Щорічник випуск 5

щорічник

ВИПУСК 5

КИЇВ - 2008

щорічник

ВИПУСК 5

КИЇВ - 2008

ББК 72 я5

/ Щорічник випуск 5. – К.: КУТЕП, 2008. – 253 с.

ISBN 966-628-020-5

Київський університет туризму, економіки і права - член Ділової Ради Всесвітньої туристської міжнародної організації спеціалізованої установи ООН (UNWTO) – представляє п'ятий випуск щорічника.

Збірник містить наукові статті, які висвітлюють актуальні питання та проблеми філософії, соціології, політології в контексті соціальних реалій сьогодення.

У щорічнику представлені праці науковців Київського університету туризму, економіки і права, результати досліджень вчених інших наукових установ та навчальних закладів України, фахівців в галузі соціо-гуманітарних наук.

Друкується за постановою Вченої ради

Київського університету туризму, економіки і права

Редакційна рада

© Київський УНІВЕРСИТЕТ туризму, економіки і права, 2008

Звісно, приступаючи до такого осмислення, слід передусім зважити на те, що за стійкою традицією культурологічних співставлень туризм не зрідка уявляється й зображується такою собі шаржованою, поверхневою альтернативою до справді поважних, вочевидь сповнених істотного духовного змісту форм подорожування, таких як паломництво або мандри дослідників-першовідкривачів. Тож нашим завданням на цих сторінках буде, загалом, своєрідна апологія туризму — через розкриття специфічно притаманного саме туризмові життєвого (екзистенційного і морального) значення.

Отже, розпочнемо з того, що в традиційному дискурсі, починаючи з доби панування міфологічної свідомості, людська подорож привертає до себе увагу передусім у зв'язку з процесом трансформації самого героя, набуття (або втрати) ним тих чи тих визначальних якостей. Герой стародавнього епосу, середньовічного «ходіння» чи «видіння» тощо, мандруючи просторами ціннісно-неоднорідного світу, характерним чином сам зазнає відповідного «онтологічного переображення»[1], набуває магічних властивостей, сакральних знань або спасенного досвіду; часто-густо сама траєкторія земної подорожі виявляється чимось на зразок розгорнутої метафори піднесення чи падіння людської душі у термінах «сакральної географії» [2]. Так, в аккадському епосі герой Гільгамеш мандрує на острів блаженних заради таємниці безсмертя, здобуває там квітку вічної молодості, проте втрачає її на зворотному шляху. Зміст мандрів Одисея — повернення на улюблену батьківщину (і, отже, віднайдення рідної домівки, взагалі, усього «свого», автентичного); проте мандри затягуються і, зрештою, самі по собі стають чимось «своїм», притаманним душі й вдачі європейця — Одисея. (Згодом цей одисеївський мотив «повернення, що затяглося» знайде знаменний і парадигмальний для сучасної культури парафраз в «Узліссі» Дж. Джойса). Для Данте його подорож замогильними світами — не випадкова пригода, а «абсолютно необхідний етап біографії», «засіб виправлення його природи, зцілення його душі від гріха, причому засіб єдиний» [3]; особливо при навідані Раю «духовні здібності Данте зростають з кожною новою сферою». Пройшовши ще на підйомі в Чистилищі крізь стіну вогню (Purg. XXVII, 10—54), поет крок за кроком здобуває змогу дивитися на посмішку Беатріче (Par. XXIII, 47—48), витримувати сяйво Емпірею (Par. XXX, 55—60), осягати ясну таїну Божественної Триєдності (Ibid., XXXIII, 112-114) — аж доки в граничному зльоті душі не ставить свою пристрасть і волю під несхибне начало «Любові, що рушить сонце і світила» (Ibid., 140-145).

Паломники-християни, що віками мандрували й мандрують до Святої Землі, так само як мусульмани, які чинять хадж до святих місць своєї релігії, налаштовують свої душі на благоговійне спілкування зі священним в самому епіцентрі його земної присутності; зрозуміло, що для людини віруючої така мандрівка постає найголовнішою чи принаймні визначальною подією усього життя, справжньою вершиною останнього. Залучити своїх ближніх до спасенної радості цього благодатного досвіду — саме таке прагнення дає безпосередній поштовх для запису і оприлюднення різноманітних «ходінь», що формують особливий жанр середньовічної літератури. Знаменно в цьому зв’язку, що автор унікальної пам'ятки такого спрямування в літературі Київської Русі ігумен Данило записує своє «хожденье» «вbрных ради человbкъ. Да кто убо, слышавъ о мbстbх сихъ святыхъ, поскорблъ бы ся душею и мыслию къ святым симъ мbстом, и равну мзду приимуть от Бога с тbми, иже будуть доходили святыхъ сих мbстъ» [5]. На протязі ж самої своєї мандрівки, перебуваючи на Святій Землі, ігумен Данило сумлінно згадує у своїх молитвах імена «князь русскых, и княгинь, и дbтей ихъ, епископъ, игуменъ, и боляръ, и дbтей моих духовных, и всbх христианъ» [6], ставить на Гробі Господньому лампаду «от всея Русьскыя земля» [7]. Таким чином, є всі підстави розглядати паломництво Данила як факт, щільно вписаний у смисловий контекст не лише його власного індивідуального життя, а й усієї Русі, посланцем якої Данило повсякчас себе відчуває; саме так його «хожденье» зазвичай і витлумачується дослідниками [8].

Втім, при всьому зазначеному, той же Данило, як християнин, прегарно усвідомлює, що ніякими земними подорожами самими по собі духовні справи не вирішуються: «Блажени же видbвше вbроваша, треблажени не видbвшие вbровавше» [9]. Справжній, посутній, неминучий рух людської душі пролягає тут зовсім в інших царинах, для яких земна мандрівка, як сказано, є тільки метафорою в широкому розумінні слова — метафорою більш або менш втіленою фактично; інколи таке втілення набуває рис і ознак самобутньої цупкої реальності, інколи ж лишається на правах ледь відчутного смислового контуру, що окреслює духовні звитяги героя. Саме у внутрішній, духовній галузі (зрозуміло, це не стосується часів панування архаїчної міфології, коли саму відмінність між тілесним і духовним, внутрішнім і зовнішнім ще не було увиразнено ані в свідомості, ані в самому житті) людина — причому кожна людина — передусім і постає як homo viator, «мандрівник» (Пс. 38, 13), «подорожній» (1 Петр. 2, 11), що незворотним чином проходить свій життєвий шлях, шлях набуття досвіду, пошуку втраченої батьківщини (Євр. 11, 14), шлях до загибелі або до спасіння.

Прикметно, що цей внутрішній смислотворчий план життєвого подорожування людини не втрачає своєї виразності в нинішніх рефлексіях про долю людини — як богословського та релігійно-філософського, так і цілком світського ґатунку [10].

Надзвичайно цікавими й екзистенційно конкретними видаються в цьому відношенні, зокрема, міркування видатного російського філософа пізньорадянської доби Г.С. Батіщева щодо «искательства» и «путничества» як способу людського буття в контексті «розімкнуто-атомістичних» стосунків [11]: людина може відчувати себе самотнім атомом не тільки внаслідок індивідуалістично-егоїстичної налаштованості, а і просто тому, що ще не знайшла таких вищих цінностей, яким могла б присвятити, з якими могла б співвідносити своє власне життя. Перед такою людиною неминуче розкривається перспектива «буття у пошуку» [12], що органічно поєднує самотність і духовну рухливість, екзистенційне мандрівництво, спрямоване саме на віднайдення того, із чим дана особистість була б у змозі «гідно вступити в діалогічне спілкування усім своїм єством» [13]. Легко бачити, що самодостатній і самозамкнений егоїст знаходиться, за Батіщевим, якнайдалі від такого способу «буття у мандрах» [14]; втім, на думку філософа, справжній Шлях розкривається лише перед тим, хто вже ціннісно віднайшов і осягнув себе, в своїй безмежній творчій спрямованості [15], — тим, хто у свідомості й відчутті своєї співпричетності ціннісній ієрархії Всесвіту прямує до все глибших і змістовніших проблем і завдань.

Сподіваюся, читач вибачить цей трохи задовгий екскурс (у первісному значенні слова excursion як відхилення від основної теми в бік якоїсь іншої галузі); він, цей екскурс, був потрібен для того, аби намітити смисловий контур того типу людського мандрівництва, який (принаймні, позірно) передусім і протистоїть туризмові — мандрівництва як реалізації певної змістовної мети, що безпосередньо залучена до життєвого плану особистості, визначає його загальну смислову перспективу. Звичайно, проща до святих місць — не мандри в пошуках земного щастя; однак в обох цих випадках йдеться саме про досягнення більш високої або більш приземленої життєвої мети, досягнення, що має безпосередньо змінити життєвий стан людини, причому, чим вищою й посутнішою є обрана мета, тим більш необоротний характер матимуть спричинені нею зміни. Паломник, що дістався таки Святої Землі, поставив там лампаду, помолився Господу, в прямому й високому сенсі стає іншою людиною; як іншим стає і Данте, пройшовши всі етапи свого «перелюдинення» («trasumanar». — Par. 1, 70); і Одисей, що з поверненням до Ітаки досягає, зрештою, своєї вистражданої мети; і батіщевський пошуковець ціннісних світів — із кожним новим щаблем свого духовного поступу. А от турист, мандруючи містами, країнами і континентами, ніяких раціональних цілей, що сполучали б семантику його життя і його подорожі, не досягає. І нічого необоротного з ним, як правило (тобто поки він зберігає стан і статус туриста, а не постає, скажімо, як потерпілий від нещасного випадку або теракту), не трапляється — повернувшись з туристичної подорожі, можна продовжувати свою роботу і повсякденне життя починаючи саме від того пункту, на якому ми їх тимчасово полишили, хіба що з оновленими фізичними й душевними силами. З огляду на безліч реальних обставин і запитів нашого суворого повсякдення ми, здається, могли б твердити, що туризм нам взагалі не потрібен — не обов’язково ж бігати слідом за балакучим екскурсоводом майданами Риму або Парижу, аби набути уявлення про художні й духовні скарби людства. Чим же тоді так вабить нас ота «муза далеких мандрів», що криється за позірною безцільністю й беззмістовністю туристичних подорожей, таких, попри все, принадних для нашого сучасника?

Відомий дослідник постмодерної культури З. Бауман, співставляючи феномени паломництва і туризму [16], в першому з них акцентує момент жорсткої цілеспрямованості, що веде, мовляв, до зневажання паломником «того, що є тут і тепер», і, відповідно, до «опустелювання світу» навколо нього [17]; в другому ж феномені, себто в туризмі, підкреслюється, як його людський сенс, «право не нудьгувати й свобода від усього, крім естетичного виміру» [18]. Ця акцентуація добре вписується в загальне розуміння З. Бауманом паломництва і туризму як своєрідних символів типового модерного (паломництво) й постмодерного (туризм) світовідношення. Проте, на мій погляд, на шляхах такого ідеологізованого підходу, надміру підлеглого «духові часу», можливі істотні смислові деформації, що спотворюють екзистенційну суть як паломництва, так і туризму.

Так, щодо паломництва варто відзначити, що передусім це феномен не стільки новочасної, скільки середньовічної, взагалі традиційної культури. Відповідно до цього в класичних своїх виявах паломництво, попри свою чітку цілеспрямованість, аж ніяк не передбачає жорсткої дихотомії цілей і засобів, дихотомії, яка й призводить до того модерного «опустелювання світу», про яке йдеться у Баумана. Сама «пустеля» для середньовічної людини — не пустка, а, скоріше, життєвий простір особи, арена її діянь і борінь; своєрідну естетику такої «пустелі» чудово передає, наприклад, рядок з російського духовного вірша:

Стояла мать прекрасная пустыня… [19]

Поруч з такими пустелями, справжній паломник зустрічає на своєму шляху інші місця, міста, дива, не зрідка уважно вдивляється в них, записує свої враження — адже сама кінцева мета його така, що корелює не з мертвими й байдужими засобами, як у модерного нащадка протестантської трудової етики, а виплескується сузір’ям символів, сповнених духовного змісту картин, кожна з яких вимагає уваги, зосередженого й шанобливого вникання в її потаємну суть. І скільки таких епізодів-картин, що аж ніяк не відволікають від кінцевої мети подорожі, але по-своєму розцвічують і збагачують її, ми знаходимо в того ж ігумена Данила, так само як і в оповідях інших паломників і пілігрімів давніх часів.

Що ж до туризму, скидається, що Бауер помічає лише одну-єдину, вкрай згедонізовану форму останнього, певна річ, поширену серед нинішніх багатіїв, але таку, що навряд чи сама по собі розкриває екзистенційну суть туристичної подорожі загалом. Не знаю, чи знайомі професорові Бауеру принади туризму іншого ґатунку, з важкенними рюкзаками за плечима й ночівлями на холоді або серед лісової комашні, проте як колишній громадянин СРСР я готовий засвідчити, що й такий різновид туризму, далекий від будь-якого комфорту і гедоністичного естетизму, проте насичений поезією і романтикою вільних мандрів, відповідав його стрижневому призначенню. Отже, ще раз: вдивимося пильніше в ту чарівну мить, коли, залишивши позаду метушню повсякденного існування, ми, нарешті, вільно розташовуємося біля широкого автобусного вікна, тиснемо на педалі свого вірного велосипеда, зручніше налаштовуємо за плечима рюкзак, застьобуємо ремінці на скафандрі — і вирушаємо в дорогу. Що передусім відчуваємо ми в цю мить, що дарує нам вона? Приємність від розмаїття екзотичних і безпечних вражень? Далеко не одразу і не завжди. Завжди і одразу, якщо тільки це справжній туризм, — почуття виходу за межі (або випадіння з) загальної смислової перспективи життя, почуття, сказати б, подвійної свободи, оскільки свобода від повсякденного тиску життєвої необхідності тут, справді, доповнюється (власне, доводиться до свого досконалого стану) свободою від ризику безпосереднього, позбавленого гарантій зіткнення з реальністю. Ми їдемо або йдемо — і для туризму це принципово — маршрутом, який, принаймні в істотних своїх рисах, повторюється. Скільки б і де ми не блукали, нас — і це не менш принципово — мають зрештою доставити знову до того самого місця, звідки ми розпочали свою подорож. У стані здобутої таким чином езистенційної відстороненості, Gelassenheit, ми немовби ширяємо за межами власного «серйозного» існування, у своєрідному вакуумі, де буття втрачає загрожуючу необоротність і повертається до нас своїм «картинним» боком — ширяємо лісами й горами, серед мальовничих пейзажів і страхітливих проваль, блукаємо поміж давніх мурів і пірамід, як уві сні долаємо шляхи, на яких інакше мали б крок за кроком по крихті покладати своє життя... Свобода від себе, від того, що М. Бахтін називав «спонукальністю» («нудительностью») буття, свобода як активність у просторі, що не чинить нам опору, друге, необов’язкове життя з гарантованим поверненням до першого — ось той modus vivendi, що його передусім пропонує нам туризм (хоча це, як побачимо нижче, ще тільки поверхневий, попередній його опис).

З’ясувати подальші аспекти екзистенційного стану людини-туриста нам допоможуть ще два контрастних співставлення. Як відомо з Біблії, Каїнові після вчиненого ним братовбивства Господь, проклинаючи його, зокрема, мовить: «Мандрівником та заволокою будеш ти на землі» (1 М. 4, 12). Згодом, вже в новозаповітньому світі, схожий мотив покладається в основу легенди про Агасфера. Згідно з цією легендою, під час хресного шляху Ісуса Христа на Голгофу один недобрий чоловік брутально відмовив Синові Божому в короткому перепочинку і наказав Йому йти далі; за це самому йому відмовлено у могильному спокоєві і він, тобто Агасфер, приречений безупинно блукати світами аж до другого пришестя Христа, Котрий єдиний у змозі зняти з нього зарік [20]. І в Каїна і в Агасфера внаслідок тяжіючого над ними прокляття ми спостерігаємо ту саму відстороненість від плоті і сенсу справжнього буття, те саме ширяння над його поверхнею, те саме перетворення блукань і мандрів на modus vivendi, абсолютно незалежний від можливого досягнення на цьому шляху тих або інших конкретних результатів. Проте серед того, що не дозволяє вважати Агасфера прабатьком сучасних туристів, — не лише його цілковита безпритульність, а передусім — сама онтологічна визначеність його мандрів як наслідку покарання, відпадіння від благого буття, загалом заняття страшного, пекельного. Повторюю, йдеться не просто про моральну оцінку або психологічне сприйняття, а про онтологічну визначеність — і це істотно як щодо «справи Агасфера», так і стосовно сучасних блукачів-туристів, для яких дуже важливо, що вони перебувають у сфері дозволеного, такого, що саме по собі не є, звичайно, якимось здобутком, але, з іншого боку, і не обтяжує душу, постаючи і в цьому відношенні справою цілком вільною, невимушеною.

Друге співставлення стосується людей зовсім іншої духовної наснаги - подвижників-аскетів, ченців як на Заході, так і на Сході (зокрема, в буддизмі), істотним для яких часто-густо виявлявся не лише згаданий вище шлях пошуків і необоротних духовних звитяг, але й самий стан внутрішньої свободи, стан принципово оборотний, що передбачає легкість опанування собою, своїм душевним єством за будь-яких мінливих зовнішніх обставин. Як писав про таких людей преп. Іоанн Ліствичник (цит. за рос. перекладом): «Пребывающие в повиновении… удобны и готовы к переходам с места на место. Видел я, что вещество родило монахам терпение, чтобы пребывать на одном месте; но я больше их ублажил скитающихся ради Господа» [21]. Цілком зрозуміло, що відмінність між мандруючим із такою душевною налаштованістю монахом і сучасним туристом теж надзвичайно велика: хоча і той і той ставиться до своїх мандрів як до заняття вільного, оборотного, аксіологічно нейтрального (хоча й бажаного саме по собі), проте перший, по суті, перебуває в байдужості до їх власного змісту: для нього, монаха, вони важливі як засіб загартування волі, сил внутрішнього зосередження (та ще, щоб уславити Господа в різних місцях, про що вже йшлося вище), та й годі. Останній же, тобто турист, спеціально фіксує свою увагу, своє небайдуже сприйняття саме на подробицях і перебізі оцього другого життя, відстороненого, відокремленого від обставин і цілепокладань «серйозного» людського існування — життя в дорозі. Він, турист, пильно вдивляється у мерехтливий світ, акуратно відрізаний від нагальних справ повсякдення, світ, де всі траєкторії руху, всі шляхи рівноцінні, бо жоден з них не має, правду кажучи, справжньої ваги, — що ж знаходить він там?

...Дивлячись у скло автобусного вікна, за яким мерехтять — і довго ще мерехтітимуть — незнайомі пейзажі, турист споглядає на цьому прозорому тлі (або якомусь іншому, залежно від способу подорожування) й безплотне, напівокреслене, бігуче відображення себе самого — свого обличчя, своєї пам’яті, настроїв, боргів і думок. У стані вільної, безболісної, невимушеної відстороненості людина немовби бере похідну від себе самої, свого внутрішнього (а деякою мірою і зовнішнього) «я». І ця екзистенційна операція дається нам тим легше, що ми справді перебуваємо в русі, що світ перед нами пливе й розпросторюється, повсякчас ваблячи нашу вакаційну самість (наче заграючи з нею) усе новими й новими краєвидами, захоплюючими перспективами, чарівними архітектурними пам’ятками. Таке ось ширяння у своєрідній онтологічній невагомості, коли спорожнілі контури нашого «я», його залишкові почуття і думки мимовільно сповнюються й розцвічуються знадливим, необов’язковим змістом і смислом стороннього світу, що проноситься повз нас, — хіба не найкращі умови для того, що, йдучи слідом за Кантом, можна було б назвати трансцендентальним синтезом уяви — уяви всебічної, що цілісно перетворює й оновлює наше внутрішнє життя, збагачує наше самосприйняття новими творчими енергіями?

Два слова, до яких я ще не вдавався у своєму описі феномена туризму, але які для цілісності картини потрібно тут принаймні назвати, — це порожнеча і пауза. Справді, серце туриста як туриста порожнє — і, треба гадати, залишиться порожнім аж до кінця його подорожі (якщо, знову ж таки, він залишиться туристом, тобто не змінить свій екзистенційний статус, скажімо, не закохається «всерйоз», не відчує духовне покликання абощо). Проте типологічно це та сама порожнеча, що уможливлює творчість, мудрість і любов: адже для того, аби щось створити, потрібен належний простір (як часто ми саме цього простору, простору натхнення й не знаходимо у нашій повсякденній метушні!); для того, щоб прийняти когось у свою душу і серце, треба знайти там вільне місце для цього — як, втім, і для будь-якого справжнього знання тощо. Гадаю, в цьому зв’язку саме до речі згадати, як цінував таку порожнечу — порожнечу серця людського, і великого дао, і простору між небом і землею — Лао-цзи [22]. Турист, постать якого розглядають, і не без підстав, як ходячий символ сучасної поверховості, — зустрічається на цьому смисловому містку з глибинною мудрістю стародавнього світу; втім, вчення про дао не налаштовує на амбіції.

Ще одним поняттям, яке варто залучити до цього розгляду, постає, як сказано, поняття паузи. Так, турист не діє, не творить нічого, навіть не перебуває у стані духовного самовдосконалення; головний його вчинок — це споглядання, що біжить по поверхні речей світу і власного спорожнілого «я», задивлених одне в одне. Однак така екзистенційна пауза сама по собі — засіб акумуляції нового «фонового» смислу, визрівання «супутніх» думок, засвоєння нових стосунків: усього цього ми можемо просто не зазнати, поки діємо «із себе», із власної життєвої необхідності. І разом з тим, як у поезії — «спазм дихання», що «засвоює (руйнує) цитатність культури, оновлює її» [23], звільняє від інерції самоповторень. Неохоче відгукуючись на досить-таки набридлий заклик сьогодення, зазначу, що у людини, яка з оновленою душею повертається з захоплюючої туристичної подорожі, як можна припустити, буде все ж більше шансів не загрузнути в постмодерністському самопародіюванні, а спрямувати свої зусилля на речі посутні й первинні (хоча, можливо, й дещо наївні, на чийсь сторонній погляд).

В загальнішому плані згаданий оновлювальний, смислотворчий потенціал туризму виразно виявляється в феномені подорожування людей похилого віку, нині досить-таки поширеному в заможних країнах. У термінах відомої класифікації д-ра В. Франкла, люди, які втратили здатність встановлювати сенс власного життя у перспективі т.зв. "цінностей творчості", пов’язаних з продуктивною діяльністю, і мають переносити домінанту своїх смисложиттєвих пошуків у царину «цінностей переживання», які відображають те, що людина «бере від світу у своїх зустрічах і переживаннях» [24], — так от, такі люди охоче звертаються (в разі, якщо це їм дозволяють їхні достатки) саме до «жанру» туристичної подорожі. Милуючись афінським Акрополем, каналами Венеції чи вежами Бангкоку, такі люди часто-густо не просто отримують естетичну насолоду, а здобувають нову опору в житті; згодом, згадуючи довгими зимовими вечорами в своєму затишному теплому будинку, десь у Пенсильванії або Вермонті, оті феєричні подорожі, вони зможуть ще раз впевнитися, що прожили свій вік недаремно...

Втім, не будемо спрощувати серйозну антропологічну проблему. Можна як завгодно ставитися до законного прагнення заможної бабусі з лав «золотого мільярду» фотографуватися на тлі руїн Храму Сонця, на вершині Евереста чи у пащаці нільського крокодила, проте варто мати на увазі: сама здатність виробляти з усього цього сенс для власного існування базується зрештою на певній потребі, властивій людині загалом. Туристичне подорожування, створюючи для нас, як було сказано, відокремлений від безпосередніх налаштувань практичного життя простір свободи, де всі рухи і стани мають принципово оборотний характер, надає нам тим самим чи не ідеальну можливість випробувати себе у галузі своєрідної прикладної антропології: проектуючи у цей простір наше узагальнено — спорожніле «я» (нагадаю — як «похідну» від спрямованості нашого безпосереднього існування), ми отримуємо чудову нагоду експериментувати з основоположними людськими інтенціями, розігрувати на тлі античних портиків, пальмових гаїв та гірських пасем найвибагливіші (тим більше що цілком безвідповідальні) проекти буття. І от знаменно, що серцевиною, головним нервом таких проектів, уможливлених завдяки туризму, незмінно постає, як ми бачимо, одне: утвердження співприсутності людини безмежності світу — як у фактичних, так і в ціннісних вимірах останнього.

Три з половиною століття тому великий страдник за людство Блез Паскаль із жахом занотував: «Скільки держав навіть не підозрює про моє існування!»[25]. Варто трохи розкріпачити власну уяву, аби збагнути весь безмір живої людської пристрасті, вкладеної в ці слова. Справді, щось, закладене в самих глибинах свідомості, робить для нас нестерпною нашу неспівмірність безмежності світу навколо нас, нашу нездатність відповісти на все розмаїття звернених до нас закликів буття. Як це може бути — це просто неввічливо, неохайно з нашого боку не привітати своїм поглядом красоти Лазурного узбережжя, Гаваїв, Малих Антіл, не зняти шанобливо капелюха перед крижаним узвишшям Гренландії, не зігріти руки життєдайним мармуром сонячної Еллади, не виміряти власними кроками мініатюрні, але такі ємні терени країн-карликів — Монако, Ліхтенштейну, Сан-Маріно, Андорри... У кожного, напевно, відкладаються в пам’яті найпівденніша й найпівнічніша, найсхідніша і найзахідніша точки його живої присутності на Землі, можливо, найвища з підкорених ним вершин, і ще чимало місць, немовби викарбуваних у свідомості мовчазним адамовим вигуком: «Я тут!». «Киса и Ося были тут», — знову ж таки, можна скільки завгодно сміятися над цими невмирущими словами, невмирущими саме як втілення глибинного людського потягу, який великою мірою і надає внутрішньої динаміки нашим туристичним мандрам. Якщо ми не можемо жити в унісон із Всесвітом, нам залишається принаймні зафіксувати свою присутність у його визначних пунктах; таку можливість почасти і надає нам туризм. (Ясна річ, це зовсім не виправдовує вчинки тих горе-мандрівників, котрі з давніх давен виявляють схильність поцятковувати туристичні об’єкти своїми зухвалими надписами. На жаль, є потреба в нагадуванні, що найміцніші карби для нас — це карби нашої власної душі — хіба що озброєної фотоапаратом або відеокамерою. Той, хто егоїстично занапащає нібито дорогі для нього пам’ятки і місця, — не тільки завдає шкоди самим цим пам’яткам і людям, які приходять до них, а й зраджує внутрішню мету свого власного подорожування, позбавляючи її ex hypotesi притаманної їй світової гідності).

Постояти біля колон Парфенону, зануритися на кілька хвилин в урочисту сутінь готичного собору, доторкнутися до сяючого тіла Будди де-небудь у Ангкор-Ваті — безперечно, усі ці туристичні делікатеси зовсім не є прямим, повноцінним входженням у відповідну реальність; зустріч такого гатунку зі світом — зустріч перебіжна, можливо, й зовсім не зустріч, а незустріч: на туристичну подорож незмінно чатує небезпека перетворитися на таке собі «мимо-всего-странствие», як влучно висловився свого часу Г. Батіщев [26]. Проте така небезпека не є нездоланною: просто від туриста вимагається увага, допитливість, деякий мінімум попередніх знань — і тоді, можна сподіватися, світ, в якому він прагнутиме утвердити свою фактичну присутність, не розсиплеться перед ним каскадом мильних бульбашок.

Звичайно, як має бути очевидно із сказаного, у певному розумінні туризм — це завжди рух по поверхні буття. Проте і любов, і справжня, глибока цікавість не зрідка починаються саме з поверхні буття — з якогось миттєвого враження, випадково зав’язаних стосунків. Людина, якій хоч раз у житті перехопило подих перед фантастичним видовищем Кам’янця-Подільського або Кременця, людина, чиє око тішили м’які краєвиди за Сеймом, якщо дивитись на них з високого путивльського берега, напевне ж, захоче й дізнатися більше про краї, в яких побувала. І, до речі сказати, зв’язок місцевого туризму і краєзнавства — справді потужне і далеко ще не повною мірою задіяне у нас джерело формування реального, не ідеологізованого патріотизму.

Нарешті, ще один сенсовий шар, що його, як уявляється, є можливість розгледіти й окреслити в мерехтливих надрах феномена туризму, — це властива людині здатність самоперевершення, граничного вияву своїх екзистенційних можливостей.

Вище вже йшлося про те, що, вирушаючи в туристичну подорож, людина немовби бере похідну від власного «я», трансцендує у вимір свободи основну спрямованість свого існування. З цією спрямованістю вона відтепер здатна проводити найсміливіші експерименти. Тож сучасний туризм неодмінно включає можливість екстріму — вторгнення у галузь відчайдушних спроб здійснити нездійсненне. Звичайно (і в цьому теж один із чарівних аспектів туризму), під час такого екзистенційного експериментування ви у будь-яку мить можете натиснути на кнопку зворотнього ходу — і опинитись у безпечному і затишному котеджі, перед каміном і чашечкою кави. Але ви можете цього і не робити — а натомість віддати себе на поталу шаленій висоті і вітрам, спеці й морозу, піти на подвиг самоперевершення, який не обіцяє вам нічого, подвиг в урочистій порожнечі свободи, подвиг, за який вам, можливо, доведеться розраховуватись усе своє наступне життя. Або, повертаючись із вдалої мандрівки додому, ви просто відріжете від своїх трудових буднів отой шмат світла, те сяйво п’янких вершин, руку друга, що тримала вас над безоднею... Але ж людську особистість значною мірою і витворює саме те, що лишається обіч її повсякденного життя, у звабливій царині необов’язкового, несподіваного.

* *

*

Керуючись феноменологічними настановами, я не прагнув у своєму аналізі туризму відокремлювати актуальне від потенційного, модерне від постмодерного, морально цінне від ризикованого або двозначного. Мені хотілося вдивитися в це своєрідне явище нашої сучасності — таке, яким воно є. Безперечно, самий по собі туризм породжує істотні морально-етичні проблеми, часто-густо невіддільні від проблем екологічних. Експлікація і обґрунтування нормативної етики туризму — першочергове завдання у цій галузі, що потребує серйозних зусиль і спеціальних досліджень, які у будь-якому разі виходять за межі даного нарису.

1. 
   Завгородній Ю.Ю. Ідея сакрального центру в культурі Київської Русі: ХІ ст. - перша третина ХІІІ ст. (до характеристики просторово-часових уявлень): Автореф. дис. канд. філос. н. - К., 2002. - С. 9.
   
2. 
   Там само. - С. 8.
   
3. 
   Андреев М.Л. Время и вечность в «Божественной Комедии»// Дантовские чтения - 1979. — М.: Наука, 1979. - С. 185-186.
   
4. 
   Там само. — С. 186.
   
5. 
   Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена // Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. - М.: Худож. лит., 1980. - С. 24-26.
   
6. 
   Там само. - С. 114.
   
7. 
   Там само. - С. 106.
   
8. 
   Див., напр.: Творогов О.В. Даниил // Словарь книжников и книжности Древней Руси. - Вып. 1 (ХІ - первая половина XIV в.). - Л.: Наука, ЛО, 1987. - С. 109-112.
   
9. 
   Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена // Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. - С. 114.
   
10. 
    Пор., напр., такі різні твори, як: Марсель Г. Homo viator. Пролегомени до метафізики надії. - К.: Видавничий дім «KM Academia»; Університетське вид-во «Пульсари», 1999. - 320 с.; Жизненный путь личности. - К.: Наук. думка, 1987. - 280 с.
    
11. 
    Див.: Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. - С. 328-331; Його ж. Диалектические строки. Серия Б // Философская и социологическая мысль. - 1993. - № 4. - С. 79, 84; Його ж. Найти и обрести себя // Вопросы философии. - 1995. - № 3. - С. 107.
    
12. 
    Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. — С. 328.
    
13. 
    Там само. - С. 329.
    
14. 
    Там само. - С. 331.
    
15. 
    Там само. - С. 374 та ін.
    
16. 
     Див.: Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. - 1995. - № 4. - С. 133-154.
    
17. 
     Там само. - С. 138.
    
18. 
     Там само. - С. 147.
    
19. 
     Цит. за: Федотов Г.П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). - М.: Прогресс; Гнозис, 1991. - С. 72.
    
20. 
     Див.: Аверинцев С.С. Агасфер // Аверинцев С.С. Софія - Логос. Словник. - К.: Дух і Літера, 1999. - С. 21.
    
21. 
     Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. - СПБ.: «Свbтословъ», 1996. - С. 140 (сл. 17, 5).
    
22. 
     Див.: Дао де-цзин // Древнекитайкая философия: Собр. текстов в 2 т. - М.: Мысль, 1972. - Т. 1. - С. 116, 118, 120.
    
23. 
     Рабинович В.Л. Пауза - событие со-бытия // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. - Вып. 11. Интеллект, воображение, интуиция: размышления о горизонтах сознания (мифологический и художественный опыт). - СПБ.: ФКИЦ «Эйдос», 2001. - С. 126.
    
24. 
     Франкл В.Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - С. 300. Пор.: Там само. - С. 173.
    
25. 
     Паскаль Б. Мысли. - К.: «REFL-book», 1994. - C. 322.
    

26.  Батищев Г.С. Найти и обрести себя // Вопросы философии. - 1995. - № 3. - С. 107.