ПИСАНКА КАК ИСТОЧНИК СВЕДЕНИЙ О ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ УКРАИНСКОГО НАРОДА

В настоящее время понятие «писанка» обозначает искуссно «разрисованное», «написанное» яйцо, которое специально и по особенной технологии приготовлено к наиболее значимому в жизни украинцев празднику «Великодня». Главними атрибутами этого праздника остаются: праздничный сдобный хлеб - «великодняя баба» (именуемая также «паска»), крашанки и писанки. В пищу употребляют хлеб и крашанки. Писанки дарят членам семьи, родственникам, используют в различных обрядах, в зависимости от символических знаков и цветовой гаммы, нанесенных на их поверхность.

Исследователи связывают писанку с солнечным культом древних славян. Различные источники свидетельствуют о ее дохристианском происхождении и сохранении в народе до нашего времени верований, обычаев, игр, которые связаны с писанками. Об археологическом подтверждении древности писанки, а именно о том, что она «... была уже во времена наших предков (антов)» пишет известный украинский этнограф Степан Килимник [1, 177].

Впервые на символы писанки обратил внимание украинский антрополог Федор Вовк. Выступая на Третьем Археологическом конгрессе в Киеве, он в своем докладе определил важное значение символов писанки для изучения украинского орнамента. В 70-80-е годы ХІХ века одним из наиболее полных изданий о писанках был вышедший в 1889 году альбом С.Кульжинского, составленный на основе собрания частного музея известной меценатки Катерины Скаржинской в Лубнах, под названием «Опис колекції народних писанок». В этом альбоме было 2219 образцов писанок, из них 400 — в цвете. Заметим, что 770 из них были из Подольской губернии. Каждая писанка имела свой порядковый номер, многие — место написания, год, название и имя автора [2, 10].

В 1881 году вышла книга первого исследователя украинской писанки профессора Н.Сумцова [3]. Исследователь В.Щербаковский уделил свое внимание основным элементам орнаментации украинских писанок и их происхождению [34]. О писанках, как произведениях народного малярства, писал С.Таранущенко [5]. Писанкам Галицкой Волыни посвящены исследования К.Кордубы [6] .

О красоте и орнаментации подольских писанок, обрядах и поверьях, связанных с их приготовлением, писал известный подольский историк, археолог и этнограф Евтимий Сицинский. Благодоря его усилиям был создан музей «Древнехранилище Подольского епархиального комитета», в котором насчитывалось 550 образцов писанок [7].

О символике украинской писанки написана книга известной в Канаде писанкарки — О.Онищук [8].

В 1992 году были опубликованы материалы международного съезда, состоявшегося в Киеве и собравшего мастеров писания писанки и ее исследователей из разных стран мира [9].

Новое издание книги В.Манько «Українська народна писанка» содержит информацию о происхождении писанки, технологии приготовления, а главное — предоставляет возможность воочию увидеть традиционные символы писанок из разных регионов Украины [10]. Образцы писанок (их почти 1400) взяты из фондов Национального музея во Львове, Музея этнографии и художественных промыслов института народоведения НАН Украины, Музея народного быта и архитектуры во Львове, Львовского музея истории религии, Музея народно-декоративного искусства в Киеве, Украинского центра народной культуры «Музей Івана Гончара» в Киеве, Коломыйского музея народного искусства Гуцульщина и Покутья им.Й.Кобринского, Научной библиотеки им.В.Стефаника, Винницкого областного краеведческого музея, Винницкого областного художественного музея, частных коллекций членов Национального союза мастеров народного искусства Украины.

Определенный интерес вызывает издание «Подільська старовина» [11, 338], в котором представлены традиционные символы писанок, до сих пор встречающихся на территории Подолья. Вышедшая в 2012 году книга ”История альбома из коллекции семьи Белина-Бжозовских... или как в Попелюхах рисовали писанки”, представляет, по мнению авторов, наиболее архаические символы подольских писанок в Украине [12,122].

Книга известной профессиональной писанкарки О.Билоус знакомит с основными символами, встречающимися на украинских писанках в различных регионах Украины, раскрывает секреты писанкарства, новые технологии в создании современных авторских писанок, которые являются удивительными произведениями искусства [13].

За многие годи изучения подольских писанок мы неоднократно встречались с народными мастерицами во многих селах Винницкой и Хмельницкой областей. Отрадно, что они до сих пор пишут писанки, соблюдая необходимые при этом правила, запреты и ограничения, существующие не одно поколение [14, 86]. Особый интерес вызвало то, что народные мастерицы пишут традиционные символы, придерживаются традиционных технологий, употребляют натуральные красители, используют писанки в обрядах [15, 215]. Подольские писанки отличаются лаконичностью символов, простотой цветового решения, при этом свидетельствуя о своем архаичном происхождении.

Символика украинских писанок связана с обычаями, весенними ритуальными хороводами, сопровождающимися песнями, котоые на Украине называют «веснянки» и «гаивки». В частности, названия некоторых ритуальных элементов полностью совпадают с названиями писанок: «Кривий танець» (писанки «Кривулька» или «Бесконечник»), «Ворота», «Горошок», «Огірочки», «Подоляночка», «Ой, сонечко, засвіти...» (писанки с изображением солнца, месяца, звезд), «Ремез» (писанка с изображеним колосьев).

Дошедшие до нашего времени писанки имеют свыше 100 символических рисунков, каждый из которых имеет свое магически-символическое значение. Только в одной деревне Попелюхи (Винницкая область) в начале ХХ века зафиксировано почти 60 названий писанок [16, 103].

К сожалению, сегодня мы не можем обьяснить всех значений названий писанок и символику, которую они содержат. Искусство писания писанок всегда было достаточно консервативным и поэтому мы можем иметь представление фактически об автентичных образцах. В древности люди были убеждены, что символические знаки, которые наносили на писанку, имели для человека магическую силу, и женщина, пишущая писанку, не имела права вносить в рисунок изменения, точно также как нельзя было изменять слова молитвы. Это было нарушение не только канона, но и религиозно-мировоззренческих законов, стоящих за ним. Многие женщины в прошлом к каждому символу произносили соответствующее «замовляння», что способствовало возрастанию духовной силы писанки. Столетиями в конкретной местности писали писанки с одними и теми же символами (орнаментами), хотя некоторые мастерицы и прибавляли к традиционным узорам свои элементы, которые, впрочем не разрушали общего замысла, а также, оперируя определенным набором символических знаков, создавали новые композиции. Отдельные названия писанок относятся именно к целым композициям, состоящим из нескольких знаков. Существует несколько классификаций писанок. По мнению С.Килимника, необходимо учитывать: давность узоров-символов, территориальный принцип, краски, виды писанок по разным способам их исполнения [17, 191].

Названия многих писанок помогают получить представление о духовной и материальной традиционной культуре украинцев: небо, солнце, звезды, колосья, бесконечник, веночки, молодежные, детские, пчелы, жучек-шум, птицы, пиявки, зайцы, уточки, ужи, лягушки, черепаха, голуби, конь, петух, крылья, землянички, дубовые листья, калина, горошек, яблонька, грабельки, калиточка, ветрячки, сновалка, лодочки, крученый рукав, веретено, серпы и многие другие.

Один из самых распространнеых символов — это изображение солнца. Писанки могут иметь различные названия и композиции, но содержат фактически изображение солнца: трикверта, крест и его разновидности «свастя», «сварга», «чотириніг», «ружа», «ламаный крест», «павук» и другие. Солнечная (солярная) символика тесно связана с древними верованиями украинцев, народным календарем, который базировался на сонечном цикле и в котором основными были праздники, связанные с солнцестояниями и равноденствиями: Калита, Рождество (Коляда), Щедрый Вечер, Колодий, Великдень, Купала, Здвиження. Главным праздником, безусловно, был Великдень. Собственно в этот день праздновали победу солнца над тьмой, жизни над смертью, весны над зимой, и, как сонечный символ, дарили писанки. Даже с принятием христианства вместе с его календарными праздниками, которые накладывались на «поганские», первичное название «Великдень» сохранилось до нашего времени, поскольку его семантическое значение «великого дня» наилучшим образом соответствовало переносному значению «наиболее значимого праздника».

Существуют в настоящее время такие основные виды писанок, имеющие:

• 
  линии различной конфигурации;
  
• 
  геометрический орнамент;
  
• 
  растительный орнамент;
  
• 
  зооморфный орнамент.
  

Писанка была атрибутом не только Великодних празднований и Проводов. Ее использовали в обрядах Юрьего дня, закапывали в поле во время вспахивания первой борозды, при сборе урожая. Писанки писали с просьбой о зачатии ребенка и его благополучном рождении, о восстановлении здоровья.

В заключении нашей статьи о писанке можно сделать следующие выводы:

• 
  писанка является обрядовым предметом, который используется и в обрядах Великодня, и на протяжении года, как магический оберег;
  
• 
  традиционные писанки пишут только к празднику Великодня, придерживаясь определенных правил, ограничений, запретов;
  
• 
  писанки содержат архаические символи дохристианского происхождения, которые отражают основные элементы традиционной культуры и мировоззрения предков украинцев;
  
• 
  символика писанок в значительной мере связана с обрядами Великодня — веснянками, великодними играми, весенними поминальными обрядами, а также с обрядами аграрной и бытовой магии;
  
• 
  писанки, связанные с ними обряды и символы содержат значительный потенциал для дальнейших научных исследований, поэтому нуждаются во внимании ученых и дальнейшем изучении.
  

1. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. (У 3 кн. 6 т.). Кн . ІІ. т. 3: (Весняний цикл): т.4 (Літній цикл). - К.: АТ «Обереги», 1994.

2. Манько Віра. Українська народна писанка. Видання друге, доповнене.- Львів: Видавництво «Свічадо», 2005.

3. Сумцов Н. Писанки. - Киев, 1891.

4. Щербаковський В. Основні елементи орнаментації українських писанок і їхнє походження. - Прага, 1925.

5. Таранущенко С. Українські писанки як памятки народного малярства// Праці науково-дослідницької кафедри історії європейської культури. - Харків, 1927.

6. Кордуба К. Матеріали етнографічної комісії. Писанки на Галицькій Волині. -1899.

7. Подольские епархиальные ведомости. 1899, № 15.

8. Онищук О. Символіка української писанки. - Торонто, 1985.

9. Кара-Васильєва Т. Писанка - культурний символ України// Міжнародний зїзд писанкарів. - Київ, 1992.

10. Манько Віра. Українська народна писанка. Видання друге, доповнене. - Львів: Видавництво «Свічадо», 2005.

11. Подільська старовина. Відп. ред. В.Косаківський - Вінниця, 1993.

12. Historia albomu z kolekcji rodzony Belina-Brzozowskich... czli, jak w Popieluchach pisanki malowano. — Warszawa, 2012.

13. Оксана Білоус. Мистецтво писанкарства. Секрети писанкарства, крашанки, крапанки, писанки, різблення, декорування, хатні обереги. - Київ, 2012.

14. Пірус Т.П. Солярна символіка на писанках села Рахни-Лісові Шаргородського району Вінницької області// Поділля у контексті української історії: Матеріали Всеукр. наук. конф. 29-30 листоп. 2001 р. - Вінниця, 2001. - С. 84-88.

15. Пірус Т., Пірус К. Архаїчна символіка писанок с.Гущинці Калинівського району Вінницької області// Народна культура Поділля в контексті національного виховання: Зб. наук. праць/ Ред. кол. Н.Л.Іваницька та ін.; Відп. ред. Л.С.Мельничук. - Вінниця, 2004. - С.214-218.

16. Historia albomu z kolekcji rodzony Belina-Brzozowskich... czli, jak w Popieluchach pisanki malowano. — Warszawa, 2012. .

17. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. (У 3 кн. 6 т.). Кн . ІІ. т. 3: (Весняний цикл): т.4 (Літній цикл). - К.: АТ «Обереги», 1994.

Одним из актуальных практических вопросов в современном христианском мире выступает богословский диалог между Армянской апостольской и Русской православной Церквами.

На протяжении веков в православной среде бытовала расхожая точка зрения, что Армянская Церковь является монофизитской, т.к. в 451 г. она не приняла догмат IV Вселенского собора о наличии во Христе двух природ – божественной и человеческой. По мнению исследователей, распространению такого стереотипа и брезгливого отношения к армянской вере в русском обществе способствовала Греческая (Константинопольская) Церковь.

Истоки этого явления уходят корнями в эпоху Киевской Руси. В Киево-Печерском патерике рассказывается о преподобном Агапите, к которому однажды пришел лекарь-армянин. Агапит пригласил его разделить трапезу, но гость сказал, что он – армянин и в данный момент соблюдает пост. В ответ Агапит воскликнул: «Как же смел ты войти и осквернить мою келью и держать мою грешную руку…» [1].

Историк А. Лебедев свидетельствует, что официальный взгляд Русской православной церкви на армянскую веру высказал митрополит Московский Киприан (1376 – 1406) в своих канонических ответах игумену Афанасию: «Армянская ересь гнуснейши паче всех ересей» [2]. Подобный взгляд на армян высказывал и проводил в русское сознание известный Максим Грек в «Слове на армянское зловерие», называвший армян проклятыми и треклятыми, а веру их – богомерзкою ересью, от разных ересей сложенную и потому, сравнительно с другими ересями, гнуснейшую [3].

В настоящее время по официальным данным, в России проживает свыше 1 млн. армян, по неофициальным – ок. 2,5 млн. чел. В большие христианские праздники – Пасху, Рождество, ежегодно в день памяти геноцида армян 24 апреля, – представителей диаспоры часто можно встретить в российских православных храмах. Многие армяне, проживающие в России, не чувствуют особой разницы между Армянской Церковью и Русской: они готовы крестить детей в православных приходах и совершать другие обряды. Именно поэтому богословский диалог между двумя Церквами в контексте истории армяно-русских конфессиональных связей актуален и многозначен.

В истории армяно-православного диалога можно выделить три этапа.

Первый серьезный шаг на пути сближения Армянской Церкви с Греческой Православной сделали два видных армянских иерарха середины XII в.: католикос всех армян Нерсес Шнорали (Благодатный, 1166 – 1173) и архиепископ Тарсийский Нерсес Ламбронаци. Нерсес Шнорали в 1165 г. написал пространное исповедание веры Армянской Церкви, а годом позже – «Соборное послание ко всему армянскому племени». В обоих сочинениях Нерсес указывал на то, что армянское вероисповедание одинаково с православным [4].

Второй этап такого диалога целиком был связан с деятельностью Армянской Церкви в России в XIX в.

В 1858 г. русский православный епископ Гермоген (Добронравин) издал две статьи, посвященные истории и вероучению Армянской Церкви. Исследуя армянскую догматику, владыка Гермоген сделал уверенный и обоснованный вывод о том, что Армянская Церковь учит об Иисусе Христе как Богочеловеке согласно с учением Православной Церкви [5].

Вслед за ним, на протяжении второй половины XIX – начала ХХ в. ряд армянских (М. Салантьян, Н. Эмин, С. Максимаджиан, Н. Эртевциан) и русских (А. Лебедев и др.) исследователей также обращали внимание российских и армянских читателей на ложное обвинение Армянской Церкви в монофизитстве [6].

Третий этап армяно-православного богословского диалога начался после Второй мировой войны. Именно во второй половине ХХ века была окончательно выяснена христологическая позиция Армянской Церкви.

Совместные комиссии богословов из православных и Древних Восточных Церквей (к которым традиционно относят Армянскую Церковь) вместе пришли к выводу, что те христиане, которые в 451 г. не участвовали в Халкидонском Соборе или позже отказались принимать его определения, на самом деле исповедуют одну и ту же веру в Иисуса Христа – настоящего Бога и настоящего Человека. Разница только в том, что сущность одной и той же веры армяне и греки выражали разными богословскими формулировками.

В Национальном архиве Армении имеются документы, свидетельствующие о частном обращении православных священнослужителей к представителям Армянской Церкви по вопросу о христологической позиции армян.

На волне празднования 500-летия автокефалии Русской православной Церкви в 1948 г. священник молитвенного дома станицы Тенгинской Усть-Лабинского района Краснодарского края Александр Дмитриевич Печников в двух личных письмах, датированных 27 декабря 1948 г., обратился к Армянскому католикосу Геворгу VI (Чорекчяну, 1945 – 1954). Обращение сопровождалось просьбой разъяснить, чем вероисповедно и канонически Армянская церковь отличается от Православной церкви [7].

В первом письме отец Александр выразил горячее желание ознакомиться с чинопоследованием армянских богослужений и в особенности литургии [8]. Он просил католикоса Геворга VI прислать ему сборник богослужений на русском языке, т.к. от длительного времени, не пользуясь армянской литературой, А. Д. Печников утратил навык чтения на армянском языке [9].

В обоих письмах отец Александр объяснял свой интерес к армянской церковной тематике. В первом письме он упоминал, что его крестным отцом был армянин, житель Шуши Михаил Сергеевич Хубларов [10]. Из второго мы узнаем, что родом отец Александр был из Нагорного Карабаха, села Хан-кенды (ныне город Степанакерт), а учился в городе Шуше, живя в армянских семьях. А. Д. Печников с детских лет жил среди армян, узнавая все стороны национального характера, семейного быта и нравов, и отлично владел армянским языком [11]. Отец Александр восторженно отзывался об армянах и их вкладе в славу Российского государства: «Лучшие, талантливые люди этого народа, защищая Россию от внешних ея врагов, жили и работали для славы ея, принося в жертву ей ум свой и сердце свое: генералы Лорис-Меликов, Тер-Гукасов и др.» [12]. По его мнению, армянский народ «терпеливый, выносливый в страданиях, постоянный в своих стремлениях к намеченной цели, предприимчивый, умный и до высшей степени трудолюбивый …на протяжении многих столетий, терзаемый ужасами страданий от внешних врагов, сумел сохранить себя в своей здоровой национальной культуре и быт свой – и донести их до наших дней» [13].

Второе письмо отца Александра – более эмоционально, чем первое. Он выражал свою искреннюю тревогу по поводу отделения Армянской Церкви от православного мира в 451 г. и пространно писал католикосу о необходимости примирения и достижения единства двух Церквей. Аргументами для этого служат принципы христианского догматического учения и экклезиологии (учения о Церкви) [14].

Учитывая исторически сложившееся богословское разделение православных и армян, священник в обоих письмах был твердо убежден в достижении церковного единства [15].

С одной стороны, письма священника А. Д. Печникова были написаны в русле начавшейся после Второй мировой войны очередной фазы экуменического движения. С другой, – Александр искренне поднял вопрос о необходимости возобновления армяно-православного богословского диалога и о путях сближения Армянской и Русской Церквей.

В архиве нам не удалось найти ответных писем отцу Александру со стороны католикоса или его канцелярии. Вместе с тем проанализированные письма А. Д. Печникова представляют интерес для исследования армяно-русских конфессиональных связей. По нашему мнению, отраженные в письмах православного священника идеи и надежды по поводу церковного сближения с армянами продолжают апологетическую традицию, начатую дореволюционными исследователями. Наряду с епископом Гермогеном (Добронравиным), А. Лебедевым, С. Максимаджианом, Н. Эмином, священник А. Д. Печников делает свой (хотя и довольно скромный) вклад в актуализацию обращения к армянской церковной проблематике. Совершенно не затрагивая научную сторону дела, священник А. Д. Печников со стороны Русской православной церкви проявил интерес к истории, опыту и богословскому наследию армянского христианства. Несмотря на свободный и эмоциональный жанр писем, отец Александр адресует их официальному лицу – католикосу Георгу VI, главе Армянской Апостольской Церкви.

Проведенные нами исследования показывают, что при анализе армяно-русских церковных связей представители исторической и богословской науки как в России, так и в Армении акцентировали внимание на трех главных вопросах:

- история Армянской Церкви, в том числе специфика ее положения в России;

- особенности армянской христологии и тезис о «монофизитстве» армян;

- доказательство вероучительной тождественности Армянской и Русской православной церквей, пути их сотрудничества и условия возможного сближения.

Примечания

1. Цит. по: Киево-Печерский патерик. // Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.history.org.ua/JournALL/e_dzherela/paterik/Kievo_pecherskii_paterik.pdf; см. также: Лебедев А. Вероисповедное положение армян в России до времен Екатерины II (включительно). М.: Издание Имп. Об-ва истории и древностей российских при Моск. ун-те, 1909. С. 5 – 6.

2. Цит. по: Лебедев А. Указ. соч. С. 6.

3. Цит. по: Лебедев А. Указ. соч. С. 6.

4. Исторические памятники вероучения Армянской Церкви, относящиеся к XII столетию / Перевод с арм. А. Худобашева. СПб., 1847. С. 126, 137 – 139.

5. Гермоген (Добронравин), еп. Краткий очерк истории Армянской Церкви. Вероучение Армянской Церкви. М.: ТОО «Filoian Ltd», 2000. C. 32 – 34.

6. Салантьян М. О согласии и мнимом несогласии вероисповеданий церкви армянской и церкви греческой // Христианское чтение. 1869. № 2. С. 222 – 238; Эмин Н. О. Краткий очерк истории Армянской Восточной Церкви. М., 1872; Лебедев А. Вероисповедное положение армян в России до времен Екатерины II (включительно). М.: Издание Имп. Об-ва истории и древностей российских при Моск. ун-те, 1909; Максимаджиан С., прот. Краткий очерк вероисповедания Армянской Церкви. Изд. 2-е. Ростов-на-Дону, 1909; Ответ Архиепископа Мелхиседека Мурадьяна на послание Римского Папы Льва XIII (перевод с армянского) с приложением статьи «Придерживается ли Армянская Церковь монофизитского учения Евтихия?» (ответ М. Меньшикову). Ростов-на-Дону, 1913.

7. Национальный архив Республики Армения. Ф. 409. Оп. 1. Д. 2781. Л. 1.

8. Там же. Л. 1об.

9. Там же. Л. 1об.

10. Там же. Л. 1об.

11. Там же. Л. 3 об.

12. Там же. Л. 4.

13. Там же. Л. 4 – 4 об.

14. Там же. Л. 5 об. – 6 об.

15. Там же. Л. 2, 7.