А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Мамлюкские правители Египта и Сирии продолжили просуфийскую политику своих предшественников, стремясь использовать в своих целях их авторитет среди народных масс. Эта политика часто вызывала неудовольствие среди профессиональных ученых-"улама", которые занимали высокие официальные посты в мамлюкском государстве. По их мнению, полуграмотные мистики не могли давать хороших советов своим покровителям, которые имели весьма смутное представление о нормах шари'ата. и потому нуждались в руководстве со стороны религиозных авторитетов. Тем не менее в борьбе за влияние на умы и сердца правителей суфийские шайхи зачастую одерживали верх над учеными, получившими традиционное мусульманское образование.

Сухой схоластицизм и узкие корпоративные интересы последних были малопривлекательными как для правителей, так и для простых веруюших. Вслед за мамлюкскими султанами, всячески демонстрировавшими свою благожелательность по отношению к суфиям, многие правители и чиновники средней руки также стали оказывать щедрую поддержку «беднякам» (фукара, ед. ч. фахир), т. е. суфиям, предоставляя в их распоряжение вакуфную собственность. Наглядным свидетельством возросшего влияния суфиев на мамлюкских султанов в тот период был беспрецедентный рост числа суфийских институтов. Это могли быть как небольшие обители (завийа), в которых обычно жил учитель и его ученики, так и большие постоялые дворы для странствующих суфиев (рибат), и гигантские суфийские «монастыри» [ханака), в которых могло проживать до нескольких сотен суфиев. Такого рода суфийские комплексы были особенно многочисленны в Египте, где месгные правители тратили колоссальные суммы на их строительство и содержание. Идеологическая и физическая экспансия суфизма была обусловлена рядом причин. 'Улама, занятые своими далекими от жизни богословскими и юридическими диспутами и одержимые стремлением всеми правдами и неправдами заполучить доходную государственную службу, были не в состоянии удовлетворить духовные чаяния обычных верующих. В то же время для многих простых мусульман жизнь в суфийской общине давала возможность не заботиться о хлебе насущном, полагаясь на щедрые пожертвования, которыми светские власти и богатые горожане осыпали суфийских подвижников в награду за их «харизматические» услуги. Как бы то ни было, в этот период многие мусульмане, в том числе и женщины, принимают решение вступить на суфийскую стезю. Для этого они присоединялись к той или иной общине, ведущей свое происхождение от какого-нибудь известного суфийского шайха, и оставляли свои «мирские» занятия с тем, чтобы целиком и полностью предаться служению Богу. Наиболее влиятельными суфийскими организациями в центральных и западных землях мусульманского мира были шазилййа, рифа'тийа, бурханийа, халватийа, кадирийа и их многочисленные ответвления. Некоторые из этих братств, в особенносги кадирийа, были распространены по всему мусульманскому миру - от Западной Африки до Китая. В целом же суфии на Востоке мусульманского мира принадлежали к местным братствам, таким, например, как кубравийа, ни'матуллахийа и накшбандийа.

Со временем каждое братство выработало свою собственную нормативную литературу. Ее основными темами были следующие:

1. Цепь духовной преемственности братства (силсила). Она возводилась от нынешнего его главы к пророку Мухаммаду и включала в себя от тридцати до сорока звеньев. Ввиду того, что главной целью таких генеалогий было обоснование легитимности братства, ее иногда могли подделывать, хотя в большинстве случаев достоверность подобных «цепей» не вызывает особых сомнений.

2. Ритуалы и условия посвящения в братство. В некоторые братства принимали и мужчин, и женщин, другие же были исключительно мужскими. После посвящения новообращенный был обязан беспрекословно подчиняться своему шайху и выполнять каждое его желание. Отношения между шайхом и его муридами, равно как и их взаимные обязательства, были детально описаны и руководствах каждого отдельного братства,

3. Правила ритуального радения (закр), в том числе их частотность, продолжительность и этикет.

4. Правила духовного уединения (халва). Для того чтобы избежать всякого рода отвлечений, члены суфийских братств зачастую уединялись в особых кельях или пещерах либо же удалялись в леса и горы. Продолжительность таких уединений могла составляв до сорока дней. Как правило, поведение мистика во время таких духовных уединений регулировалось четкими предписаниями, которые были различными у различных братств. В этих предписаниях оговаривалось местополо жение и длительность уединения, последовательность произнесения формул зикря и молитвенных обращений к Богу, позы, которые должен принимать отшельник, и способы поддержания ритуальной чистоты. Особое место такие духовные уединения занимали в ритуальной практике братства халватийа которое обязано ей своим названием.

5, Правила и предписания, регулирующие совместное проживание в суфийских обителях и взаимоотношения между членами братства. Такие руководства охватывали все стороны жизни суфиев внутри и вне обители, включая правила поведения в путешествии, взаимоотношения с простыми верующими, способы медитации, слушания поэзии и музыки, омовения и держания поста. Здесь же зачастую разъяснялась система «состояний» и «стоянок» на мистическом пути к Богу, подкрепленная авторитетом основателя братства504.

Такие нормативные руководства придавали самобытность каждой суфийской общине. Ощущение принадлежности к единой духовной и подвижнической традиции культивировалось также при помощи агиографических сочинений. Они восхваляли /аайхов-основателей суфийской общины и изображали их в качестве образчиков благочестия и праведности, на которые должны ориентироваться рядовые члены братства. В агиографических сочинениях, которые мы находим практически в каждом братстве, особое внимание уделялось чудотворчеству и сверхъестественным способностям покойных шайхоъ. Это способсгвовало возникновению культа умерших суфийских «святых» (аулийа) среди их последователей, а также среди широких слоев местного населения.

Как правило, члены суфийских братств были физически отделены от простых верующих. Они проживали в особых зданиях, возведенных специально для них каким-нибудь богатым покровителем, и вели общинный образ жизни, неотъемлемой частью которого было строгое соблюдение определенных ритуалов, в частности, регулярное чтение молитв братства {аурад, ед. ч. вирд). Многие суфии верили, что эти молитвы были сообщены основателю их тариката самим Пророком, явившимся ему во сне. Широко практиковались также коллективные духовные концерты-радения (зикр; сама'; хадра), которые проходили несколько раз в неделю и требовали участия всех членов братства. Такие ритуальные коллективные радения должны были усиливать в каждом суфии чувство приверженности братству и его основателю. Некоторые ревнители чистоты суннитского ислама (например, Ибн Таймййа) всячески порицали использование музыкальных инструментов, хлопанье в ладоши и танцы во время таких радений, другие же ученые (например, ал-Газалй) считали их допустимыми, при условии что участники ведут себя сдержанно и не впадают в крайности. Важность формул зикра, как инструмента самоидентификации членов братства, засвидетельствована тем фактом, что при посвящении в братство учитель торжественно сообщал их новому ученику во время особой церемонии, называемой «произнесение [формул] зикрт {талкпн аз-зикр) .

Как и все мусульмане, суфии преклонялись перед благочестием и аскетическим образом жизни Пророка, которые они считали самым верным путем к спасению в будущей жизни. Суфии не только подражали поведению Мухаммада вплоть до самых мелочей (imitatio Muhammadi), но также старались постоянно сохранять его образ в своих мыслях и ощущениях. Эта практика позволяла отдельным суфиям лицезреть Пророка «будто наяву». Во время таких духовных «встреч» Пророк давал суфиям полезные наставления или помогал им решить сложные моральные дилеммы и богословские проблемы. Многие шайхи утверждали, что подвижническая практика и морально-этические установки их братств получены ими в результате общения с Пророком. Такие братства считали себя наследниками «пути Мухаммада» (тарика мухаммадийа).

В позднем суфизме мы наблюдаем два основных вида отношений между учеником и учителем. В первом случае ученик {мурид) постоянно находился при шайхе тариката, который брал на себя всю ответственность за его подготовку и в конце обучения вручал ему так называемое «рубище ученичества» (хиркат ал-ирада), которое можно рассматривать в качестве своеобразного суфийского «диплома». Во втором случае ученик проходил обучение под руководством наставника в течение относительно короткого периода времени. После этого он получал от своего учителя «рубище благословения» {хиркат ат-табаррук) и был волен поступить в обучение к другому шайху. Такой вид взаимоотношений был доступен не только «профессиональным» суфиям, но и, в принципе, любому мусульманину, что безусловно ускорило распространение суфийских идей и идеалов среди мусульманских масс и способсгвовало увеличению числа приверженцев суфийского пути. Зачастую среди таких «непрофессиональных» суфиев мы находим членов правящих династий или высокопоставленных государственных чиновников. Они щедро одаривали своих суфийских наставников за духовные наставления и нередко завещали им часть своего имущества. Наличие множества учеников у одного учителя и обучение одного ученика под руководством сразу нескольких учителей стало отличительной чертой позднего суфизма. В то же время шайхи некоторых братств (например, братства тиджаннийа) запрещали своим последователям искать благословения у других наставников.

* Абд ал-Кадир (ум. в 561/1166 г) и кадирийа

'Абл ал-Кадир ал-Джйланй был убежденным ханбалитом, который, как и основатель этой религиозно-правовой школы, был склонен к социальному активизму. Его проповеди были обращены в первую очередь к простым верующим. Они собирали огромное количество слушателей. Рибат, в котором находилась его школа, уже не мог вместить его многочисленных почитателей, стекавшихся к нему уже не только со всего Ирака, но и из других провинций мусульманского мира. По пятницам и средам ему приходилось читать свои проповеди в специально подготовленном для этого месте на окраине города, так как во всей 'аббасидской столице не было строения, которое могло бы вместить всех желающих послушать знаменитого шайха511. В конечном счете власти Багдада были вынуждены возвести на этом месте специальное здание, в котором 'Абл ал-Кадир стал принимать посетителей и выносить авторитетные суждения (ед. ч. фатва) по различным сложным вопросам мусульманского благочестия, юриспруденции и этики. Его исключительная популярность как проповедника привлекла к нему состоятельных покровителей, многие из которых учредили крупные благотворительные фонды для нужд его религиозной школы.

Согласно легенде, вдохновенные проповеди 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй и его ореол «Божьего человека» способствовали массовому обращению в ислам представителей немусульманских общин Багдада. Столь же неизгладимое впечатление он производил и на своих братьев по вере, многие из которых публично каялись в своих грехах под воздействием его увещеваний. 'Абд ал-Кадир произносил их на народном языке, который был доступен большинству простых верующих, и касался вопросов и проблем, волновавших каждого. Ответы на эти вопросы и проблемы он черпал в преданиях о первых мусульманах, на которые он не уставал ссылаться в своих проповедях. Как и в Яхйа улум ад-дин ал-Газалй, в основе суфийского учения 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй лежало стремление сплотить мусульманскую обшину, внушить ее представителям высокие морально-этические ценности и тем самым вывести их на путь, ведущий к спасению в будущей жизни. Исходя из этих целей, он тщательно избегал сложных метафизических рассуждений, недоступных непосвященным, которые многие современные ему суфийские теоретики часто выдвигали на первый план. Он также не касался экстатических и индивидуалистических сторон мистического опыта, связанных с такими «скандально известными» личностями, как Абу Йазйд ал-Бистамй и ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж. Дидактические проповеди 'Абд ал-Кадира ал-Джйлани апеллировали к внутреннему миру каждого верующего и открывали перед ним возможности самосовершенствования, основная цель которого заключалась в достижении духовной стадии, на которой «скрытые помыслы, слова и действия [верующего] полностью соответствуют друг другу»512. 'Абд ал-Кадир ал-Джйланй призывал верующих к «большому джихаду», который, в соответствии с известным преданием, необходимо вести против внугреннего врага, т.е. низменной луши человека с ее пагубными страстями и необузданными порывами. Ведь именно эти страсти и порывы, согласно суфийским представлениям, лиша-*от человека Божественного благоволения и надежды на спасение.[Дервиш братства кадирийа] Абд ал-Калир ал-Джйланй постоянно призывал своих слушателей к смирению и покорности Божественной воле, которым учит Коран и сунна Пророка. Именно в них находит свое выражение истинная любовь верующего к своему Творцу.

Главное сочинение 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй, «Достаточное для идущих по пути к Истине» (Гунйа ли-талиби тарик ал-хакк), стало популярным руководсгвом по духовному самосовершенствованию для последующих поколений ханбалитов: как суфиев, так и не-суфиев. Изложенные здесь морально-этические требования, казалось бы, не могли вызвать критики лаже у «самых крайних ревнителей чистоты [ислама]»513. Это обстоятельство, тем не менее, не помешало Ибн Таймййи и ряду других консервативных суннитских ученых высказать свое неудовольствие по поводу различных форм суфийского благочестия и подвижничества, которые всячески превозносились на страницах этого сочинения 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй. Критики также отмечали, что свои суфийские идеи 'Абд ал-Кадир заимствовал из «еретического» сочинения «Пища сердец» Абу Талиба ал-Маккй, которое служило ему образцом и источником вдохновения. Однако, в отличие от сочинения Абу Талиба ал-Маккй, труд 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй содержит догматический раздел, в котором изложена позиция ханбалитов по отношению к различным мусульманским обшинам и школам. В частности, здесь критикуется учение басрийских салимитов, с которыми Абу Талиб ал-Маккй был тесно связан514.

Трудно пробиться через завесу легенд, которые появились еще при жизни 'Абд ал-Кадира... и быстро умножились после его смерти... [Трудно] понять, почему из сотен «святых» той эпохи только он сумел пережить время и оставаться вдохновителем миллионов последователей, небесным ходатаем и дарителем благодати вплоть до наших дней... Что же касается его причастности к суфизму, то у нас нет ни малейших указаний на то, что он вообще был суфием516 . Сомнения относительно принадлежности 'Абд ал-Кадира к суфийскому движению высказала также французская исследовательница Ж.Шабби. По ее мнению, ал-Джйланй был прежде всего проповедником и главой религиозного «колледжа» (мадраса), которого суфии-шафи'иты впоследствии изобразили в качестве суфийского наставника и основателя кадирийского братства517. В то же время недавние исследования письменного наследия 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй показывают, что он был очень хорошо знаком с ранней суфийской традицией и сочинениями ее основных представителей. В своих работах и проповедях он часто ссылается на идеи ал-Хасана ал-Басрй, Ибрахйма б. Адхама, Суфйана ас-Саурй, ал-Хариса ал-Мухасибй, Раби'и ал-'Адавййи, Ма'руфа ал-Кархй, Фудайла б. 'Ийада, Абу Иазйда ал-Бисгамй, Сахла ат-Тустарй и суфиев из окружения ал-Джунайда ал-Багдадй518. Кроме того, 'Абд ал-Кадир прекрасно владел суфийской терминологией, имевшей хождение в его собственную эпоху519. Нельзя отрицать и того факта, что он возглавлял не только религиозный «колледж», но и суфийскую обитель и что в источниках того времени и в его собственных проповедях его ученики именуются «суфиями» (муридун, фукара)520.