Москву від цієї так пекуче болючої для них проблеми – вони стимулювали виникнення претензії Московського царства «на третій Рим». Назву ж «Візантія» привласнили собі.

Не випадково умовні паралелі між Константином Великим і Володимиром Великим проводилися київськими ідеологами ХІ – ХП ст. – щоб поставити Київську Русь у витоків християнства й Християнської церкви. Як бачимо, мета мала цілком реальні підстави – такий спадок залишив нам невідомий на ім’я «повелитель Руси», що зафіксував у християнському Константинополі свій титул і сан.

Отже, оскільки Київська Митрополія була канонічною витоково, і така її канонічність не підлягала ніколи жодному сумніву й була відповідним чином зафіксована у світових оргцентрах християнства, то всі церкви, що будь-коли постають на терені стародавньої Київської Митрополії – канонічні. Але – тільки у випадку, якщо до їх створення має відношення канонічний Київський Митрополит.

Саме це й використала у свій час Московська церква при своєму постанні, оскільки її засновував канонічний Київський Митрополит, який після нападу на Русь Орди переїхав до Владимира Суздальського (згодом – до Москви). У Російської Православної церкви ніколи в дійсності не було проблем з її визнанням світовими центрами християнства, хоча вона цього й домагалася, але це можна потрактувати як бажання устійнитися в світовій геополітиці, як також і як просте незнання дійсного стану справ з Києвом, оскільки її ніхто не мав права визнавати чи не визнавати. Крім Православної церкви України з центром у Києві, якої на той час, можна сказати, вже не було: її покинув її Предстоятель (Київський Митрополит), без якого церква не могла скликати Собор, щоб визначитися щодо постання нової церкви на терені Київської Митрополії. Московська церква постала шляхом неприйняття рішення церквою-матір’ю.

Кинута ж Предстоятелем, приречена на загибель, Київська церква (Руська) не пішла на порушення 34-го Апостольського правила: «Епископам всякого народа подобает знати первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается его епархии» [Цит.: 41, арк. 13]. Перший єпископ її кинув і поїхав фундувати нову церкву, але то було його право. І тепер нехай Московська церква спробує заперечити такий шлях постання церкви як неприйняття рішення зовнішніми оргцентрами християнства. Заперечить власну витокову канонічність.

Отже, основоположним моментом у проблемі автокефалії Української Православної церкви є непідпорядкованість будь-кому з патріархів предстоятеля Київської кафедри. Момент визначальний і в історії сучасної УПЦ простежується (щодо митрополита Київського Філарета /Денисенка/, якого, до речі, так таки ніхто й ніколи законним чином не позбавив права посідання Київської кафедри, незважаючи на всі спроби й провокації). Всі інші теоретичні положення щодо автокефалії не підходять до Православної церкви з центром у Києві. Такий спадок залишили нам невідомий на ім’я «повелитель Русі» й римський імператор Константин Великий. Прогресивну роль провідних голів держав «православного поясу» в розбудові світової геополітики в часи Середньовіччя можна вважати безсумнівною.

І на доказ того, що наш висновок може стосуватися деяких провідних голів держав часів не тільки раннього, а й високого середньовіччя, наведемо дуже прикметний факт з історії самої Грецької православної церкви. Так, у 1180 році церковні ієрархи «Нового Риму» оголосили таку прикметну анафему: «Відлучення Богу Магомета, про якого кажуть, що він є Бог, весь викутий молотом, який не народжував, не народжений, якому ніхто не подібний» [Цит.: 42, с. 354]. Але імператор Еммануїл Комнин побачив у цій формулі анафеми хулу на істинного Бога й запропонував вилучити її з книг. Патріарх Феодосій відмовився. Тоді Еммануїл написав книгу «Захищаючи буесію Магомета» із засудженням тих, хто з невігластва й необережності піддає анафемі істинного Бога. Як бачимо, для імператора «Нового Риму» Аллах – істинний Бог. Патріарх назвав цю книгу небезпечною для церкви й закликав остерігатися її «акі яду». У відповідь Еммануїл назвав і патріарха, і його прихильників «усесвітніми дурнями» й висунув вимогу скликати Собор. У присутності ж імператорів собори далеко не завжди ставали на бік патріархів.

У літературі ця проблема пояснюється тим, що греки переклали Коран і поняття Бога «Ссамад» було позначено терміном «Олосферос» (Усесферний), але згодом це поняття було викривлене й потрактоване як «Олосфірос» (Викутий). Тож у грецькій традиції 112-та сура Корану вийшла такою: «Бог є єдиний у собі, твердо, немов би молотом зіщільнена й маюча сферичний вигляд маса, яка не народжувала, не народжена, якій немає нічого подібного у світі» [Цит.: 42, с. 354]. О. Бичков щодо цього зазначив: «Значить, у Бога не було дітей? Значить, Ісус – не Син Божий? (хоча, слід сказати, що Мухаммад саме в цьому питанні притримувався деїзму. – О.Б.) І Бог викутий (можливо, з металу)? Для анафеми вистачило й цього» [42, с. 354]. Логіка анафеми на Мухаммада, можливо, й може бути цим пояснена, хоча, по-перше, неясно, чому греки тягли з цим аж до кінця ХІІ ст.; а по-друге, – греки самі наплутали з тим «Олосферос» / «Олосфірос» – текст Корану не давав до цього ніякого приводу. Але та ж логіка підводить до питання: Бог тут при чому (див. формулу анафеми – відлучали ж Бога)?

На Соборі розгорівся страшенний скандал, але під тиском Еммануїла формула все ж таки була відкоригована й в остаточній редакції виглядала так: «Анафема Магомету і всьому його вченню і всім його послідовникам» [Цит.: 42, с. 355]. Отже, хто послабив непримиренну поставу грецьких церковних ієрархів щодо дивної анафеми, яка могла стати хулою на самого Бога? Імператор Еммануїл Комнин. У його діях простежується не тільки врахування проблем геополітики, а й повага до сакрального.

Однак, вочевидь цілком свідомо, російське православ’я проігнорувало поправку Еммануїла, адже стаття щодо анафеми 1180 року в російському «Православному співбесіднику (кінець ХІХ ст.) має таку назву: «Про розділення церков на православні й мусульманські й про відлучення Аллаха від Грецької Православної Церкви» [43]. Навіть ця формула, яка, як бачимо, цілком ігнорує ту, що її було ухвалено Собором 1180 року й яку, власне, й можна вважати легітимною, є дуже цікавою. Адже виходить, що був-був собі Аллах у Грецькій православній церкві до 1180 року, а потім грецькі ієрархи взяли та й відлучили Його. А ми цікавості заради ще й додаємо: але ж імператор Еммануїл їх поправив, і вийшло, що відлучили тільки Мухаммада з мусульманством, а відповідно, Аллаха від Грецької православної церкви ніхто не відлучив. Для імператора «Нового Риму» Аллах (Елой) – істинний Бог, все правильно. А хто так не вважає – «всесвітній дурень» (див. вище визначення імператора Еммануїла, який, взагалі-то, був Головою своєї церкви). Можливо, імператор краще за своїх церковних діячів знав, Хто такий Елой (Алла), а це багато про що говорить. А, можливо, з Еммануїлом сталося те ж саме, що й з його попередником Константином Великим: хотів одного, а вийшло… Що ж, що вийшло, те вже й вийшло. Елой у Грецькій православній церкві залишився й дотепер.

Таким чином, далеко не завжди візантійським імператорам подобалося те, що робили ієрархи в їхній Церкві, й вони мали до того вагомі підстави. Тож імператор Юстиніан, поставивши світську й церковну владу православного «Нового Риму» у відносини рівності, теж робив усе правильно: всякій вазі має бути своя противага. Бо нічим не обмежена влада може доправитися й до хули на самого Бога. Стримуючи ж своїх церковних ієрархів у їхніх прагненнях до «всесвітнього монополізму», що почасти межувало зі «всесвітньою дурістю», видатні православні володарі часів Середньовіччя відігравали тим прогресивну роль не тільки в світовій геополітиці, а й у релігійній площині.

2. Липа Ю. Призначення України / Юрій Липа. – Львів : Просвіта, 1993.– 270 c.

3. Кузич-Березовський І. Жінка і держава / Іван Кузич-Березовський. – Львів : Світ, 1994. – 285 с.

4. Борисова О. В. Історичні підвалини Київського Патріархату / О. В. Борисова, А. О. Климов. – Луганськ : Альма-матер, 2001. – 116 с.

5. Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом / Григорій Лужницький. – Філядельфія, 1954. – 723 с.

6. о. Іван Музичка. Культ Богородиці в Україні // Патріярхат. – Нью-Йорк, 1996. – Ч.5. – С.4 – 6.

7. Іларіон. Слово про Закон і благодать // Філософська думка. – 1988. – №4. – С. 180 – 185

8. Асов А. Славянские боги и рождение Руси / Александр Асов. – М. : ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 560 с.

9. Атанасій Григорій Великий. Релігія і Церква – головні рушії української історії // Релігія в житті українського народу : зб. матеріалів наук. конф. у Рокка ді Папа (18 – 20.Х.1963) / за. ред В. Янева. – Мюнхен-Рим-Париж, 1966. – С.3 – 38.

10. Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х – ХІІІ століття / Теофіл Коструба. – Торонто : Добра книжка, 1954. – 102 с..

11. Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди // Іван Франко : Зібрання творів : [у 50-ти тт.]. – Т.34. – К., 1981. – С.306 – 312.

12. Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам / Г. Федотов. – Москва, 1981 – 184 с.

12 а. Власто А. П. Запровадження християнства у слов’ян: Вступ до середньовічної історії слов’янства / А. П. Власто : [з анг. Пер. Р. Ткачук та Ю. Терех; худ. оформ. С. Полохвйло]. – К. : Юніверс, 2004. – 496 с.

13. Літопис Руський : [за Іпатським списком переклав Леонід Махновець]. – К. : Дніпро, 1990. – 590 с.

14. Іванишин В. Мова і нація. Тези про місце і роль мови в національному відродженні України / В. Іванишин, Я. Радевич-Винницький. – Дрогобич : Відродження, 1992.– 92 с.

15. Карамзин М. Н. История государства Российского : в 4 кн. / М. Н. Карамзин. – Кн. 4. – Ростов н/Д : Книжное изд-во, 1989. – 528 с.

16. Карамзин М. Н. История государства Российского : в 4 кн. / М. Н. Карамзин. – Кн 5. – Ростов н/Д : Книжное изд-во, 1989. – 528 с

16 а. Аджи М. Азиатская Європа / Мурат Аджи. – М. : АСТ : АСТ МОСКВА, 2008. – 1128 [8] с.

17. Митрополит Філарет. Характерні риси і особливості розвитку православного богослов’я в Україні / Митрополит Філарет. – Машинопис. – 14 арк. // Поточний архів Київської патріархії (далі: П.А.К.П.). – Фонд рукописів.

18. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви : у 4-х тт., 5 кн. / Іван Власовський – Т.2. – Нью-Йорк, 1953. – 398 с.

19. Огієнко І. Українська культура : коротка історія культурного життя українського народу / Іван Огієнко : [репринт. відтворення вид. 1918 р.] – К. : Абрис, 1992. – 269 с.

20. Степовик Д. Неповторність української ікони // Патріярхат. – Нью-Йорк, 1994. – Ч.4. – С.15 – 17.

21. Історія релігій в Україні : у 10 т. / редкол.: А. М. Колодний (голова) [та ін.] – К. : Центр духовної культури, 1996 – 1998. – Т.2 / за ред. проф. П. Яроцького. – 1997. – 376 с.

22. Вселенський Собор Ватиканський ІІ. Діяння й постанови. ІІІ. Церква. Східні Церкви. Екуменізм. – Рим : ОО Василіян, 1965. – 208 с.

23. Ортинський І. За єдність Церкви і народу / Іван Ортинський. – Рим-Мюнхен-Фрайбург, 1990. – 90 с.

24. Сверстюк Є. В руїнах вавілонської вежі // Патріярхат. – 1994. – Ч.І. – С.12 – 14.

25. Релігієзнавство : [навч. посібник] / за ред. С. А. Бублика. – К. : Юрінком, 2000.– 496 с.

26. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат / [пер. с коп., иссл., комм., глосс. и указ. Е. Б. Смагиной]. – Москва : РАН «Восточная лит-ра», 1998. – 512 с.

27. Павлов І. Від церков імперських до церков національних // Людина і світ. – 2000. – №3. – С. 37 – 41.

28. Доповідь Митрополита Філарета на науковій конференції, організованій Інституом філософії НАН України 23.03.93 р. «Шляхи утворення помісних Православних Церков» / Митрополит Філарет. – Машинопис. – 15 арк. // П.А.К.П. – Фонд рукописів.

29. Нагаєвський І. Патріярхати : їх початок і значення у Церкві та Український патріярхат / Ісідор Нагаєвський. – Лондон : Центр. Комітет Помісної церкви у Великий Британії, 1976. – 216 с.

30. Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Скорочена версія томів VII – X Д. Ч. Сомервелла. – Т.2 : [переклали з англ. В. Митрофанов, П. Таращук]. – К. : Основи, 1995. – 400 с.

31. Шевців І. Збірник / Статті, доповіді, промови / Іван Шевців. – Сидней, 1996. – 250 с.

32. Русское православие: вехи истории / науч.ред. А. И. Клибанов. – Москва : Политиздат, 1989. – 719 с.

33. Крисаченко В.С. Україна на сторінках Св.Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення христинства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира / Валентин Семенович Крисаченко. – К. : Наук. думка, 2000. – 488 с.

34. Туркало Я. К. Нарис історії Вселенських соборів (325 – 787) / Я. К. Туркало. – Нью-Гейвен-Брюсель, 1974 – 320 с.

35. История Византии : [в 3-х тт.] – М. : Наука, 1967. – Т. І / ред.кол. : акад. С. Д. Сказкин [и др.] – Москва : Наука,1967. – 521 с.

36. Патріарший і Синодально-Канонічний Томос Вселенської Константинопольської Патріархії, від 13 листопада 1924 року, про визнання Православної Церкви в Польщі автокефальною // Православний вісник. – 1998. – № 7 – 8. – С.51 – 52.

37. Эдикт о веротерпимости императора Константина (Миланский эдикт) // Жизнь Луганска. – 1999. – 3.06. – № 22. – С.22.

38. Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси / Михаил Юрьевич Брайчевский / [отв. ред М. В. Попович]. – К. : Наук. думка, 1989. – 292 с.

39. Стефан Візантійський. Етніка [Опис племен] // Крисаченко В. С. Історія Криму в джерелах і документах. – Ч. 1. – Чернівці : Митець, 1998. – С. 96 – 102.

40. Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография / О. Л. Вайнштейн. – Москва-Ленинград : Наука, 1964. – 483 с.

41. Апелляция митрополита Киевского и всея Украины Филарета к Святейшим Православным Патриархам и всем главам Поместных Православных церквей / Митрополит Филарет. – Машинопись.– 15 арк. // П.А.К.П.за 1992 р. – Фонд офіційної документації.

42. Бычков А. А. Энциклопедия языческих богов (мифы древних славян / Алексей Александрович Бычков. – М. : Вече, 2000. – 400 с.

43. О разделении церквей на православные и мусульманские и об отлучении Аллаха от Греческой Православной Церкви // Православный Собеседник. – Спб, 1878. – № Х – ХІ (октябрь – ноябрь).

ПІСЛЯСЛОВО
Ми розглянули складну проблему впливу релігійного чинника на геополітичні устремління еліт України в добу Середньовіччя в різних аспектах та вимірах: державницькому, геополітичному, релігійно-філософському, історіософському, культурницькому, національно-ментальному, організаційно-структурному. Сподіваємося, що нам удалося показати якомога повніше всю непростоту цього впливу, а головне – його підвалини, які багато в чому залишаються незрозумілими й непоясненими належним чином і досі. Можливо, деякі речі, що постали в нашій монографії, здалися комусь несподіваними, але нехай шановний Читач нас зрозуміє: багато чого, що розгорнулось перед нами в ході нашого дослідження, виявилось вельми несподіваним і для самої авторки. Тому великої кількості проблем нам довелося тільки торкнутися, адже для їх вичерпного дослідження, як стало зрозуміло, потрібна ціла серія окремих публікацій. Тож авторка буде задоволена, якщо вдумливий Читач сприйме цю монографію як непоганий, але тільки заділ до подальших досліджень.

Особливу увагу в нашій монографії ми приділили вивченню впливу християнства на геополітику середньовічних владних еліт українських теренів. Прийняття християнської релігії Руссю-Україною слід розглядати як велику світоглядну революцію, завдяки якій предки сучасних українців змогли залучитися до духовних процесів світової цивілізації. Ця християнська революція справила величезний вплив не тільки на всі сфери духовного життя суспільства, а й на його геополітику.

Водночас ми виявили, що наші предки мали своє бачення християнства, розвивали його і втілювали у своїй державній геополітиці. Владний Київ поставав у світі як «Новий Єрусалим», маючи на це як узяті на себе, певною мірою суб’єктивно, містичні, так і цілком реальні підстави, що надавали об’єктивності таким геополітичним і самкрально-духовним прагенням Міста-Апостола Києва. У християнському ж світі діяла Велика Ідея «Єрусалим – Центр Світу». Одночасно в ньому суперництво точилося й за те, хто на землі є втіленням Ідеї «Священного Риму» як єдиного втілення Спасіння. Середньовічний Київ як «Новий Єрусалим» ставав вищим і за неї, бо «священних монархій» може бути кілька, Центр Світу ж – завжди ОДИН. Саме таким і поставав у світі молодий державний Київ.

Така постава Києва дуже не подобалась багатьом світовим геополітичним чинникам і, перш за все, тим, що належали до християнського світу. Тому Київська Русь і була знищена, а її здобутки в даній площині були піддані забуттю. Завданням сучасних істориків є виявлення всіх цих здобутків і доведення їх до свідомості всіх громадян незалежної України. У тому криються засади самоідентифікації українства як народу й розуміння справжніх причин того, чому так завзято руйнувались і руйнуються й досі всі держави й церкви, що формувались і формуються на українських теренах.

Науковий інтерес до вивчення впливу релігійного чинника на українську геополітику протягом історії не є випадковим. Адже нагальною потребою розвитку сучас­ної України є те, щоб ні політичні, ні регіональні, ні конфесійні відмінності не ділили навпіл чи навіть на чверть Україну і не рвали історично притаманне її народу відчуття високої духовності. І в цьому зв’язку уроки минулого й сенс сучасної історії духовного життя України, як також і роль у ньому політичних і релігійних еліт мають велике не тільки наукове, а й політич­не значення.

Недопустимо, щоб доля українських національних релігійних організацій вирішувалася, як це й досі робиться, поза Україною – чи то на Сході, чи то на Заході. Не дай Боже, щоб в Україні виповнилося Пророцтво Даниїла (5:24 – 28) з грізним приреченням вогняного напису на стіні Валтасарового палацу: «мене, мене, текел, фарес» – зважено, виявлено легким і розділено. Якщо ми це зрозуміємо й зробимо відповідні висновки, можна бути впевненими, що такого ніколи не станеться. У цій книзі я зробила для того все, що могла. А БОГ ЗНАЄ КРАЩЕ. Амінь.

ВСТУП………………………………………………………...с. 3 – 20