Древне-церковной антропологии

Отпадение или отделение от Бога, хоризмос, сопровождается целым рядом других катастатических состояний. Вместо любви к Богу появляется любовь к миру и к самому себе, место теофилии занимает космофиля и эгофилия или филавтия. Память Божия уступает место памяти мирской. Если теофилия и память Божья не исчезают полностью, то начинают занимать второстепенное место. Происходит онтическое (бытийное) обеднение человека. Духовный мир исчезает из поля зрения человека, исчезает и знание о нем, высшее знание. Появляется суетное знание мирских и земных вещей в чувственном опыте. Притупляются все духовные способности, усиливается связь с землей и материей вплоть до полного погружения в нее, которое сопровождается чувством опьянения миром и вещами мирскими. Центром этого состояния опьянения является сердце, это – «греховная сладость в сердце», по Исааку, которая черпает себе пищу в чувственном соприкосновении с мирскими объектами. Это и есть «злое сокровище сердца» (Лук. 6, 45).

Необходимым условием религиозного обращения к Богу и единения с Ним, эносис, является идеал и в то же время добродетель трезвения.

«Покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное» (Матв. 3, 17).

За покаянием следует трезвение. Слово Христово, обращенное ко всему миру, действовало, как отрезвление, после языческого многовекового опьянения миром. Поэтому еще с апостольских времен звучит призыв к трезвению.

«Отрезвитесь, как должно и не грешите» (1 Кор. 15, 34).

Мирское опьянение отождествлено с грехом, так как есть проявление греховной сладости сердца, этой главной твердыни внутреннего греха.

«Тем же возлюблении, препоясавшие чресла помышления вашего, трезвитеся» (1 Петр. 1, 13).

Трезвение есть усилие воли вместе с усилием ума, есть процесс духовный, интенция духа. Психофизиологически – это начало воспитания и развития спасительного процесса торможения. О роли ума в трезвении говорит Исихий:

«Трезвение есть духовное художество. Оно есть и лествица к созерцанию. Трезвение есть твердое водружение помыслов ума и стояние его у двери сердца» (Добр. 2, 169).

Здесь ум изображен, как верный страж сердца, не допускающий к нему страстный помысел, ум концентрированный. Такой ум имеет в себе память Божию, об этом говорит Филофей Синайский:

«Надо усокровиществовать в сердце память о Боге. Надобно оставить все, даже тело... чтобы Бога единого стяжать в сердце своем» (Добр. 3, 443).

Филофей отмечает и катартическое (очистительное) действие трезвения:

«Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой восседает Бог и по которой ходят ангелы. Оно отторгает всякое зло, отсекает многословие, злословие и оклеветание и весь каталог чувственных страстей» (т. ж. 455).

Трезвение названо спасительным в житии Феогноста, который был из числа «добре поживших деянием (деланием) и разумом». Трезвение, как «тесные врата и узкий путь» Христов ведет к вершине христианско-религиозной жизни, к Царствию и к Боговидению.

«Трезвение справедливо называется путем, потому что ведет в Царствие – и то, что внутри нас – и будущее, потому что оно убеляет нравы ума и страстное переделывает в бесстрастное. Оно подобно также световому оконцу, через которое Бог, приникши, является уму» (Филофей, т. ж. 444).

Выражение о переделывании страстного в бесстрастное является указанием на процесс превращения страстных чувств в чувства, благодатные и добродетельные. Действие трезвения на душу не замедлит обнаружиться:

«Трезвение до блистания очищает совесть, которая изгоняет изнутрь всякую тьму. В то же время она посредством трезвения же научает невидимому состязанию с врагом, ведомому умом, и войне в мыслях, – научает как метать копия в этом единоборстве, как искусно бросать во врагов стрелы помышлений благих, не допуская, чтобы их (демонов) стрелы поражали ум. Кто вкусил сего света, тот понимает, о чем я говорю» (Филофей, т. ж. 455).

Это и есть мысленная брань, та активная борьба со страстями и страстными помыслами, которая заполняет тернистый путь подвижничества. Вслед за первым шагом, трезвением, наступает черед второму шагу, активной борьбе со страстями.

Трезвение становится эффективнее, когда сочетается с деланием и молитвой:

«С трезвением сочатавай молитву – и будет трезвение усиливать молитву, а молитва – трезвение. Трезвение, непрестанно надзирая за всеми внутри, замечает, как враги покушаются войти туда, и заграждая им по силе своей вход, призывает в то же время на помощь Господа Иисуса Христа, чтобы Он прогнал этих лукавых воителей... Призываемый Иисус прогоняет демонов с мечтаниями их» (Филофей, т. ж. 455).

И Исихий говорит:

«С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово» (т. ж. 209),

и кончает восторженным гимном трезвению:

«Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснопрозрачна и прекрасна добродетель трезвения, Тобою Христе Боже устрояемая и человеческим умом в великом смирении бодренно проходимая» (т. ж. 177). Поэтому – «будем бодрствовать и трезвиться» (Фесал. 5, 16).

ОТРЕШЕНИЕ

Трезвение вызывает некоторое отчуждение от мира, недоверие к нему и охлаждение. За трезвением следует отрешение или отрешение от мира, как следующая ступень. Для подвижника отрешение является необходимым условием для планомерной борьбы со страстями и помыслами, но и обычная религиозная жизнь связана с известной долей отрешения, например, от самолюбия, себялюбия, самовозвеличения и вообще от всех видов самости.

Мир есть многообразное и необъятное поле, по которому бегает человеческий ум, размениваясь на мелочи и забывая самое главное, «единое на потребу». Он отвлекает все внимание человека, а блага его призрачны и не дают ни счастья, ни покоя. Многотысячелетний опыт мудрецов всех времен и всех стран подтверждает эту истину. Мир – это покрывало Майи, которое скрывает от нас ценности, увлекая нас неценным, призрачным и обманчивым. Мир вызывает то опьянение, которого нужно чуждаться. Трезвение есть первый шаг и тогда все лживое очарование мира разлетается, как дым. Мир есть сети, раскинутые князем мира сего для уловления душ и умов. Князь мира сам запутался в свои же сети и не может из них выпутаться и потому увлекает и человека. Широкие врата и пути мира сего ведут человека к гибели. О мире и мирском говорит великий знаток мира и человека Максим Исп.:

«Миром называет Писание чувственные вещи и те, которые занимают ими свой ум, суть лица мирские» (Добр. 3, 203).

Понятен призыв апостола Иоанна:

«Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1, 2, 15-16).

Но ведь мир создан Богом, это – Божий мир! Да, но кто-то испортил его. Испортил сам человек, пристрастился к нему и потерял великий дар Божий – свободу. Пристрастившись к миру, человек утерял другое сокровище – внутреннего человека, голос которого иногда доносится до него. Он не хочет ни слушать этот голос, ни видеть свой внутренний свет, удивляется им, если они дают о себе знать. Не останавливает на них своего внимания, так полон он миром.

Кто хочет прислушаться к голосу и видеть внутренний свет, тот должен отрешиться от мира сего. Внешний человек стремится удержать свое господство, стремится расшириться и нет пределов его желаниям. Чем больше расширяется внешний, тем более суживается поле деятельности внутреннего. Внешний призван служить внутреннему, а не господствовать, и в этом – извращение человеческой природы, противоестественность мирового порядка и трагедия духа. В этом мире все устроено так, чтобы мешать проявлению духа и заключенного в нем внутрисердечного Логоса-Христа. Внешний человек стал врагом внутреннего, он должен быть ограничен, введен в свои рамки и дать свободу внутреннему. Христианство призвано восстановить гармонию, но не полным устранением и убиением внешнего человека, как в индуизме и буддизме, а восстановлением первобытного состояния. В брамано-буддизме внешний человек, то-есть тело и неразумная душа кама-манас должны исчезнуть, им нет места ни в пантеистической Брама-Лока, ни в атеистической Нирване. В брамано-буддийском спиритуализме дух-душа будхи-манас не заботится о своем младшем брате – теле, покидает его, обрекает на смерть, на небытие.

Христианство есть действительно неприятие мира сего, мира катастатического, так как то естество, перед которым преклонилось и которое узаконило язычество и языческое «Возрождение» (Ренессанс) в Европе, не есть подлинное естество, а испорченное, извращенное естество. Кому хорошо в этой мирской извращенности, тот решительно становится в ряды врагов христианства. Мир есть средоточие того, что служит человеку внешнему и кто живет в мире или миром, тот питает внешнего человека. Поэтому мир есть враг внутреннего. Только с устранением от мира, интересы внешнего человека входят в рамки (тесный путь) и не препятствуют росту внутреннего, росту духовному. Это не есть голое отрицание мира и отказ от него, как в буддизме. Иоанн Лествичник говорит об удалении от мира, а не отрицании:

«Удаление от мира есть произвольное возненавидение вещества, восхваляемого миром, и отречение от естества, для преуспевания в том, что выше естества» (Лествица, 21).

Проф. Глубоковский говорит об отношении христианства к миру: «Развитие духа утверждает новое возрожденное бытие, оно все покоряет и приспособляет к своим интересам и целям. Отсюда рождается соответственная потребность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя... Такова этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влиянием благодати»⁶¹.

Христианское отношение к миру, поднимая человека выше мира, способствует его трансформации, его преображению. Буддийское отрицание мира ведет, по учению брамано-буддизма, к его растворению и исчезновению, Брама проглатывает созданный им мир без остатка. Неудивительно, что такой неизмененный мир возвращается и повторяется, по учению того же брамано-буддизма. И брамано-буддийская сказка начинается сначала и т. д. до бесконечности. Никита Стифат поясняет сущность монашеского отрешения:

«Быть монахом не то есть, чтобы быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (то-есть в бесстрастие)» (Добр. 5.).

Есть и другая сторона христианского отрешения:

«Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иаков. 4, 4).

Исаак поясняет это положение:

«Без удаления от мира никто не может приблизиться к Богу. Удаление есть устранение от мирских дел. Добродетель удаления от мира состоит в том, чтобы не занимать ума своего миром» (Добр. 2, 693).

Феолипт говорит, что

«Удаление от мира дарует прибежище у Христа – умного солнца» (Добр. 5, 176).

Таким образом везде говорится об «удалении» от мира, которое ставит человека выше мира и приближает к Богу и Христу, способствуя преображению мира.

Став выше мира путем удаления от него, человек сам меняется.

«Отречение и совершенное из мира удаление, с отвержением тела и своей воли, в короткое время (!) великую принесет пользу тому, кто с таким жаром ревности отрекся от мира» (Симеон Новый Богослов, Добр. 5, 10).

Ученик Симеона Н. Б., Никита Стифат поясняет, в чем заключается эта польза для человека, отрешившегося от мира:

«Как мертвое тело не имеет никакого чувства ни к живым телам ни к мертвым, лежащим вместе с ним, так и исшедший из мира благодатию Духа Св. и сущий с Богом не имеет чувства к миру, ни пристрастия к вещам мира, хотя подлежит потребностям тела. Когда же мы отвергаем страсти от себя и сердце очистим слезами покаяния, возненавидев и обольщение видимыми вещами, тогда соделываемся причастными присещения Духа Св., Бога зря и зримы бывая от Него» (Добр. 5, 95).

Отсюда – предостережение Феолипта:

«Любовь к вещам текучим да не увлекает тебя, горняя мудрствующего (т. е. стремящегося к высшему знанию)» (Добр. 3, 422).

Исаак говорит, что ум занятый мирским, не может приблизиться к «исследованию божественного» и испытать «сладость Духа Божия» (Добр. 2, 755).

Отрешение от чувственно-феноменальной стороны бытия лежит в основе всякой аскезы, христианской и не-христианской. Отрешение, по Диадоху, совершается под воздействием благодати Божьей (De perfect, spirit, 40, 46).

Мирским считал Ориген и мирское знание, то-есть всякое, порвавшее с религией, спекулятивное знание для знания (Патр. М. 12).

Человеческое лицемерие ополчается на религию за отрешение, ведь человек – существо мирское. Что же такое мир и о каком мире здесь речь?

«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою перечисленные нами страсти... И когда вообще хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различать по различию наименований, называем их страстями... Мир есть плотское житие и мудрование плоти. По тому самому, что человек исхитил себя из этого, познается, что исшел он из мира» (Исаак, Сл. 2, 22).

Удаление от мира или отрешение есть отстранение от мирских дел, преодоление мнра и победа над миром:

«Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир» (Иоан. 5, 4).

После евангельского: «Я победил мир» победа над миром стала заповедью духа.

Совершенство достигается отрешением от мирского:

«Пока человек в сердце не приведет в бездействие попечения о житейском, кроме необходимых потребностей естества, и не предоставит заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится в нем духовное упоение» (Исаак, 56, 289).

Попечение о делах житейских приводит душу в смятение и лишает ум тишины (Сл. 58, 305). Привязанность к миру стало одним из главных проявлений греха. И Ангел согрешил через привязанность к миру, пожелав стать владыкой мира.

Привязанность к миру, по индуизму, лежит в основе жизненного круга Самсары, этой причины возвращений, повторений и перевоплощений, то-есть дурной бесконечности. Сила буддизма заключается несомненно в титаническом отрешении, но Будда идет в своем отрешении далеко, вплоть до отрешения от всякой жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, с отрешением от добра в одинаковой степени, как и от зла, так как оба привязывают к жизни. Будда доходит до отрешения От... Божества. Абсолютное отрешение Будды – только кажущееся и не трудно видеть обратную сторону этого отрешения. В частности, отрешение от Божества сопровождается самоутверждением человека-Будды, который не прочь стать владыкой мира, пред которым склоняется сам Брама и управлять миром вместе со своей невидимой иерархией из Бодисаттв и Махатм. Семь человеческих рас получают каждый своего «владыку», и роли все уже распределены заранее, даже у рас, еще не появлявшихся. «Воля к власти» – ахиллесова пята отрешения Гаутамы.

Приняв целиком браманскую теологэму о «спасении через знание», Будда устремился всей силой своего мощного духа к знанию, которое есть суетное мирское знание. Буддийское отрешение окрашено жнанизмом, ментальной страстью к знанию, то-есть худшей формой привязанности к миру. Можно прибавить к зтому спиритуалистическую гордость Гаутамы, его презрение к телу и ко всем субстанциальным оболочкам духа, подлежащим в Нирване полному растворению, – таков эгоизм возгордившегося духа.

В отрешении Гаутамы нет ни жертвы, ни долга, ни подлинной любви, нет спасения и искупления, так как мир возвращается, несмотря на усилия всех Будд, вместе взятых. Несмотря на всю силу своего отрешения, Гаутама сам является одним из звеньев дурной бесконечности, не спасая от нее ни себя, ни управляемый и опекаемый им мир. И это потому, что в буддизме отрешение не полное и одностроннее. Будда не может порвать с фантомом дурной бесконечности, от злой магии катастатического фантастического мышления. Исаак говорит о не полном, частичном отрешении:

«Много есть таких, которые двумя или тремя членами отрешились от мира, и подумали о себе, что стали они чуждыми миру в житии своем» (2, 22).

Какие из членов Гаутамы еще не умерли, но продолжают жить в мире, уже говорилось. В известном евангельском рассказе об искушении дьяволом Иисус Христос отказался от чести быть владыкой мира сего. Эту честь принял Гаутама по собственной инициативе, полагая пост владыки мира вакантным.

О неполноте и неполноценности иогического отрешения не приходится много говорить. Йог полон интереса к «мировым загадкам», не скрывает своей «воли к власти» и не прочь овладеть силами человеческой и космической природы.

Отрешение не полно, если нет отрешения от самого себя, самоотречения. Самоотречение есть в то же время отрешение от «мира во мне», от микрокосмических принципов и их. часто сомнительных, даров. Идеал самоотречения дан в Евангелии:

«Я есмь пастырь добрый. Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Иоан. 10, 11).

Целостное отрешение, отрыв от Мира-Человека, ведет к другому полюсу Бытия, к Богу, и онтический круг завершается.

«И будет Бог всяческая во всем» (1 Кор. 15, 28), и все – в Нем. Самоотречение означает отрешение от «человеческого, слишком человеческого».

За теоретическим отрешением должно следовать практическое или волевое отрешение, которое в христинстве принимает форму отрешения от «своей воли». Это не означает безволия или слабоволия, а заключается в согласовании своей воли с Волей Божией. Антоний Великий говорит:

«Немаловажно для человека уразумевать в себе волю Божию, но только отказом от своей воли» (Добр. 1, 56).

Древне-церковные писатели говорят еще об «отсечении своей воли» или «умерщвлении своей воли».

Что происходит при этом, как осуществляется этот процесс:

«Старающийся умертвить свою волю должен творить волю Божию, – вместо своей воли внедрять в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое. И при этом тщательно смотреть, проростает ли насаждаемое. Кто страха ради Божия отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, как то бывает, дарует свою волю и соделывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца его, чтобы он познал ее (волю Божию), и силу подавал исполнить ее. Творит же сие благодать Духа Св.» (Симеон Новый Богослов, Добр. 5, 40).

Эти слова величайшего тайновидца восточной Церкви открывает одну из тайн мистического единения с Богом, тайну единения в воле. Интеллектуалистическая спекулятивная мистика, видящая единение только в уме и через ум, упускает этот момент единения в воле. Напротив, самоутверждение воли достигает именно в спекулятивизме крайней и уродливой точки, а йог откровенно заявляет: «Да будет воля моя!»

«Своя воля» есть всегда проявление автономной катастатической воли, которая ведет к самоутверждению, самовозвеличению и самоуслаждению. Действуя вне связи с другими силами духа, она перестает быть духовной, становится неразумной волей и безрассудно тратит в своей деятельности духовную силу-исхис. «Своя воля» сталкивается с другой «своей волей» и это столкновение воль принесло человечеству неисчислимые бедствия. Индивидуально своя воля ведет к ослаблению и истощению воли и к духовному рабству другой, более сильной воли нечистой силы. Гипобулия и абулия (ослабление и отсутствие воли), как симптомы душевно-духовных заболеваний, появляются именно в результате извращений своевольной деятельности: сластолюбивой и неразумной воли. Своевольный «фаустовский» человек не принес счастия и духовного благополучия ни себе, ни опекаемому им обществу и государству. Все утверждения рационалистической легковесной критики о подавлении свободной воли в аскезе и мистике основаны на незнании судьбы своей воли, которая подавляется волей самозванных «владык» мира сего и князя мира сего. В аскетической литературе говорится не об умерщвлении воли вообще, а об умерщвлении своей воли. Своя воля слепа и неразумна, она вся – во власти инстинкта, желания, влечения и стремления, часто бессознательного, то-есть во власти неразумной души. Волевой доктор Фауст не составляет исключения, с помощью беса Мефистофеля ему легче осуществлять свою волю. В трагедии Гете «Фауст» тесный контакт человека с чортом осуществляется на почве своей воли. Трагедия «Фауст» – не только действительность, но и символ, и предостережение. Чтобы достигнуть своей цели «благодетеля» человечества, как это изображено в конце второй части трагедии, Фауст совершил целый ряд преступлений и перешагнул через трупы своих жертв, жертв своей воли.

Таким образом согласование воли с Божественной волей, или отказ от своей воли, с предоставлением Божественной воле действовать в человеке есть не только аскетический идеал, но и насущная потребность для каждого человека. Молитва великого царя, пророка и псалмопевца Давида:

«Господи! К Тебе прибегох, научи мя творити волю Твою!» -– наилучшая из ветхозаветных молитв. Божественная воля действует, когда своя воля приведена к молчанию. Предоставивший себя Божественной воле уверен за свой день и час. Авва Дорофей говорит о «пользе отсечения своей воли» (Добр. 2, 646).

Симеон Благоговейный (учитель Симеона Н. Б.) говорит:

«Вот что почитай совершенным, имени своего достойным, удалением от мира, – всеконечное воли своей умерщвление» (Добр. 5, 68).

Никита Стифат говорит:

«Если желаешь увидеть блага, которые уготовал Бог любящим Его, вселись в пустынно отречения своей воли» (Добр. 5, 110-111).

Благодать Духа Св. дает отрешившемуся от своей воли не только ум божественный, но и волю божественную. По Симеону Н. Б. Бог дает не только волю, но и силу исполнения воли. Воля и здесь есть избирающий, решающий и определяющий фактор, а сила – исполнительный фактор.

Нельзя отрешиться от своей воли не отрешившись в то же время от своего ума, об этом говорит Максим Капсокаливит:

«Когда ум овладевает благодатью Св. Духа, то не может более действовать своими собственными силами, но пребывает бездействен (в состоянии полной концентрации) и повинуется только Духу Св. и куда хочет Дух туда и ведет его (ум)» (Добр.5, 512).

Волею своею «уподобившийся младенцам приемлет подлинную мудрость» говорит Исаак (Сл. 49, 218) и приводит слова Иоанна Златоуста:

«Когда приобретет кто волю соответствующую страху Божию и правильному образу мыслей, тогда приемлет он скоро откровение сокровенного» (Сл. 84, 304).

СОКРУШЕНИЕ СЕРДЦА

Древне-церковная наука различает любострастное и сокрушенное сердце. При обращении сердца оно переходит в сокрушенное. Жесткое, затвердевшее в помыслах сердце умягчается в сокрушении. Сокрушающими сердце средствами являются, по Марку Подвижнику: трезвение, терпение, бессонница (ночное бодрствование), надежда и молитва. Интеллектуализированное сердце в спекулиятивной мистике мало чем отличается от чувственного, страстного сердца. Его признаки: высокоумие сердца, по Исааку, и возношение или гордость сердца, по Марку.

«Не возносись сердцем, полагая, что понимаешь Писание» (Марк Подв., Патр. М. 65, 905).

Спекулятивно-теософским «эсотерикам» это предостережение попадает не в бровь, а в глаз. Они полагают, что являются монополистами в толковании всех без исключения Писаний. Марк говорит, что

«Сердце сокрушается в тройственном воздержании: сна, пищи и телесного покоя» (т. ж. 65, 961).

Усилия ло сдерживанию, болезнованию и сокрушению сердца достигают максимального напряжения в религиозном подвижничестве. Несдерживаемое сердце подобно неукротимому всаднику, который ведет к гибели и себя и своего коня. Сдержание сердца есть на первых порах умерение, ограничение сердца, которое идет параллельно с умерением ума в его влечении к предметам внешнего мира, и с умерением и ограничением тела. Религиозная жизнь, как мирское делание, есть школа умерения и умеренности сердца, ума и тела, и в этой жизненной школе существуют все переходы от мирской умеренности до подлинного подвижничества.

Сердце не легко уступает этой школе. Поставленное между Богом и Маммоной, обращенное сердце страдает в борьбе и это выражается в «болезновании сердца» и в «сокрушении сердца». Но

«Без сокрушения сердца невозможно избавиться от зла» (Марк, Добр, 1, 581).

Когда ум «возмужал в Господе и отрывает душу от предубеждений (привычек), то сердце бывает мучимо как палачами, тянущими его то к уму то к страстям» (Натр. М. 65, 1021).

Сокрушение сердца лежит в основе таинства покаяния. Духовная жизнь сердца начинается с сокрушения и молитва является, по Марку, самым действительным средством сокрушения (т. ж. 936).

«Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь»

говорит великий ветхозаветный сердцеведец Давид (Псал. 50, 10).

Сокрушенное сердце становится алтарем храма, находя в этом свое подлинное назначение, привлекая к человеку Божественную благодать.