Древне-церковной антропологии

Специальный вид религиозного делания носит с древних пор название аскезы и состоит из ряда духовных или духовно-душевных упражнений. Религиозные методы аскезы соответствуют религиозным целям: духовного развития и максимального приближения к Богу. В отличие от других видов религиозного делания, имеющих массовый характер: богослужения, религиозных церемоний и обрядов, религиозных мистерий, аскеза индивидуальна и протекает в условиях уединения и замкнутости.

Эмансипированная от религии аскеза, как например, в древних мистагогиях, продолжает свое существование на азиатском Востоке в виде индо-тибетской Йоги и буддийской медитации, и прельщает некоторые круги европейского Запада. Кроме религиозных целей, она преследует цели антропологические и космологические, так как аскеза является ключом к внутреннему миру человека, к внутренней сокровищнице, к тайнам микрокосма, а также ключом к тайнам мира сего катастатического, к тайнам макрокосма. Постепенно антропологический и космологический элементы вытесняют религиозный элемент и аскеза становится самоцелью, то-есть продолжением змеиной самости падшего человека. Задачею аскезы является борьба с пассивностью, напряжением всей активности духа, называемой в Евангелии «усилием».

Для отдельных членов тримерии характерны следующие виды усилия:

душевно-телесное усилие в виде внимания, душевное усилие в виде концентрации,

духовное усилие в виде медитации и молитвы.

Христианско-религиозная мистика и аскеза подверглись всесторонней критике не только со стороны научных кругов, но и со стороны некоторых церковных кругов, особенно реформатских с религиозной точки зрения. Общее для обоих кругов: поверхностное знакомство с религиозной аскезой, поляое непонимание ее и полное нежелание и неумение практически ее испытать и проверить.

Делание духа.

Жизнь «в духе» или «по духу» в смысле ап. Павла не есть забота об одном лишь духе, не теоретический и практический спиритуализм, изолированность духа и его эгоистическая замкнутость, а тотальная целостная духовность, при заботах не только о духе одном, но и о духовности души и тела. Она имеет в виду пробуждение латентной духовности младших братьев духа по тримерии, то-есть души и тела. Христианское делание духа имеет в виду интенцию всех частей тримерии под иерархической гегемонией духа.

Религиозное делание духа заключается, в элементарном и простейшем виде: 1) в делании веры и 2) делании любви, поддержанные небесной надеждой. В этом пункте сходятся все крайние и промежуточные ступени христианского делания, с простого мирского следования заповедям и кончая высшими ступенями подвижничества. Уже нет ни внешнего, ни внутреннего, ни высшего ни низшего, все сосредоточено вокруг одного центра, Логоса-Христа. «Дело веры, труд любви, терпение надежды» (1 Фессал. 1, 3). К деланию веры и любви присоединяется, по крайней мере в начале, делание страха Божия.

Все виды религиозного делания составляют «жизнь в духе»:

«Но вы не по плоти живете, но по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9)... «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры» (Гал. 5, 5)... «Сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (т. ж. 6, 8).

Интеллектуальная безрелигиозная аскеза ограничивает деятельность духа интеллектуальной сферой. Это теоретическое игнорирование двух других сил духа, воли и силы, сказывается и в практической сфере, их деятельность остается латентной. Религиозная аскеза понимает функцию духа шире и не делает волю и силу-исхис добычей интеллекта. Воля и сила имеют свои виды делания.

Делание воли заключается в отказе от дурного делания воли, от «сластолюбивой воли» по Исааку и «неразумной воли» по Марку Подв. (Патр. М. 65, 1021), когда воля служит плотскости. Современная психология знает только такую волю, зависимую от телесно-душевных расположений и потому склонна к детерминизму, не знает свободы воли. Происходит искажение и извращение (Метасхематизм) духовной деятельности воли.

«У человека, обратившегося к Богу, благодать врачует сие извращение» – говорит Феофан Затворник (Обозрение глав. соч. Одесса, 1904, изд. 2, 67).

«Своя воля» была одним из главных проявлений падения духа, ангельского и человеческого. Антоний Великий говорит:

«Кто ходит в своей воле, тому Бог ни в чем не подает помощи. Воля бывает троякая: 1) от дьявола, 2) от человека и 3) от Бога, К первым двум не благоволит Бог» (Добр. 1, 55-56).

О последствиях своей воли говорит Исаак:

«Кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противнику Его» (Сл. 71, 357).

Своевольный не имеет своей воли, а становится, рано или поздно, орудием дьявола. Своя воля становится иллюзией, самообманом. Так, своевольный и «свободный дух» Манфред, в одноименной драме Байрона, думает, что он может освободиться от связи с Люцифером.

Ищущие свободы от всех норм, правил, законов, заповедей и установлений, все индивидуалисты типа Байрона, Ницше и Штирнера, становятся пленниками дьявола, выполняют его задания, хотя и не сознают этого.

Делание духовной силы-исхис протекает в тесном контакте с деланием воли, как делание воли находится в связи с деланием ума и следует за ним. В деятельности триадического духа ум, воля и сила следуют друг за другом в иерархическом порядке. Даже в чистом делании воли деятельность ума предшествует деланию воли, а деятельность воли предшествует деятельности силы. Сила стимулируется волей, а воля умом. Поэтому делание доброй силы возможно только тогда, когда и деятельность ума и воли направлены к добру. В совместной гармонической доброй направленности энергия силы освобождается от плотской чрезмерности и направляется к духовной деятельности.

Мирское делание.

Мирское делание не есть делание «мира сего», или «служение Маммоне», а названо так в отличие от аскетического, монашеского, подвижнического делания. Это – активное доброделание, «делание добра», по Григорию Синайскому (Добр. 5, 212). Это – евангельское: «голодного накорми, нагого одень, больного навести и заключенного в тюрьме посети». В другом месте Евангелия это звучит несколько иначе:

«Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником и вы приняли Меня»... (Матв. 25, 35). У ап. Павла доброделание звучит, как заповедь:

«И я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (Тит. 3, 8).

В том же послании он говорит о «ревности в добрых делах» (2, 14). «Утверждение в любви» в смысле ап. Павла имеет виду повседневные акты делания добра ближним.

Практическое доброделание достигает вершины в актах милосердия и милостыни. Притча о милосердном самарянипе – предельный образец. Исаак говорит:

«Господь для уподобления нашего Отцу Небесному назначил нам милосердие» (Сл. 55, 249)... «С молитвою твоею сопряги милостыню, и душа твоя узрит свет истины» (Сл. 56, 284).

Жизнь в доброделании есть школа утверждения в доброй воле и доброй силе, есть делание духа, ведущее всю тримерию в русло обновленного естества. Добродетели суть антидоты (противоядия) против страстей, помыслов и аффектов.

Неделание в библейском смысле означает неделание зла. Декалог Моисея посвящен всем видам религиозного неделания, начиная от неделания кумиров до неделания зла ближнему. За этим религиозным неделанием следует делание добра: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Петр, 1, 3, 1). Дореформаторский и реформаторский и реформационный спекулятивизм на Западе додумался до необязательности делания добра, таков солафидеизм Мартина Лютера (спасение только через веру, добрые дела необязательны). Чтобы подтвердить свой односторонний тезис sola fide, Лютер изменил то место в «Послании к римлянам» ап. Павла, где говорится о спасении верою, прибавив от себя слово «только», которого в послании нет. Таких вольностей в лютеровском переводе Библии много, что признают и сами последователи Лютера, и потому Библия вновь переведена на немецкий язык.

Спиритуализм привел к квиэтизму, неделанию, отказу от всякой деятельности, доброй и злой. В целях избавления от зла и страдания, человек отказывается и от добра, ищет спасения в спекулятивном нейтрализме и индифферентизме, хочет стать «по ту сторону добра и зла», то-есть вернуться в небытие. Но небытие приходит и само по себе. Будды только ускоряют этот процесс, и в этом единственное утешение в буддизме. Самоспасающийся дух, убегая от души и тела в Нирвану, все равно фатально возвращается к ним в новом мировом цикле, в новом дне Брамы, вновь и вновь перевоплощается. Он не в состоянии преодолеть дурную бесконечность, носящую название Закона или Причины. Нирвана есть гипотетический покой духа, будхи-манас, не тревожимого больше заботой о меньших братьях, душе и теле.

Гаутама Будда – выше «двух волнений» (samcleca), то-есть любви и сострадения. В Пара-Ниббана-Сутта⁶⁴ говорится: «Добро и зло не имеют значения для спасения». В Дхаммападе⁶⁵ написано: «Тот, кого я называю мудрым, возвышается в этом мире над добром и злом, возвышается над служением обоим». Гаутама говорит о «свободе от двух цепей, от доброго дела и от злого дела», и спрашивает монахов: «Знаете ли вы, монахи, такое добро, коего владение неизменно, вечно, непреходяще и одинаково?» – Нет, ответили монахи. «И я такого добра не знаю»⁶⁶ В буддизме нет победы добра – отсюда пессимизм Гаутамы и дурная бесконечность. По Ольденбургу⁶⁷, в буддизме единственный путь ко спасению – не в деятельной любви, а в философском созерцании, а искупление есть наука. Не любовь, а сознательная рассудочность спасает. Идея любви проникает в позднейший буддизм и то лишь в утилитарном понимании, как вспомогательное средство в духовном развитии. На Западе претензия стать «по ту сторону добра и зла» в устах Ницше – это только восточное эхо.

Деятельность духа во всех его частях или силах встречает препятствие в двух направлениях; 1) в виде инертности плоти и тела, в их вещественности и материальности, и 2) в виде влечения к наслаждению (гедонизм), в плотскости, ведущей к гипертрофии плоти. Оба состояния являются следствием Противоестества. Инертность и вещественность выражаются в дебелости плоти и мокротности тела, а плотскость – в гедонизме. Гедоническая душа еще глубже ушла в тело, ослабив свои связи с духом. Гипертрофия плотскости и телесности находит свое выражение в стремлении к физическому и душевному покою, к свободе от усилий, лишений и страданий души и тела, болезней, горестей и невзгод. Этот житейский, практический квиэтизм является одним из главных препятствий к религиозной духовности. Квиэтизм Нирваны сродни этому эпикурейскому квиэтизму, так как стремится освободить человека от всех страданий. Успех Гаутамы Будды обязан именно этой тенденции. Исаак говорит о покое:

«Знаешь, что надежда покоя во все времена заставляла людей забывать все великое, благое и добродетели» (Сл. 49, 223).

Религиозное отношение к плотскому покою Исаак выражает так:

«Никогда человек не познает силы Божьей в покое и свободе» (телесной) (т. ж. 222).

Покой есть усыпление души в грехе и праздности, угашение божественного и человеческого огня в сердце. Исаак говорит о «привязанности к телесному» и о «плотских делах»:

«Не думай, что человек, привязанный к телесному, возымет в молитве дерзновение перед Богом» (Сл. 85, 401)... «Тело, приобщившееся к греху, упокоевается в плотских делах» (Сл. 22, 116).

Покоящееся тело начинает бояться искушений, испытаний и страданий. Страх перед страданиями характерен не только для телесного квиэтизма, но и квиэтизма духа. Этот страх лег в основу буддизма. Покоящееся тело становится «другом греха».

Отказ от покоя и «утруждение тела» становится не только аскетической нормой, но и правилом «мирского делания», делания в миру.

«В какой мере утруждается тело, в такой мере сердце исполняется упованием». (Исаак, Сл. 21, 97).

Телесный труд относится к числу тех добродетелей, которая противополагается телесному покою.

«Всякой борьбе с грехом и вожделением служит началом труд, бдение и пост» (Исаак, Сл. 21, 96)... «Всякую добродетель, совершенную без телесного труда, почитай преждевременным и неодушевленным плодом чрева» (Сл. 58, 313).

Ап. Павел говорит:

«...Работать собственными руками, как мы заповедываем вам» (Фессал. 4, 11).

Аскетические писатели далеки от переоценки телесного труда:

«Телесный труд без чистоты ума то же, что и бесплодная утроба и иссохшие сосцы, потому что они не могут приблизиться к ведению Божию» (Исаак, Сл. 58, 305).

Аскетическое торможение телесности ведет к расслаблению общего телесного тоноса, и тем самым к освобождению души и духа от рабства плоти. Первым признаками этого расслабления телесности являются: нестяжательность, «небрежение о плоти», рассудительность, «благочиние чувств», простота и простосердечие. Затем следуют: принятие телесной скорби, искушений, как ступеней восхождения души, принятие всех лишений жизни: скудости, нужды, одиночества, уничижения и гонений.

Но разбушевавшаяся плоть не легко покоряется, а на высоте подвижничества наступает настоящее «злострадание плоти». Здесь требуется «распятие тела», но это – аскетический, подвижнический идеал.

Избыток телесной энергии переводится на служение духовно-душевным потребностям.

«Блажен, кто не тревожит себя множеством дел, но всю телесную деятельность обратил на труд молитвенный» (Исаак, 387).

Вместо телесной жизни «по стихиям тела» – телесное «житие по Богу».

Венец религиозной аскезы и религиозной жизни, лежащий в основе созерцания, просветления, преображения, уподобления и обожения, молитва есть делание в значительной степени телесное. Кроме молитвы, к телесному деланию относятся: пост, бдение, коленопреклонения, чтение Писания, псалмопение и др.

Телесное делание универсально, так как связано и сопровождается деланием всех духовных и душевных сил, а если сочетается с «небесным» умным деланием, то становится деланием абсолютным.

Очищение тела и плоти достигается в телесном делании. Все виды телесного делания являются, по Максиму, и телесными добродетелями, в отличие от душевных добродетелей: любви, великодушия, смирения, воздержания и молитвы (Патр. М. 90, 1004). Исаак говорит о катартическом действии телесных добродетелей, которые «в безмолвии очищают тело от вещественного в нем» (Сл. 79, 386), способствуя тем самым одухотворению тела и пробуждению латентного духовного в нем. Телесным и душевным добродетелям противополагает Исаак духовную добродетель созерцания, возносящую мысль от земного.

Слово «апокатастасис» встречается в «Деяниях Апостолов» (3, 21) и неправильно переведено на русский язык словом «совершение».

Религиозный христианский апокатастасис есть восстановление падшей твари и, прежде всего, падшего человека, как главы земной креатуры и виновника падения. Полное восстановление твари, доведение ее до первозданного райского уровня невозможно в данном эоне (библейском веке) и не входит в Божественные планы. Даже святость не ведет к уподоблению Адаму. Первозданный Адам был и остается на недосягаемой для смертного высоте. Один только Иисус из Назарета не только сравнился с ним, но и превзошел его, преобразившись на горе Фавор. Из всех живших на земле человеков один только библейский Енох уподобился Адаму и потому был взят живым на небо. Даже «друзья Бога» Авраам и Моисей не сравнялись с Адамом.

Тем не менее проблема восстановления в ее ограниченном для нашего эона виде стоит перед каждым верующим христианином во всей ее остроте. И как немного требуется от человека после воплощения Логоса-Христа, так облегчившего восстановление Своей жертвой, Голгофой и Воскресением. Нужно начать процесс восстановления, который продолжается и в загробной жизни. Нужно обращение, то-есть восстановление религиозного сознания в виде связи с Логосом-Христом, сказавшим:

«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан. 14, 6).

Неразрывно приходит моральное сознание, как сознание своей греховности, и интеллектуальное сознание, с чувством отчуждения от Бога, отпадения и духовного одиночества. Первый шаг к восстановлению выражается в примирении с Богом: «Примиритесь с Богом», говорит апостол, сам примирившийся со Христом на пути в Дамаск.

Обращение и примирение неизбежно ведет к восстановлению Образа Божия в человеке. Никита Стифат говорит об этом:

«Кто не восприимет в себе снова первоначального благолепия и не вообразит отличительных черт образа Того, Кто в начале создал его по образу и подобию, тому как возможно когда либо соединиться с Тем, от Кого он отделился» (Добр. 5, 94).

Христианский апокатастасис получает свое завершение в историческом факте смерти и Воскресения Христова.

...Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, ...смертную же Спасе крепость разоривша и от ада вся свободша...

Удивились не только ангелы, но и падшие ангелы, и не только удивились, но и содрогнулись, как и в момент падения Адама. С высоты небес, из лона Отца в тление катастасиса, принятие смерти, посещение ада и потом: «Смертию смерть поправ» и «Седяй одесную Отца», – таков диапазон Логоса, единственный и неповторимый, и в этой беспримерности – залог действенности восстановления

«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).

Это сказано в предвидении Голгофы и заключает призыв к херувимской добродетели мужества, без которой нет восстановления.

Человек в раю был у самого преддверия неба, он жил в раю, как на небе. Рай был местом встречи человека и Бога. Бог ходил в раю, как человек и хотел поднять человека до Себя, хотел жить в твари, как в Своем земном жилище. Бог готовил Себе в раю земную обитель, хотел жить и на небе и на земле, на херувимском престоле и в сердце человека. В грядущем новом рае так и будет и осуществится планированная Богом эсхатологическая (конечная) полнота Бытия в Боге.

Когда появилось отчуждение человека, рай потерял свой смысл и был изъят. Когда рай исчез, между человеком и Богом выросла стена, но Бог не оставил человека. Встречи происходили с избранниками в индивидуальном порядке, с библейскими патриархами и пророками. Человек встречался с Богом невидимо «в призывании имени Бога», в служении и жертвоприношении. Отдельные видимые встречи происходили на грешной, проклятой и оскверненной земле. Хождение Бога по земле во время встреч с избранниками, жизнь Христа на земле и пролитие Его крови на землю создали Святую Землю, как залог и предвосхищение будущего рая, Царствия Божия на земле и способствовали частичному восстановлению земли и мира. Эта часть земли уцелеет от грядущего разрушения и сгорания в огне, предсказанного ап. Петром и Самим Христом, и войдет, как составная часть в грядущий «мир иной». Земля изменится, континенты исчезнут, но Св. Земля останется. Произошло и частичное обновление стихийных начал в алхимической лаборатории Логоса, изменилась частично и природа, чтобы дать место «новому во Христе» человеку.

Все окружавшие Израиль народы забыли про рай и не стремились к нему. Они заменили рай мирской роскошью и великолепием, красотой и многолюдием своих городов и столиц, блеском золота, одежд и самоцветных камней. Пример вавилонской башни показывает, что если они и стремились ввысь, то не для единения с Богом, а для соперничества с Ним. Вавилон, Ниневия, Тир и Сидон, стовратные Фивы были не только центрами культур, наук, искусств и техники, школьной мудрости и посвящения, но и центрами интеллектуальной и моральной распущенности, источниками психической заразы на весь мир и для Израиля. Один он остался верен райской мечте, получил ее в обетованной земле, но своей многократной изменой Богу сам превратил эту землю в пустыню. Пророческие книги полны указаний на опустошение цветущих когда-то земель. «Поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужасом, и проклятием, без жителей, как видите ныне» (Иерем. 44, 22). Разгневанный Бог грозит: «Я сделаю эту землю пустыней за то, что они вероломно поступали» (Иезек. 15, 8). Бог угрожает Египту за бесстыдное хвастовсто фараона, называвшего реку Нил своим творением и собственностью: «И сделается земля египетская пустынею» (Иезек. 29, 9).

Из глубины скорбящего сердца пророка раздается вопль, обращенный к карающему Богу:

«Боже сил! восстанови нас» (Псал. 79, 8).

Просветленный, созерцающий «лице» Бога в себе, пророк знает, что восстановление связано с обновлением и он говорит:

«Сердце чисто созижди во мне. Боже, и дух правый обнови во утробе моей» (Псал. 50, 12).

Обновленный волеизъявлением Бога человек имеет «дух правый» и «сердце правое» и пребывает на «земле правой» (142, 10). Ветхозаветный Бог обновляет предавшегося Ему человека «Духом Своим» и говорит:

«И дам сердце новое и дух новый дам вам» (Иезек. 36, 26-27).

Бог дает верным картину восстановленного рая, связывая его с «отраслью от корня» (Христа). Волк будет жить вместе с ягненком, теленок, молодой лев и вол будут лежать рядом и малое дитя будет водить их. Младенец будет играть над норою аспида и дитя протянет руку на гнездо змея и «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (Исайя 11, 1-9) (рай был расположен на возвышении). Пустыня расцветет (Ис. 35, 1), откроются реки и источники (т. ж. 41, 18). Человек застроет пустыни вековые, восстановит древние развалины и возобновит разоренные города (т. ж. 61, 4). Бог обещает сотворить новое небо и новую землю, а прежние не будут вспоминаемы. И воцарится веселие в новом Иерусалиме (т. ж. 65, 17). Древний Адам будет восстановлен полностью: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, потекут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Ис. 40, 31).

Расцветет и пустыня, таков видоизменяющийся облик земли, тесно связанной с судьбами народов. Пустыня Сахара, аравийская, Гоби, средне-азиатские, обнаруживают под слоем песков следы порочных цивилизаций и культовых извращений. Когда «Искупитель Сиона» (Ис. 59, 20), Иисус Христос встретил решительное фарисейское сопротивление новому восстановлению и обновлению, Он предсказал последнее опустошение:

«Се оставляется вам дом ваш пуст» (Матв. 23, 38).

Когда Бог покинул землю, тогда ринулись туда боги и жили с людьми на земле. В своем сочинении «Дела и дни» Гезиод называет это время золотым веком. В псалме 81-м дело представлено иначе. Бог является в «сонме богов», обвиняет их в несправедливости, лицеприятии и в разных других злоупотреблениях в правлении над людьми, от которых «все основания земли колеблются» (Пс. 81, 1-5). Бог выносит Свой суд над богами: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего – все вы; Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей» (т. ж. 6-8). Боги превратились в смертных людей. Знаменитый древний греческий писатель Эвгемер в своем сочинении «Иера анаграфи» (300 г. д. Р. X.) подтверждает факт смертности олимпийских богов, которые были людьми и еще при их жизни были обоготворены за их заслуги перед человечеством в области культуры. На одном из островов Эвгемер нашел письмена на камне с описанием жизни Зевса на земле. Во времена Эвгемера показывали на острове Крите могилу Зевса, верховного бога. В настоящее время существуют много данных, говорящих за то, что египетские боги, Озирис и Изида жили на земле, а Озирис был действительно убит и похоронен.

Участие богов в жизни народов не принесло на землю ни восстановления, ни обновления.

Ветхозаветное восстановление было пророческим обетованием, которое осуществилось в воплощении Логоса-Христа. Возвращенный, новозаветный рай имеет иной аспект. Потерянный рай Адама был небом на земле и Бог спускался на землю, как свою планету. Небо было низведено до земли. Возвращенный рай Христа есть соединение неба и земли или небо на земле, и земля на небе. Христос Своим воплощением вновь низвел небо на землю и вознес землю до неба, чего не сделал Адам. Бог будет ходить по земле, как и в потерянном раю.

«Христос с небес – срящите,

Христос на земли – возноситеся».

В этом чудном церковном песнопении дана сущность новозаветного апокатастасиса, нисхождение на землю Бога и восхождение на небо человека, а инициатива вновь исходит от Бога.

Пифагор считал душу падшим существом, падшим духом, который в наказание воплощается на земле и пребывает в теле, как в заключении, в темнице. Здесь она очищается, вновь становится духом и возвращается на свою потустороннюю родину, но понятия восстановления у Пифагора нет. У Платона восстановление носит название эпанортосис⁶⁸ и означает возвращение души в ее прежнее хорошее состояние, означает улучшение. Слово апокатастасис означало в платоновские времена восстановление или возвращение звезд и созвездий на место. У стоиков восстановление есть мироповторение, то-есть восстановление прежнего мирового порядка, когда все люди вновь воскреснут в прежнем своем виде, но в полноте осуществления вечного индивидуального типа, присущего всякой душе. Осуществление идеала в однократном появлении по стоицизму не допускается. В этом учении стоика Хризиппа повторение и возвращение миров имеет какой-то смысл, оно ведет к прогрессивному или эволюционному совершенству души. Тем не менее в античном мировоззрении нет эсхатологии, не видно конца, а восстановление есть только гипотеза или мечта.

В индуизме положение еще хуже, повторение и возвращение здесь механическое, почти автоматическое и нет никакой целесообразности в этой механической игре. Об апокатастасисе, даже в скромном стоическом допущении не приходится говорить. Вместо восстановления – диссолюция, растворение всего и всех в первоисточнике, включая и верховное существо, бога Браму. Зло не изживается, а увековечивается. Неудивительно, что неизжитое и неукрощенное зло возвращается. Все конечные и относительные вещи объявлены в индуизме вечными и бесконечными: материя, зло, смерть, безличие, бессознательность и небытие. Индо-буддийский идеал, как переход «по ту сторону добра и зла», не осуществляется, потому что зло всегда остается в потенции даже в не-бытии. Это потенциальное зло неистребимо, потому что пребывает извечно и бесконечно в самом Браме, есть его нечистое влечение к материи, обозначаемое словом Кама. В остальном Брама есть полная индифферентность, моральная и интеллектуальная. Мир и человек предоставлены самим себе, пребывают в цепях Камы, созданной богом-Брамой. В человеке Брама обретает сознание, но он бессилен и не может помочь ни себе, ни другим. Инициатива переходит к человеку, йогу или Будде. В сверхчеловеческом напряжении йога (не без помощи змея Кунда) происходит настоящее чудо индуизма: человек-йог устанавливает свое тождество с богом Брамой. Это чудо оказывается для человека роковым, человек исчезает, но бог спасается, он освобождается из пленения Майи. Не бог спасает человека, а человек бога. Проблема спасения поставлена вверх ногами, как и все в индуизме. Неблагодарный бог начинает вдруг проявлять исключительную активность, по мановению его волшебного жезла весь мир вместе с человеком превращается в первозданную воду, из которой мир произошел. Брама проглатывает всю воду до последней капли, от мира не остается и следа. Передавая эту басню из «Вишну-Пураны» в своей «Тайной Доктрине», Блаватская явно смакует, хотя, казалось бы, нет повода для смакования. Но тут с самим Брамой случается что-то неладное, проглоченный им мир действует, как снотворное, действия которого хватает на миллионы лет. Наступает Пралайя или сон Брамы... до нового дня Брамы, когда он вылупливается из своего яйца, как цыпленок, и... сказка или басня начинается сначала.

Этот апофеоз бессмыслицы должен вызвать у каждого здравомыслящего человка недоумение или целый ряд недоумении. Ведь в конечном счете мир вместе с человеком есть лишь обман, иллюзия – Майя, один лишь Брама есть подлинная реальность, подлинное бытие. Вне Майи Брама есть безжизненность, бессознательность, безличие. Он уподобляется своему отцу Парабраману, который есть абсолютное ничто, абсолютный нуль.

В логической адвайте, в рефлексии Тарка после бессознательного экстаза Самадхи, есть попытка реализации бога-Брамы и идеализации человека, но ни та, ни другая не достигается. Есть лишь простое смешение или вытеснение одного другим. Формула «Я семь Брама» означает самоутверждение человеческого Я и о реализации бога не приходится говорить, бог вытеснен человеком. Если же принять другую интерпретацию адвайты, по которой бог Брама освобождается от Майи, вновь возвращается к самому себе, находит самого себя, тогда остается только божественное «Ты», а человеческое Я растворяется. Иогическая концепция адвайты в одном случае безбожна, а в другом – бесчеловечна. Освобождение бога есть простое возвращение в первобытное состояние, без духовного приращения для обеих сторон, бога и человека. Основная цель Бытия, его эсхатологическое единство, в очеловечении Бога, как например в христианстве в лице Иисуса Христа, и обожение человека, как в христианских святых, в индуизме не достигается.

Немногие черты теизма от древнего браманизма на протяжении тысячелетий полностью выветриваются в индуизме, образ бога искажен до неузнаваемости, ему приписываются низменные человеческие черты: влечение к материи и наслаждение в животных формах по всей зоологической лестнице, от амебы, жабы, мыши, свиньи и т. д., до человека. В то же время это –путь человека, Гаутамы Будды. У человека все иначе, человек стремится к совершенству, к духовности и достигает ее... в единении с нечистым и несовершенным Брамой. Человек есть только кармическая инстанция на иллюзорном пути бога Брамы, а не самоцель, как в христианстве. Искажение и обедненне Бытия в теоретической сфере является следствием духовного обеднения в практической сфере, порочная практика порождает порочную теорию, и наоборот.

Теоретическое и практическое расхождение должно было вызвать полное отчуждение человека от бога, достигающее своей вершины в буддизме. Как отпрыск индуизма и его последнее слово, буддизм означает полную эмансипацию человека. В гипотетически-спекулятивной Нирване Гаутамы богу Браме нет места. Нирвана есть самодовольное и самоизолированное полубытйе-полусуществование души-манас, поглотившей в буддийской медитации дхиана целиком дух-будхи, освободившейся от всех оболочек. Это – оголенный маназнзм-психизм, психическая автаркия и паразитизм, то-есть опять-таки возврат в первобытное кармическое состояние. Попытки европейских нео-буддистов отождествить Нирвану с библейским раем есть очередная теософская фальсификация. Нирвана не вечна, не вечен и Гаутама, велемудрый изобретатель Нирваны, все погружается в хаос праматерии Пракрити.

В индуизме есть другое убежище для оголенного Атма-будхи-манас, для совершенных есть Брама Лока, где происходит соединение с Брамой в состоянии полного обезличения человека и поглощения его в боге. Пантеистическая Брама Лока не лучше атеистической Нирваны, судьба их одинакова. Все Вивекананды, Абхедананды, Джатисварананды, все прочие ананды, с тибетским Мила Репа в придачу, весь сублимированный и спасенный по жнаническому рецепту мир погружается в темное божественное лоно Брамы. Но тут происходит с Брамой опять что-то неладное, от этого прилива всемудрых, всезнающих и всемогущих сил Брама теряет сознание и от героических и самоотверженных усилий человека не остается следа. Весь громоздкий аппарат возвращений, повторений и перевоплощений служит только для нарколепсии бога Брамы. Брама в обоих аспектах своего бытия находится под сильным влиянием двух очаровательниц: индийской Майи и греческой Леты, богини забвения. Первая приносит ему сны, то чарующие, то кошмарные, а вторая – забвение и беспамятство, сон без сновидений. Бытие и Небытие – это одно. это – сон, только человек бодрствует и активен, но впустую.

Не трудно видеть, что человек и его бог находятся в антагонизме, вечно и бесконечно противоборствуют. Отчаявшийся человек приписывает своему богу все человеческие пороки и недостатки, а себе приписывает все добродетели и роль спасителя и искупителя.

Религиозные проблемы спасения и искупления тесно связаны с религиозной проблемой апокатастасиса, без которого нет ни спасения, ни искупления. В индо-буддизме нет апокатастасиса, нет конца конечных вещей, а есть дурная бесконечность, есть перманентный катастасис, увековечение катастасиса. Даже одинокое и незавидное пребывание Брамы в нарколептическом сне есть ни что иное, как катастасис, потому что заключает в себе в потенции, в латентном состоянии, все катастатическое наследие Мира-Человека. Это наследие действует в спящем боге, как взрывчатая сила. Спящий бог не имеет покоя даже во сне... и просыпается.

Все усилия Братств, Махатм и их женских медиумов, буддийских архатов и индо-тибетских йогов не в состоянии вывести Бытие из порочного круга. Напротив, всеподавляющая мудрость есть лишь санкционирование и стабилизация мировой бессмыслицы и дурной бесконечности.

Сверхчеловеческим и богочеловеческим усилием Логоса-Христа поставлен катастатический, опрокинутый Мир-Человек вновь на ноги, возвращен в нормальное положение, но индо-буддийский самоспасающийся Мир-Человек продолжает барахтаться в опрокинутом виде, головою вниз.

Чтобы понять значение и сущность христианского апокатастасиса, нужно предварительно измерить всю глубину человеческого падения, глубину Бездны. Один из аспектов Бездны представлен в предыдущем изложении в виде бессмыслицы и дурной бесконечности «мудрого» азиатского Востока. Христианская кли полухристианская, после Ренессанса, мудрствующая, Европа идет к Бездне как будто своим путем, но на наших глазах оба пути начинают сходиться, потому что Бездна – одна и князь Бездны один.