Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005

Обновление взгляда — это выход из состояния, обычно на­зываемого скукой. Об обыденщине и скуке мы говорим тогда, когда близкий, знакомый, устойчивый повседневный мир на­чинает восприниматься человеком как рутинный, тягостный, неинтересный и безрадостный. Привычное и знакомое, то, что обеспечивает нам легкую ориентацию в действительности, вдруг оказывается оковами, не дает дышать. Стереотипы жиз­ни и поведения, непосредственно распознаваемые в силу на­шей изначальной «сращенности» с ними, обнаруживают себя как скучные, ведущие наше существо в тупик. Продолжение такого существования переживается как труднопереносимое. Жить вроде бы и можно, но скверно. Необходимо переменить жизнь или точку зрения на жизнь, или и то и другое.

Побег от заевшей скуки совершается двумя основ­ными путями: через внешнее — активное практическое изме­нение обстоятельств и через внутреннее — изменение самого взгляда на мир, не выходя за рамки наличной повседневнос­ти, у которой свои собственные законы, не подвластные субъ­екту.

Попытка практически преодолеть наскучившую повседневность (слишком известное, ничего нового не обещающее бытие) возможна на индивидуальном уровне и на уровне общества. В индивиду­альной жизни это целеустремленное изменение личных обсто­ятельств: был неженат — женился, надоела профессия — бросил ее и начал «искать себя» в другой сфере (Как в сти­хах у А. Вознесенского: «Добились ли почестей постных, рука ли гашетку нажала. В любое мгновение — не поздно. Начните сначала!») Утомила прежняя семья '(и женины не­достатки наперечет известны, и капризы детишек) — отпра­вился на поиски новой пристани или, вернее, новых «туман­ных берегов». А еще можно квартиру поменять, или службу, или город. Онегин от хандры полсвета изъездил: «Им овла­дело беспокойство, охота к перемене мест...» Если подходить к этому без иронии, то такие «бегства» до некоторой степени действительно способны вывести человека из обыденщины, смысловой и эмоциональной пустоты, внутренней неудовлет­воренности, обновить его мировосприятие. Однако подобное обновление, связанное с внешним отказом от привычного, как правило, оказывается кратковременным и неглубоким. Неда­ром говорят: от себя не уедешь. Мы быстро привыкаем к се­годняшней новизне, и на месте прежней скучной обыденности возникает относительно новая, но тоже скучная: с той же жизненной размеренностью, известными правилами игры, по­вторяемостью социальных событий, ритуалов, стереотипами поведения и т. д. Повседневный мир он и есть повседневный мир! В нем не может каждую минуту рождаться экстраорди­нарность!

Более коварный путь изживания обыденщины и скуки — это рево­люционный романтизм, желание до основания разрушить старый, приевшийся быт, чтобы на его обломках создать неч­то доселе небывалое и сплошь интересное и праздничное. У активистов-революционеров, как правило, интеллигентов, бы­ла очень сильная тяга к избавлению от «ветхого старого ми­ра», не просто от «народного страдания», но от скуки и обы­денности. В конце концов все они так или иначе разделяли томление чеховских персонажей, погибающих под гнетом по­вседневной рутинности и застоя.

Это сугубо интеллигентское стремление вырваться за обы­денность выразилось, например, в стихах Маяковского, в про­изведениях Ю. Олеши и во всем движении Пролеткульта, во взвинченном желании непрерывных потрясений, взрывов и фейерверков. Не миновало оно и «буржуазных революционе­ров» наших дней, разрушивших Советский Союз и пытающих­ся «сжечь в огне инфляции» прежнюю советскую повседнев­ность. Однако «сжигание повседневности» возможно лишь вместе со сжиганием граждан, живущих обычной жизнью, в пласте обыденной реальности. Когда «рвется связь времен» идет крупная социальная ломка, вместе с объективными об­стоятельствами меняются, конечно, и взгляды людей, ракур­сы их видения. Но происходит это не добровольно, а насиль­ственно. Такая перемена «позиции наблюдения» оказывает­ся вынужденной, навязанной извне и жестко. Группка политиков и теоретиков, тяготящихся отчасти обыденщиной на­личного состояния, отчасти отсутствием личной власти, под­водят общество к ситуации, которая вынуждает массы резко и в короткий период пережить крушение ценностей, потерять определенность своего положения, расстаться с повседневной налаженной жизнью. Вряд ли такой «отказ от привычного» можно считать благотворным. Ситуация просто выбрасывает человека из старых форм повседневности сначала в руины, а потом— в новые формы, которые совсем не застрахованы от того, что очень скоро опротивят хуже прежних (для многих людей «новая обыденность» становится просто «плохой, обы­денностью», потому что у них не было времени приспособиться к ней должным образом).

Нередко бывает, что с социальными и экономическими пер­турбациями у людей меняются взгляды (на политику, эко­номику, возможность социальной справедливости при налич­ной общественной форме), но не меняется взгляд. Этот взгляд может оставаться по-прежнему тоскливым и унылым, безжиз­ненным- и безрадостным, пронизанным привычным страхом и привычной безнадежностью. Взгляд, в котором нет будущего. Тяжелая обыденщина грызет в новых вынужденных услови­ях, возможно, еще больше, чем прежде.

Вот почему истинное обновление взгляда достигается все же не на сомнительных путях «радикальной переделки мира». Для него не надо крушить направо и налево и впопыхах стро­ить замки на песке. Вырваться из плена каждодневной ру­тинности можно, не убегая далеко, в рамках тех самых соци­альных и культурных форм, которые есть в данный момент, «здесь и сейчас», медленно развиваясь по своим собственным глубинным законам. Внутреннее изменение — это изменение не внешних обстоятельств, а точки зрения на них, когда в прежние формы вливается обновленное, как бы омытое солн­цем содержание. На такой путь каждый вступает доброволь­но. Впрочем, озарения, выводящие нас за пределы рутины, могут возникать и спонтанно, однако всегда — из нас самих, глубин нашей собственной души, нашей подспудной готовнос­ти и стремления окунуться в чудо, выпрыгнуть из оков привычного, за границу насквозь известного.

С определенной степенью условности можно говорить о трех путях приобретения нового взгляда. Каждый из путей возникает на основе конкретной духовной потребности и реша­ет свои собственные задачи.

Повседневный мир нашей жизни может быть осознан и прочувствован как неистинный, ограниченный, частичный и самозамкнутый. Та реальность, в которой мы обретаем себя, выступает хаотичной, зыбкой, вероятностной, не имеющей твердого фундамента. В ней нет ни подлинности, ни «чисто­

В повседневной жизни мы безнадежно субъективны в са­мом скверном смысле слова: мы ставим маленькие, быстро поглощаемые временем цели, достигаем их хотя и по «наличным канонам», а все же наугад, ибо сами каноны несовер­шенны, познаем без гарантий истинности. И мы не умеем вы­рваться за пределы своего узко прагматического бытия-бы­та. Нам незнакомы просторы Духа, идеальное совершенство Логики, чистота Смысла. Мы все пятнаем своей повседневной погоней за едой, питьем, чувственностью, социальными бла­гами. Но к высшим и чистым истокам нет иного пути, как только перемена точки зрения. Надо иначе взглянуть на дей­ствительность, лишь тогда откроются в глубине нашего соб­ственного сознания (а оно не идентично миру предметов!) ис­тинная реальность, универсальность, вечная простота и чис­тота непогрешимых форм.

Эту универсальность, истину и чистоту можно искать с разными целями. Можно искать, чтобы в ней жить. Но можно искать и для того, чтобы научить людей подлинному позна­нию. По этому пути поиска «истинного видения реальности» идут два разных на первый взгляд культурных направления: эзотерическая философия и современное феноменологическое знание. Их волнуют истина и универсальность, чистота и_: яс­ность сознания, противоположного туману повседневности.

Совсем иной потребностью вызваны два других способа обновления взгляда; Повседневный мир может предстать как стереотипный, нетворческий, связывающий свободу, шаблон­ный, слишком привычный, наперед известный. А привычный взгляд равен слепоте. Он незряч. Чтобы вновь приобрести способность видения, следует избавиться от привычных кон­текстов, ухватить знакомое как незнакомое, банальное как ори­гинальное, изученное как встреченное впервые. Только тогда можно творить, получать эстетические радости, обрести сво­боду суждения, не скованную цепями чужих мнений. Здесь помогают одиночество и отстранение. Это приемы, характер­ные прежде всего для людей искусства, желающих обрести оригинальную позицию, способную пробить брешь в приев­шейся обыденности.

И, наконец, повседневный мир может явиться как скуч­ный, серый, лишенный жизненных смыслов (не тех, вселен­ских и логических, за которыми следуют эзотерики и феноме­нологи, а обычных, которые одушевляют нашу каждодневную жизнь). В данном случае — весьма тяжелом — нужно, не вы­ходя из сиюминутных забот, из всех этих «подмести пол» и «сходить в магазин», высветить свое обыденное бытие новым светом. Чтобы самому себе ответить на вопрос «Зачем?». Чтобы не сделаться отупевшим исполнителем машинизирую­щих «рациональных требований». «...Повседневность,— пи­шет Б. Вальденфельс, — только тогда сохраняет или даже приобретает силу сопротивления против нажима упорядоченной рациональности, когда она сама становится большим, чем про­сто повседневная жизнь, т. е. когда она сама себя превосхо­дит. Это превосходство над собой возможно, пока повседнев­ное сохраняет свою обратную сторону — внеповседневное»⁵⁸. Итак, в третьем случае отказ от привычного совершается не ради «иных измерений бытия», не ради истины и даже не ради творчества как такового, а ради самой повседневности. Основой обновления взгляда должна стать внутренняя диа­лектика обыденной жизни, диалектика обыденного и необы­денного, привычного и непривычного, освоенного и неосво­енного. Это взаимодействие моментов заведомо ясных и не­опасных, с романтикой и героикой, с душевными и духовны­ми-взлетами, посещающими людей во внешне привычной и совсем не оригинальной обстановке. Это открытие «свечения вещей и событий изнутри», не запредельным, а «посюсторонним» смысловым светом. Кстати, фоном любого откровения и любого открытия, самого сильного и высокого переживания всегда является обыденность. Без повседневных подробнос­тей повествование о высоких страстях пусто, ибо в реальном мире высокое облечено в живую плоть низкого. Трудно указать специальные приемы для достижения нового взгляда на повседневность. Это сложная и тонкая проблема. И тем не менее, я попытаюсь, хотя бы схематично, очертить все три пути обновления взгляда.

Феноменология и эзотеризм: поворот к смыслу и истине

На первый взгляд между строгим рационалистом Э. Гус­серлем, желавшим дать описание идеальных типов логичес­кого опыта, и западно-восточным пестрым мистицизмом нет и не может быть ничего общего. Э. Гуссерль — гносеолог, он стремится к открытию фундаментальных рациональных истин, приговор Разума — для него последний приговор, что вызыва­ло немалое раздражение религиозных философов, например, Л. Шестова. В противоположность ему эзотерики — люди, ве­дущие онтологический и нравственный поиск, их интересу­ет наша личная соотнесенность с Богом, Абсолютом как един­ством бытийного и морального начал. Разум для них — иллю­зия, а то и враждебная сила. Гуссерль нерелигиозен по нап­равленности своих исследований, его может интересовать как конституируется в сознании образ Бога, но не Бог как таковой. Он не аксиологичен, сух и точен, ведет свое описание сознания на отчетливом понятийном языке. Мистики — моралистичны и поэтичны, они не протоколируют, а взывают и проповедуют, постятся и медитируют, завлекают в свою веру личным примером. И все-таки крайности сходятся. «Стихи и 'проза, лед и пламень» оказываются изнутри родственными друг другу. Это касается прежде всего того поворота сознания, без которого невозможны ни эзотеризм, ни феноменоло­гия, и который радикально отличает их от всех других теоре­тических учений и духовных практик.

Знаменитое гуссерлевское «эпохе» должно привести иссле­дователя не к чему иному, как к «чистой жизни сознания». Эта «чистая жизнь сознания» со всем многообразием прису­щих ей феноменов в корне отлична от жизни реального эмпи­рического мира. Она качественно иная, не похожа, ни в чем не совпадает с бытием материальных вещей. Слепая и немая предметность нашего повседневного бытия фактически является противоположным полюсом «смысла мира». «Чистое со­знание» и «чистое я» возможны как результат дереализации предметного мира. Смысловые флуктуации «чистого созна­ния» не имеют вне себя никаких аналогов, но, будучи спро­ецированы на предметный мир, они одушевляют его, придают ему значение и вменяют логический закон. В гуссерлевской феноменологии к сознанию запрещено обращаться через «что-то другое», что не есть сознание. «Чистое сознание»— своеобразный регион бытия со своими собственными правила­ми и порядками, это «безбытийное», идеальнее бытие, и ис­следователь тоже должен как бы преобразиться в «чистый дух», чтобы чувствовать себя как дома среди бесплотных смыслов, функционирующих в своем собственном режиме.

Взгляд мистиков и эзотериков также обращен к «чисто­му сознанию», «чистому духу», который выступает для них как основа мира и источник всякой жизненности. Для Шри Ауробиндо это сознание-сила — чистое духовное начало, не несущее в себе ни грана материальности, вещественности, плотскости, не подверженное раздробленности на безгласные, ощетинившиеся друг против друга предметы. Для Анни Безант — это Логос, Божественное Слово, искра которого жи­вет в духе каждого из нас. Для Вивекананды человек, жела­ющий обрести истину, обязан преодолеть обманную матери­альную поверхность вещей, чтобы осознать наше фундамен­тальное единство в духовном, в Брахмане. Коренное отличие сознания-духа от всех проявлений повседневности мира, не­обходимость сменить установку, чтобы прикоснуться к свя­тая святых «иномирности», — ведущая мысль эзотеричес­ких учений. Природа — лишь зачарованная гробница Бога, вторичное бытие, которое надо решительно отодвинуть в сто­рону ради проникновения в одушевляющее и осмысляющее начало мира.

Каков же путь к этому одухотворяющему началу? «Его нельзя найти, оставаясь в плену повседневной действитель­ности»,— отвечают нам и Гуссерль, и мистики. Нужно идти внутрь «я», пласт за пластом снимая все наносное, избавля­ясь от чисто человеческих пристрастий, привычек, схем, от всего того, что навязывает нам назойливая и грубая матери­альность. Следует углубляться в себя, безжалостно расстава­ясь с прагматической суетой, с механическими и однообразными действиями, с низкими чувствованиями и животными импульсами. И там, в нашем «я», в таинственном царстве сознания нас ждет не темнота и пустота, как может показать­ся тому, кто привык потворствовать эмпирии, а ясный смыс­ловой свет, тот самый смысловой свет, который изнутри зажи­вает для нас вещи, включает их в единое поле сознания.

Э. Гуссерль предлагает нам поэтапный путь, ведущий в глубины смыслового океана. Это путь строгого воздержания.. - Необходимо воздерживаться от суждений «в естественной установке сознания», не высказываться в привычном духе о материальном мире-, освободиться от концепций, зашорива­ющих наше внутреннее зрение, не ставить вообще проблему реальности или не реальности предметов, ибо смысловая реальность уравнивает самые разные вещи. На причинные объяснения наложен запрет. Материальная необходимость с ее примитивным детерминизмом остается на долю внеш­него мира, потому мы можем лишь описывать, но не объяс­нять жизнь сознания со всеми ее неожиданностями, актами иначе действия, смысловыми взрывами и хитросплетениями.

Следующий этап — трансцендентальная редукция, где превращение мира, в совокупность феноменов затрагивает основу основ — наше собственное «я». От своего маленького конечного «я», интендирующего смыслы тем или иным обра­зом, мы должны шагнуть к безличной трансцендентальной субъективности, обратиться к неосознанной интенциональной деятельности, являющейся источником феноменов как тако­вых.. «Результатом феноменологического объяснения смысла бытия реального мира и мыслимого мира вообще, — пишет Э. Гуссерль, — является то, что только трансцендентальная субъективность имеет смысл абсолютного бытия (выделено мною.— Е. З.- А.), только она является безотносительной, в. то время как реальный мир, хотя и существует, является отно­сительным, поскольку он есть интенциональное смысловое образование субъективности»⁵⁹. Но аналогичное движение к аналогичной цели предполага­ет и эзотеризм! Он тоже зовет нас к поиску истинного абсо­лютного бытия, смыслового и духовного, которое можно звать Логосом или Брахманом, Космическим сознанием или Все­вышним. 14 реальный мир — это внешность, майя, смысловая игра с материальными предметами как осадками исходного живого смысла. Эзотерика тоже предлагает нам обширную программу отказа от эмпирической действительности и свя­занных с нею помыслов и интересов. Это прежде всего само­отстранение от повседневных желаний, пронизывающих на­шу жизнь и увлекающих нас в материальное, в область гру­бых, выражаясь языком феноменологии, «неинтенциональных» чувств. Как известно, Е. П. Блаватская условием про­движения по пути посвящения ставила запрет на физическое прикосновение к другому человеку, ибо загромождение внут­реннего мира грубофизическими переживаниями не дает об­ратиться к более тонким началам. От «естественной установ­ки» следует отвернуться и в смысле отказа от привязанностей любого рода. По Мейстеру Экхарту, надо стать открытым, сделаться потоком, где никакое впечатление внешнего мира не «застревает» надолго. Шри Ауробиндо разрабатывает целую сложную систему, призванную помочь осуществить ра­дикальный поворот от материального, грубофизического примитивно-ментального к сознанию как внутренней сути вещей. Он предлагает стратегию успокоения ментального, витально­го и физического разума с тем, чтобы полностью оторваться от поглощающей наше внимание внешней жизни. Земное, дробное, все разделяющее, концептуализированное зрение в итоге уступит место интегральному духовному видению, где индивидуальное «я» сбрасывает остатки личностной социаль­ной определенности и пребывает в гармонии с «трансценден­тальной субъективностью» Сознания-Силы, которая на самом деле есть высшая объективность.

Повторяю, между Э. Гуссерлем и эзотериками нельзя ста­вить знака равенства, ибо он решает задачу познания, а они — задачу собственного онтологического перехода в иное из­мерение действительности, и тем не менее сходство налицо. Главный пафос: свобода от привычного, прорыв за рамки на­ивной установки, радикальный поворот взгляда, пребывание в незапятнанной миром духовно-смысловой сфере.

Объединяет столь различных авторов и способ восприятия явлений сознания тогда, когда таинственный и внезапный по­ворот от мира уже совершился. Это восприятие по сути своей — созерцание, наблюдение, невмешательство, в то время как ак­тивизм столь характерен для нашего внешнего поведения! Ре­алии сознания (с одной стороны, гуссерлевские «смыслы», с другой — эзотерические «мысли» и «световые существа») да­ны воспринимающему непосредственно, они очевидны, явлены внутреннему зрению без всякого зазора, опосредования, ин­терпретации. Это «сами вещи», сама «последняя почва» осо­знания. Нет никаких «сил» ни в каких измерениях бытия, ко­торые стояли бы «за ними», у них за спиной и могли бы не­ожиданную скорчить нам рожу. Последняя, исходная, головокружительная данность смотрит нам в глаза и сама себя явля­ет, сама себя рассказывает. Это требует высочайшего спокой­ствия и высочайшего внимания, так как такое проникновение «к самим вещам» есть полная сознательность, где сознание са­мо себя перед собой высвечивает, проясняет собственные плас­ты и формы и утверждает собственное бытие, ни в чем не по­хожее на жизнь предметов.

Идеал «гностического человека», о котором пишет Шри-Ауробиндо, включает в себя именно это представление о «пол­ной сознательности», самопроникновении, равном единству с трансцендентным; «Гностический человек будет лежащее глу­боко внутри бытие, в котором он един с Богом, един с Вечным, бытие, самопогруженное в глубины безграничного, в связь с Его высотами и его светящимися безднами тайн. Ничто не сможет тревожить или вторгаться в эти глубины или спустить, его с высот, ни содержание мира, ни его действие, ни все, что есть вокруг него. Это — трансцендентный аспект спиритуальной жизни, и это необходимо для свободы Духа, ибо иначе идентичность в натуре с миром была бы связующим ограни­чением»⁶⁰ (выделено мною.— Е. З.-А.) «Последняя очевидность», и по Гуссерлю, и по эзотерикам, раскрывает для нас универсальные определения действитель­ности, в равной степени важные для людей, богов и ангелов, присущие как космической жизни, так и жизни на земле.

Разумеется, показав некую серьезную общность гуссерлевской феноменологии и эзотеризма, нельзя не указать и на их принципиальные различия. Прежде всего, гуссерлевский путь погружения в субъективность — путь рефлексии, созна­тельного самоанализа. Это не понятийное гегелевское развер­тывание, но и не иррациональное падение в глубины «я» (ир­рационален только сам первоначальный акт «эпохе», уподоб­ляемый Гуссерлем религиозному обращению). Его наблюде­ние за жизнью сознания — род интеллектуальной интуиции, где сама интеллектуальность не теряется и оказывается способна к тонким различениям, сопоставлениям и дифферен­цированным описаниям. Это, несомненно, рационально-логи­ческая мистерия, пристальный анализ малейших движений идеального мира.

Иное дело — мистические практики. Путь медитации — путь принципиально арефлексивный, в том смысле, что раци­ональности в любых проявлениях дорога закрыта. Йогин дол­жен найти проход между мыслями и заскочить в него, не попав в силки суждений и понятий. Это не легче, чем про­плыть между Сциллой и Харибдой. Мысли оплетают наше со­знание, как паутина, непрерывно пересекают все наши пути, но к истинной духовности можно прорваться лишь «выйдя из .Ума», из этого различающего неутомимого начала, непрестан­но воспроизводящего дифференциацию внешней «вещной» дей­ствительности. Поэтому «переживания», наблюдаемые Гус­серлем в сознании, отличаются от «переживаний» мистиков, они интеллектуальны, в то время как мистический опыт на­ходится за пределами любых интеллектуальных форм.

С этим моментом связано второе различие между логико-смысловой «эзотерикой» Гуссерля и мистическими учениями. Метод Э. Гуссерля — дескриптивный, он весь направлен на описание, словесное воспроизведение обнаруженного внутри «я». Вербализация неотрывна здесь от переживания, возника­ющего в рефлексии, более того, она тесно связана с конституированием самих смыслов. «Немые смыслы», «молчащие фе­номены», «безгласные» структуры сознания для Гуссерля не­возможны. Опыт сознания рождается через самоописание, са­моговорение, а иначе это уже не сознание. Все «скрытые интенциональные акты» могут быть раскрыты. Весь вопрос лишь в том, чтобы найти, обнаружить адекватный язык, точное слово.

Совсем иначе выглядит проблема описания внутреннего опыта в эзотерике. Здесь аксиомой выступает несказанность. Пласт, в которой погружается медитирующий мистик, прин­ципиально безъязык. Для того, что является в мистических от­кровениях, нет никаких аналогов в предметном мире и его абстрагирующих теориях, поэтому в человеческой речи отсут­ствуют слова и словосочетания, способные аутентично пере­дать суть переживаемого. Все описания медитативного опы­та грешат искажениями, упрощениями и неточностями/о чем прямо говорят сами люди, имеющие подобного рода опыт. Многое просто остается невыразимым. В то же время под­черкивается глубокая ясность сознавания этих смысловых ре­алий, находящихся за пределами знакомого мира. Создавая свой метод «антиномистического монодуализма», С. Л. Франк как раз и пытался выразить или хотя бы «транспонировать» опыт откровения, передать в доступной форме его ведущие переживания, глубоко противоречивые с точки зрения обыденного человеческого восприятия. Кстати, М. Хайдеггер в некотором роде оказывается гораздо ближе к классическому мистицизму, нежели к Э. Гуссерлю. Его «бы­тие» — несказанно, оно — свет, в котором обнаруживаются вещи (свет — любимый образ мистиков), и лучше всего его выражает поэзия, весьма далекая от точных рациональных дескрипций.

Третье различие между Гуссерлем и эзотерическими уче­ниями касается темпоральности сознания. Для Гуссерля вре­мя — специфический способ бытия сознания, его собственная определенность, вне которой сознание как сознание невоз­можно. При этом объективное время «мира вещей», измеряе­мое при помощи часов, календарей и хронометров не прини­мается во внимание. Мы должны углубиться в способы дея­тельности самого сознания, полагающего «теперь», отличное от «раньше» и «позже». В противоположность Гуссерлю, ми­стики, углубляясь в сознание, минуют в нем темпоральный уровень и выходят за пределы временной определенности. Самоотождествление с Духом, Космическим сознанием, возни­кающее благодаря «трансцендированию вовнутрь» приводит к «мгновению, равному вечности», где уже нет вчера, сегодня и завтра, свойственных обыденному миру. Это некое абсо­лютное пребывание, полная неизменность, остановка Време­ни, где все мгновения сосчитаны и замкнуты сами на себя. Звучит парадоксально, и представить себе это очень трудно, но ведь уже отмечалось выше, что для мистического опыта характерна невыразимость.

Наконец, последний момент, резко отличающий Гуссерля от мистиков: его «феноменологическая редукция» происходит полностью спонтанно, неожиданно. Это такая перемена точ­ки зрения, которую невозможно произвести целенаправленно, она или случается, или не случается (кому-то повезет, а ко­му-то — нет...). В сущности, сознание сопротивляется такому его выворачиванию, когда глаз, привыкший глядеть наружу, должен обратиться на самого себя и исследовать собственный способ видения.

Зная о трудностях переориентации, которые ожидают ищу­щего, эзотерики разных культур выработали целую серию приемов и способов, помогающих отвратить свой взгляд от повседневного материального мира и избавиться от естествен­ной установки. Эзотерическое «эпохе» становится, таким об­разом, тем экспромтом, который готовится годами, долгим путем расшатывания прежнего привычного способа видения. Я могу назвать лишь несколько известных мне приемов. Это дзенские «коаны» с их парадоксальностью и неожиданнос­тью, призванные разрушить устоявшиеся представления о не­поколебимых правилах материальной действительности. Они приводят в замешательство и ставят в тупик. Приемами, близ­кими к дзенским, пользовался в своей школе Георгий Гюрджиев. «Коаны» указывают ученику, что внешний мир — еще не все, что он зависим и произведен от чего-то иного, более истинного, чем его неизбежная каждодневная натуральность и прагматичность.

Второй способ — йогический прием «молчания разума», остановка ментальной суеты, направленной па практическое жизнеобеспечение и опирающейся на эмпирические законы. Третий способ, упоминаемый Дж. Кришнамурти и развиваемый Шри Раджнишем,— смех, образующий как бы провал в обыденной ментальности и позволяющий внезапно оказать­ся в пространстве чистого сознания, не замусоренного пред­метно-логическим хламом. За каждым из этих способов — долгая традиция, нередко наработанная веками.

Итак, мое размышление подходит к концу, и феноменоло­гия Гуссерля предстает передо мной действительно как спе­цифическая разновидность эзотерического учения. Поле ее исследований — «не от мира сего», она требует своеобразно­го ментального подвижничества, суровой душевно-духовной аскезы, запрещающей касаться всего, что привычно, естест­венно, к чему присмотрелся глаз и прикипела душа. За сте­реотипами и истинами этого мира она стремится усмотреть те трудноуловимые духовные формы, которые делают пов­седневный мир таким, но могут сделать и иным, тайные ме­ханизмы, свободно и спонтанно меняющие смысловую карти­ну реальности. Это трудно. Это движение по лезвию бритвы. Грань между собственно феноменологическим анализом и обычной психологической рефлексией очень зыбка, легко про­ницаема, и провести между ними границу оказывается так же сложно, как в практике «дзен» установить водораздел между реализацией и нереализацией. Только ты подумал: «Вот она, реализация!», — как в то же мгновение оказался за ее пре­делами.

Именно поэтому феноменология Гуссерля — эзотерична, т. е. доступна немногим. Почти все исследователи Гуссерля пошли по другому пути: вернулись к вопросам повседневной человеческой психологии, характеристик актуального бытия, тех или иных ценностных представлений, фактически цирку­лирующих в обществе. Так, феноменологическая социология — не что иное, как практическое приложение некоторых идей, характерных для феноменологического метода. Приложение к делам мирским. Это тоже очень нужно, но главный вопрос – вопрос о специфике сознания, как особой смысловой реально­сти — неизбежно теряется в таком «приложенческом» вари­анте.

Вопросы, которые мы осветим в следующей лекции, каса­ются обновленного взгляда ради творческого переживания ми­ра и придания нового смысла нашей привычной взрослой жизни, в которой мы успели многое познать, но еще ничего не исчерпали.

Дистанцирование ради творчества

Творческое мировосприятие требует отойти от привычного. Пока мы находимся в наезженной колее, воспроизводим одни и те же привычные действия, ритуалы, созерцаем один и тот же пейзаж, мир не может в полной мере заиграть для пас всеми своими смысловыми красками. Мы перестаем видеть вещи «сами по себе» и воспринимаем их в одном и том же единожды заданном ракурсе. Единственный доминирующий смысл, например, некая функция предмета, как бы устраняет все другие его смыслы, нивелирует поливариантность виде­ния.

Например, дорога, по которой проходишь каждый день. Можно воспринимать ее чисто функционально, тогда мы за­мечаем, скользкая ли она, где она пересекает трассу, подво­дит непосредственно к цели или нет. Необходимо ли такое во­сприятие? Несомненно, да. Иначе мы не сможем пользовать­ся дорогой как средством для достижения некоего пункта. До­статочно ли такого восприятия дороги? Да, если не выходить за рамки стандартной ситуации. Нет, если двигаясь по этой дороге, мы желаем избежать стандарта и чувствовать себя целостной личностью, творческим субъектом, а не «пешеходом, идущим из пункта А в пункт Б». «Дистанцирование взгляда» от дороги, взятой только как отрезок между двумя точками, позволяет нам увидеть травку на обочине, муравейник, вокруг которого кипит совсем отдельная от нас жизнь, заметить встречных пешеходов. Может быть, дорога станет для нас «до­рогой к раю», если в конце пути нас ждет радость, или же «дорогой испытаний», если предстоит претерпеть трудности. Можно так отрешиться от привычного взгляда, что знакомые места покажутся увиденными впервые, и на мгновение воз­никает вопрос: «Где это я, куда иду?» (Такой эффект порой бывает, когда смотришь на фотографию родного города, сде­ланную фотографом в необычном ракурсе. Некоторое время невозможно понять, что это за стены, шпили, пока не возни­кает радостное удивление: да ведь это же место, где я живу...)

Уход из приевшейся точки наблюдения, смена угла зре­ния, дистанцирование («большое видится на расстоянии») —-все это «зрительные» обозначения для отхода от привычного,, взятого в более широком смысле слова. Чтобы увидеть новые грани мира, чтобы можно было творчески пережить его и творчески выразить свое переживание в произведении искус­ства, необходим побег от стандарта. Тем более, что стандарт не только лишает нас восприятия других сторон предмета, ко, нередко, вообще уничтожает видение. Того, к чему мы при­выкли, мы вообще не замечаем. Становимся слепы. Часто бы­вает, что человек не замечает благ, которые имеет, любви, которая его окружает, комфорта, в котором протекает его жизнь. И не потому лишь, что он, человек, «плох», а потому, что никогда не отходил от привычного, пи с кем и ни с чем его не сравнивал, для того чтобы наличное рельефно обна­руживало себя. В этом случае, чтобы незамечаемые реалии были обнаружены (и осознаны как ценности!) необходимы толчок, препятствие, контрастный фон. Сознание, видение, творчество просыпаются при выпадении из заданной схемы, при неожиданном сопоставлении прежде казавшихся знакомыми моментов, при их взаимной игре на фоне друг друга.

Понимание необходимости такого дистанцирования для то­го; чтобы оживилось и заиграло творческое воображение, при­вела к возникновению понятия остранения, введенного В. Шкловским. Аналогичным понятием (и приемом) пользовал­ся Б. Брехт. В. Шкловский считал, что нужно заменить эф­фект «узнавания» многократно виденной вещи на ее воспри­ятие '«как бы впервые», для этого надо затруднить восприя­тие, намеренно продлить его. «Целью образа является не при­ближение значения его к нашему пониманию, а создание осо­бого восприятия предмета, создание «видения» его, а не «уз­навания»⁶¹. (Так, в театре для раскрепощения новых смыслов и откры­тия «вещей как они есть» используется целый ряд приемов. Это прежде всего разные способы разрушения самой «иллю­зии реальности», свойственной театру, подчеркивание искус­ственности, нарочитости, придуманности театрального дейст­ва. На сцене прямо на глазах зрителей меняются декорации, исполнитель не перевоплощается в персонажа пьесы, а «дер­жит дистанцию» по отношению к нему, применяются прямые обращения к публике, зонги, комментарии происходящего на подмостках. Все это позволяет открыть для зрителя творчес­кую лабораторию авторов спектакля, выявить для них тон­кий механизм создания театральной мистерии, дать возмож­ность как бы соучастия в той истории, которая разыгрывается перед ними. Этот начатый в зале совместный творческий про­цесс «производства смыслов» продолжается и много после спектакля, когда те, кто видел пьесу, разошлись по домам, но продолжают переживать ее перипетии и думать о ней. Достаточно интересным выступает и будящий мысль прием «перспективы, уходящей в бесконечность», чаще всего имеющей вид «театра в театре». Этот прием предполагает, что
внутри пьесы разыгрывается еще одна пьеса, воспроизводя­щая как зеркальное отражение сюжет первой, присутствует актер, играющий в «малой пьесе» себя же, и т. д. Такой «те­атр в театре» есть в «Гамлете» и «Чайке». Но приём этот
возможен и в литературе. Так, в романе Роберта Пенна Уоренна «Вся королевская рать» появляется «роман в романе», за­дающий основную идею центральной темы произведения. Та­ким образом, в искусстве так же, как в эзотерике, изменение взгляда становится не только вопросом желания или настоя­тельной устремленности, но и вопросом техники, разработки
и применения определенных, достаточно хорошо проверенных
приемов.

Важнейшим способом стимулирования творчества и осво­бождения нашего сознания от тенет привычки является оди­ночество или, вернее, добровольное 'уединение. Об уединении как способе вырваться за пределы давящего общественного мнения говорили немецкие романтики и американские трансценденталисты. Как известно, Генри Торо провел некоторое

Уединение, сознательное одиночество высоко ценят поэты. Вот как пишет об этом Р.-М. Рильке: «Есть только одно, что необходимо нам: это одиночество, великое одиночество духа. Уйти в себя, часами не видеться ни с кем — вот чего надо, до­биться. Быть одиноким, как это с каждым из^: нас бывает в детстве, когда взрослые ходят мимо, и их окружают вещи, которые нам кажутся большими и важными, и взрослые вы­глядят такими занятыми, потому что тебе непонятны их дела, И когда ты, наконец, увидишь, что всё их дела ничтожны их: занятия окостенели и ничем уже не связаны с жизнью, поче­му бы и впредь не смотреть на них, как смотрит ребенок, смо­треть, как на что-то чуждое, из самой глубины своего мира, из беспредельности своего одиночества, которое само по себе есть труд, и отличие, и призвание?»⁶². Одиночество для Рильке — катализатор творческого видения, избавление от «картины ми­ра», навязанной другими, это возможность: чувствовать видеть и мыслить по-новому, по-своему, так, как это можешь де­лать только ты.

Обратившись к цитате из Рильке, мы затронули тему «дет­ского взгляда», и именно ему будут посвящены мои дальней­шие размышления. Чаще всего люди нуждаются в «обновле­нии сидения» все-таки не ради приобретения «мира иного» и даже не ради творческого порыва (это удел художников), но ради восстановления жизнерадостности, смыслонаполненности, а приобрести их не так уж и просто. Думается, одним из способов «обновления своего «я» мог бы стать поворот созна­ния, который можно обозначить как возвращение Детского взгляда.

Преимущества Детского видения

Итак, Детский взгляд — хорош ли он? И что может он дать взрослому зрелому человеку, уже прошедшему путь жиз­ненной выучки, набившему себе все положенные синяки и шишки, искушенному, опытному, усталому? Не является ли прелесть детского взгляда, воспетая Рильке, поэтической ил­люзией? Что может дать взрослому пробудившийся в нем ре­бенок?

Проблема сохранения Ребенка во Взрослом постоянно об­суждалась и обсуждается в западной психологии и филосо­фии. Известно, что уже З. Фрейд придавал огромное значе­ние первым младенческим впечатлениям человека, выводя из них многие характеристики ставшего индивида. Выдающийся американский медик и психолог Станислав Гроф считает, что в тайниках бессознательного человек хранит впечатлений сво­его рождения, которые не могут не оказывать на него серь­езного воздействия. Но если подход 3. Фрейда и С. Грофа де­лает акцент на психофизиологических моментах, то работы та­ких психоаналитиков, как Э. Фромм и Э. Берн, подчеркивают социально-психологические моменты присутствия Ребенка в личности взрослого человека.

Так, Э. Фромм считает, что взрослость, равная свободе и сознательному волеизъявлению, возможна лишь тогда, когда человек преодолевает в себе Ребенка, т. е. избавляется от несамостоятельности и избыточной привязанности к ближай­шему окружению. «Отсечение пуповины не в физическом, а в психологическом смысле,— пишет он,— великий вызов раз­витию человека, а также самая трудная его задача. Пока человек соединен этими первоначальными нитями с матерью, отцом, семьей, он чувствует себя в безопасности. Он все еще плод, кто-то другой за него отвечает. Он не желает быть «отдельным» существом, облеченным ответственностью за свои действия, обязанным выносить суждения, «брать жизнь в соб­ственные руки»... Все его умственные и эмоциональные дейс­твия связаны с авторитетом первичной группы; поэтому его убеждения и интуиции ему не принадлежат»⁶³.

Аналогичный взгляд на детство принадлежит и Э. Берну, выделяющему в человеке три психологических состояния, три структуры сознания: Взрослого, Родителя и Ребенка. И хотя он признает, что Ребенок — это источник интуиции, творчест­ва, спонтанных побуждений и радости, тем не менее, конкрет­ный анализ психологических ситуаций, который разворачива­ется перед читателем, показывает, что Ребенок во взрослом—­начало неуправляемое, хаотическое, и в то же время — инер­ционное. Одна из главных идей Э. Берна состоит (как и у Э. Фромма) в необходимости преодолеть «родительское про­граммирование», ибо только это позволяет человеку стать дей­ствительно взрослым, вырасти из коротких штанишек зави­симости⁶⁴ Можно соглашаться или не соглашаться с психоаналити­ками в вопросах о том, какова роль приобретенных с детства привязанностей в жизни взрослого человека, хорош или плох «внутренний Ребенок», однако хотелось бы посмотреть на про­блему с другой стороны. Избавляясь от детскости, теряя Дет­ский взгляд, вырастая физически и социально, человек далеко не всегда становится Взрослым в лучшем идеальном смысле это­го слова. Он не обязательно «теряет зависимость» и «приоб­ретает свободу», нередко он именно обрастает зависимостя­ми, во многом превосходящими его детскую несвободу (соци­альную и душевную). Как Лаокоон змеями, он оказывается спеленут тысячами крепчайших нитей необходимости. Он, быть может, не инфант, и способен отвечать за каждый свой шаг, но ответственность не равна свободе, она по сути своей— необходимость. Монотонные «необходимости» обыденной жиз­ни, воспроизводящиеся каждый день, убивают спонтанность, гасят жизнерадостность, делают человеческое существование сплошной Заботой, скучной, сонной, однообразной, от которой не убежишь (потому что от себя не убежишь!).

Чтобы обновиться, омыться, снять с себя напластования повседневности, накопленные в ходе взрослой жизни, нужно разбудить в себе лучшие черты детскости, подчеркиваю: луч­шие ее черты (детство в данном случае — доподростковый и ранний подростковый возраст, т. е. период от трех-четырех до двенадцати-тринадцати лет).

Прежде всего, это яркость мировосприятия, сила впечат­лений. Вспомните свое собственное детство: небо было си­нее, сахар — слаще, радость переходила в восторг, а горе не поддавалось описанию. Детский взгляд как бы рождает мир впервые, заново, и мир предстает перед глазами ребенка в своей первозданности (еще незаданности) ясным, звонким, красочным. Он еще не затерт, не захватан, не потускнел от «долгого употребления», восприятие не притупилось. Его пока не с чем сравнивать, ребенок не может сказать: «А вот, помнится, лет двадцать назад на месте этой отвратительной ав­томобильной стоянки был чудесный скверик с каруселями...». Или: «В наше время трубы так не дымили». Трубы, конечно, не дымили, но, наверное, было что-то другое, про что другие взрослые говаривали: «Если бы теперь, как прежде...».

В детстве деревья не только большие, они и красивые, просто потому, что они есть, существуют, потому что вступа­ют в поле нашего зрения освещенные солнцем или отяжелев­шие от дождя. Детские впечатления — это действительно впе­чатления, от слова «печать», печатью — на душу. У Льва Николаевича Толстого или у Марселя Пруста мы можем най­ти такие впечатанные, запечатленные сцены: час утреннего пробуждения или отхода ко сну, острота мироощущения на переломе дня и ночи — дня с его шумными играми, страстя­ми, и ночи с волшебным светом настольной лампы.

Мир, заново рождаемый Детским взглядом, синкретичен и целостен. Краски и звуки, переживания и мысли не сущест­вуют в нем порознь (как и в мифе — детском самосознании человечества). Они переходят друг в друга, друг друга усили­вают: цвет звучит, звук улыбается, от улыбки делается жар­ко, тепло вновь оборачивается формами, красками и звука­ми. Очень показательно в этом отношении детское (в пять лет) воспоминание Марины Цветаевой о рояле: «...клавиши я лю­била: за черноту и белизну (чуть желтизну!), за черноту, та­кую явно,— за белизну (чуть желтизну!) такую тайно-груст­ную, за то, что одни широкие, а другие узкие (обиженные!), за то, что по ним, сдвигаясь с места, можно как по лестнице, что эта лестница — из-под рук!— и что от этой лестницы сразу ледяные ручьи — ледяные лестницы ручьев вдоль спи­ны — и жар в глазах — тот самый жар в долине Дагестана из Андрюшиной хрестоматии...»⁶⁵ Яркость и переливчатость действительности, ее «незамыленность» незаштампованность воплощена и в детской речи, о которой К. И. Чуковским была написана замечательная книга «От двух до пяти». Великолепные «абракадабры», слова-перевертыши, причудливые ассоциаций, творчество на каж­дом шагу, причем творчество свободное, бесстрашное, орга­ничное, как дыхание...

Вторая черта детского взгляда — это взгляд бессмертно­го существа. Не то чтобы детство не знало смерти, сказать так было бы неверно. После трех лет ребенок так или иначе знакомится с фактом смертности живого: людей, животных, птиц и т. д. Однако смерть, воспринимаемая как некий рубеж, граница, не ведет к представлению о небытии. Это Другая жизнь. Смерть — что-то вроде наказания за дурное поведе­ние, легкомыслие, неосторожность, она не лишает человека свободы Быть, являя собой лишь разновидность бытийности. У Андерсена Смерть — родной брат доброго Оле-Лукойе, одетый в серебряный кафтан и черный бархатный плащ. «Но ведь Смерть — чудеснейший Оле-Лукойе!— сказал Яльмар. — И я ничуть не боюсь его!

— Да и нечего бояться, — сказал Оле.— Смотри только, чтобы у тебя всегда были хорошие отметки»⁶⁶

В книге «Слова» Ж.-П. Сартр воспроизводит свое детское знакомство со смертью, связанное с похоронами бабушки: «Я играл, читал, изо всех сил изображая образцовую печаль, но ничего не чувствовал. Не чувствовал и тогда, когда мы шли за гробом на кладбище. Смерть блистала своим отсутствием— скончаться не значило умереть, мне даже нравилось превра­щение этой старухи в могильную плиту. В этом было преоб­ражение, своеобразное приобщение к бытию... Когда мне бы­ло семь лет, настоящую смерть, курносую я встречал повсю­ду, только не среди могил. Как я ее себе представлял? Жи­вым существом и угрозой»⁶⁷ .

В своем отношении к смерти ребенок полностью противо­стоит «абсурдному человеку» А. Камю. Абсурдный человек — это человек, до конца осознавший тщетность надежд на Иной Мир, на вечную жизнь, обреченный на ежесекундное понима­ние своей неизбежной конечности, обуянный чувством бес­смысленности собственных усилий, разбивающихся о смерть. Абсурдный человек Камю — герой не по призванию, но по несчастью, мученик, вынужденный делать хорошую мину при плохой игре. Я не верю автору «Мифа о Сизифе», когда он пишет: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы запол­нить сердце человека. Сизифа следует представлять себе сча­стливым»⁶⁸ . Простой житейский опыт (не го­воря об опыте психологических и психиатрических служб) показывает, что тот, кто живет с постоянным ощущением соб­ственной конечности и тщеты усилий,— отнюдь же здоровый и счастливый человек, это невротик, пребывающий в аду соб­ственного мироотношения.

Разумеется, ребенок подрастает и когда-то открывает для себя смерть как обрыв своего индивидуального, уникального бытия. У одних это происходит раньше, у других позже (я хорошо помню, как лет шести, долго не засыпая, прислуши­валась к своему сердцу: а не может ли оно ни с того ни с сего взять и остановиться!). И все-таки Детский взгляд на смерть ценен тем, что он дает возможность жить как бы в бессмертии, радоваться цветному калейдоскопу действитель­ности не стеная постоянно о том, что этот калейдоскоп того и гляди отнимут. Поистине Детским взглядом обладает тот, кто «и за пять минут до смерти все еще жив», т. е. продол­жает испытывать интерес к миру, хранить память, чувство­вать все, что в силах ощутить живой. Детский взгляд сродни знаменитому высказыванию Спинозы: «Свободный человек ни о чем так мало не думает, как о смерти». Избегать, обма­нывать «старуху с косой», сражаться с ней (как мы обманываем врага и сражаемся с ним!), но жить с полным ощуще­нием жизни как жизни, как самоценности, которая сама рож­дает высшие смыслы.

Детский взгляд — это взгляд, постоянно делающий откры­тия. Лишь взрослость, уже искушенная, уже немного уставшая, зевая от скуки, может заявлять, что «все знает наперед» (и то не без кокетства). Раннее детство по части открытий во­обще могло бы снискать себе лавры, которые не снились ни великим ученым, ни великим путешественникам. «Бабушка! Знаешь, как кошка шипит? Ш-ш-ш!» И вопль восторга. «Де­душка! Туча на небо налезла: черная-черная с громомолнией!». И опять восторг. Открывается все: звезда Сириус, уме­ние сидеть на горшке, то, что лунные зайчики похожи на че­ловечков, то, что имя Маша — это то же самое, что и Мария, и т. д. и т. п. Открываются материки песочниц под деревян­ными грибками и сладкие моря каш с вареньем. Ах, взрос­лые, взрослые, скучные, озабоченные, растворенные в своей повседневности и вместе с тем абсурдно боящиеся своей абсурдной смерти, давно ли вы что-нибудь открывали? От­крывали ли вы что-нибудь, кроме ледка недоброжелательно­сти, паутины зависти, трясины равнодушия? Оглянитесь на последние десять лет своей взрослой жизни, вы открыли что-нибудь хорошее? Повизжали хоть разок от радости? А если нет, почему?

В отличие от младшего, старшее детство делает открытия, которые можно назвать экзистенциальными. Они великолепно описаны в повести Рэя Брэдбери «Вино из одуванчиков».

Герой книги двенадцатилетний Дуглас в первые дни лет­них каникул шутливо борется с младшим братишкой во вре­мя прогулки в лесу. С самого утра его не покидало чувство, что должно случиться что-то важное и необычное. И это «что-то» открывается ему внезапно во время веселой возни на траве. «Точно огромный зрачок исполинского глаза, кото­рый тоже только что раскрылся и глядит в изумлении, на него в упор смотрел весь мир. И он понял: вот что нежданно пришло к нему, и теперь останется с ним, и уже никогда его не покинет. «Я живой,— подумал он. Пальцы его дрожали, розовея на свету стремительной кровью, точно клочки неве­домого флага, прежде невиданного, обретенного впервые (...) Под Дугом шептались травы. Он опустил руку и ощутил их пушистые ножны (...) Многоцветный мир переливался в зрач­ках, точно пестрые картинки в хрустальном шаре (...) В каж­дом ухе его стучало по сердцу, третье колотилось в горле, а настоящее гулко ухало в груди. Тело жадно дышало миллио­нами пор. Я и правда живой,— думал Дуглас. Прежде я это­го не знал, а может и знал, да не помню. Он выкрикнул это про себя раз, другой, десять! Надо же! Прожил на свете це­лых двенадцать лет и ничегошеньки не понимал! И вдруг такая находка: дрался с Томом и вот тебе — тут, под деревом сверкающие золотые часы, редкостный хронометр с заводом на семьдесят лет!»⁶⁹ (Брэдбери Р. Сборник научно-фантастиче­ских произведений. Кишинев, 1986. С. 440—441).

Другое важное открытие Дуглас совершает, когда вдруг осознает, что он не помнит, какой цвет глаз у его уезжающе­го друга. Он открывает страх Забывания, ускользания, исчез­новения того, что дорого, и что совсем не хочется терять. И потому как заклинание звучит просьба его уезжающего дру­га Джона: «Обещай мне одну вещь, Друг. Обещай, что ты всегда будешь меня помнить, обещай, что будешь помнить мое лицо и вообще все. Обещаешь?»

Весь роман Р. Брэдбери — обнаружение детством разных измерений бытия: пространства, времени, страха и торжества, юности и старости, дружбы и разлуки.

Много страниц мировой художественной литературы по­священо первой любви, любви шестнадцати- и семнадцатилет­ней, однако вряд ли я буду оригинальна, если скажу, что на­стоящая первая любовь возникает гораздо раньше. Она связана с открытием того, что присутствие некоего конкретного человека начинает наполнять мир очарованием, придает ему смысл и значение, становится условием радости и полноты су­ществования. Такое открытие совершается нередко уже на уровне детского сада, но к двенадцати-тринадцати годам че­рез него проходит абсолютное большинство девочек и многие мальчики. Это открытие далеко не всегда выливается в сло­ва, получает точное название, осмысливается именно как «первая любовь». Но запоминается оно всем, ибо открывает ребен­ку новое измерение жизни, один из самых прекрасных ее об­ликов.

Еще одна черта детского взгляда — это преломление мира через призму таинственности, загадочности. Действитель­ность предстает как не равная самой себе, не сводимая к неким простым, неразложимым очевидностям, не способная быть разъятой на механические «первоатомы». В ней всегда есть тот «остаток», который порождает бесконечную вереницу «почему?» В ней за каждым углом и каждым поворотом жи­вут волшебные превращения, чудесные неожиданности, уди­вительные приключения. В этом отношении Детский взгляд есть не столько мифоподобное мировосприятие, сколько миро-восприятие, родственное любви. Миф полон чудес, но они не воспринимаются как чудесные. Для мифологического созна­ния превращение Юпитера в быка или вмешательство богов в дела и события человеческой жизни есть явление обычное, оно то — в порядке вещей, не вызывает ни восторга, ни ужаса. Древняя или даже современная литература — художествен­ная мифология одинаково спокойно и невозмутимо восприни­мают самые головокружительные события, самые отчаянные нелепицы, как будто ничего особенного и не происходит (так, в могучем, стопроцентно взрослом романе Г. Г. Маркеса «Сто лет одиночества» никого не поражает ни вознесение Ремедиос-прекрасной, ни возвращение братьев Буэндиа с пепельными крестами на лбу).

Иное дело — детский взгляд, он не просто фиксирует чу­десное как событие в ряду других событий, но переживает его, живет им, ищет и находит таинственное в мире, в другом че­ловеке, в себе самом. Детство купается в таинственности, оно любит глядеться в волшебные зеркала, уходить в Зазеркалье, ловить неуловимое. Кто не собирал в детстве цветных стекля­шек, синих и красных осколков разбитого вдребезги, и кто не видел в них бесценного клада? Кто не всматривался до ряби в глазах в детский коврик над кроватью или картину на сте­не, пытаясь оторваться от пола, выпрыгнуть из трехмерной своей повседневности, чтобы уйти по извилистым дорожкам вглубь изображения и поблуждать там с медведями и оленя­ми среди нарисованных или вышитых цветов, чтобы добраться до того места, которое не изображено (за рекой или лесом), но которое есть, не может не быть.

Детский взгляд превращает в тайну самую простую вещь, вкладывает в нее душу и разум, наделяет ее вечной жизнью и именно в этом смысле он близок к любви. Увидеть живое существо в человечке, сложенном на скатерти из спичек — значит полюбить его. Услышать разговоры зверей — значит вступить близким и равным в их мир.

Вообще любовь и тайна — неразрывны. Любви без тайны не бывает, она всегда возвышение над обыденностью и никог­да не может исчерпать до конца предмет своего интереса. Мо­жет быть, любовь есть единственный способ актуально пере­жить бесконечное, которое в этом случае дается не в разуме, а в чувствах. Описывая в стихотворении «Тайны» черты пер­вой отроческой любви (а отрочество — последняя грань, по­следний всплеск детства), Е. Евтушенко говорит:

Были тайнами звёзды, звери,

Под осинами стайки опят,

И скрипели таинственно двери —

Только в детстве так двери скрипят.

Мы таинственно что-то шептали

На таинственном льду катка,

И пугливо, как тайна к тайне

Прикасалась к руке рука...

На мой взгляд, это очень точное воспроизведение миро­ощущения детства, его восторженной и охотной погруженно­сти в таинственное. Там, где взрослый (по взгляду, а не по возрасту) — здравый, утомленный человек — видит перевер­нутую табуретку, ребенок видит поезд или самолет, да еще не простой, а все время превращающийся то в ракету, то в птицу. И возможности метаморфоз беспредельны. Там, где взрослый видит лишь другое существо — обычное, телесное, вполне физиологичное, смертное, там Детский взгляд (он же взгляд любви, он же магический преобразователь) видит бес­конечность Другого, той же девочки, которая в этом случае и Принцесса, и Герда, и Снежная королева — главное — веч­ная Загадка. Вся светлая романтика, существующая как в по­эзии и прозе, так и просто в жизни людей, создается теми, кто не утратил свой Детский взгляд.

И, наконец, последнее. Детский взгляд — взгляд, который еще не знает запретов, возникающих в объективном мире. Разумеется, ребенок практически с момента рождения начи­нает испытывать некие ограничения своей спонтанной активности со стороны внешнего мира. Недаром существует мне­ние о том, что рождение травматично для человека не только своими физическими перегрузками и болью, но и самим фак­том перехода из внутриутробного «рая» в действительность, полную необходимостей. И все-таки мера осознания этих необходимостей у детей совсем иная, чему взрослых. Тем более, что в первую очередь дитя сталкивается не с бытийными за­претами, а с табу, исходящими от взрослых. Именно поэтому и возникает традиционная детская мечта, так хорошо выраженная Янушем Корчаком в его книге «Ко­роль Матеуш Первый»: пусть дети правят миром и тогда все становится возможным. Источник запрета, таким образом, это прежде всего — другой человек, все остальное — свобод­но и беззапретно, поэтому и может строиться по принципу желаемого. Такую линию детского мировосприятия продол­жает и развивает фантастика, ибо фантастика — «...мир без дистанций; не знающий пространственно-временных барье­ров и запретов реальности, ее непроницаемых масс и непро­ходимых пустот... здесь допустимы мгновенные внешние и внутренние контакты — перемещение быстрее света, телепа­тия, телекинез, превращение существ и явлений друг в друга и во что угодно — словом, бесконечные переливы «всего» во «все»⁷⁰.

Особенно важным мне представляется то, что детство не знает запрета, исходящего от уже свершившегося. Очень ти­пичен детский вопрос: «Мама, а когда ты будешь маленькой?» И если говоришь: «Уже никогда»,— не верит. Детскому взгля­ду не понятен запрет, диктуемый свершенностью, застылостью, законченностью, ибо сам ребенок — открытая возмож­ность. Он еще может стать всем и чем угодно.

Тема человеческого призвания — одна из основных тем философии жизни. В небольшой работе «В поисках Гете» Хосе Ортега-и-Гассет проводит мысль о том, что великий Гете не услышал голоса своей истинной судьбы. Веймарский при­дворный не написал лучших своих книг, так как бежал от поиска своего уникального призвания и оправдывал себя тем, что у человека много возможностей. «Гете отказывается под­чинить себя определенной судьбе, которая по определению дает человеку только одну возможность, исключая все осталь­ные. Он хочет оставить за собой право распоряжаться. Все­гда»⁷¹ .

Ортега порицает Гете. Однако трудно полнос­тью согласиться с ним. Ощущение спектра возможностей, того самого иначе-действия, свободы выбора себя — великое вдохновляющее чувство. Взрослость часто лишена его. Взрос­лость нередко выступает как смирение, согласие не столько по доброй воле, сколько от усталости с тем выбором, который был сделан раньше. И пусть детство еще наивно, неопытно, судит о будущем с позиций полета фантазии, тем не менее в этом полете есть, существует, наличествует тот «расколдовыватель», который позволит взрослому стать другим, выр­ваться из прокрустова ложа состоявшихся и, казалось бы, непреодолимых обстоятельств. Именно эту детскую способ­ность быть иным, быть любым, разным использует в своей терапии психоанализ, позволяющий сложившемуся человеку избавляться от «сценарного программирования», которое, ка­залось бы, навек слито с самостью личности.

Таковы, в самых общих чертах, особенности Детского взгляда.

Итак, Взрослый взгляд на мир — это не только приобре­тение, но и потеря. Накапливая опыт, формируя свое непов­торимое индивидуальное «я», осуществляя свое призвание, мы вынуждены платить утратой непосредственности и жизне­радостности, утратой волшебства. Наверное, поэтому взрос­лость, когда она становится стопроцентной, похожа на бо­лезнь, симптомами которой являются скука, робость (как следствие полного понимания всего спектра необходимостей), вялость чувств, унылый прагматизм, лишающий мир покрова таинственности. Но всякую болезнь нужно лечить, пока она не стала губительной.

Конечно, было бы нелепо призывать взрослость отбросить душевный багаж, накопленный годами трудов и переживаний, и «впасть в детство». Да это и невозможно. Возвращение к детскому взгляду должно быть не инволюцией, не бесплод­ной попыткой вернуть прошлое (которое в принципе невозвра­тимо). Обращение к Детскому взгляду, восстановление, пусть на совсем короткий период, черт детского мировосприятия призвано сыграть роль волшебного лекарства, живой воды, смывающей ту неизбежную пыль, которой покрывается душа, прошедшая по жизненным дорогам. Возвращение хоть на миг к детскому взгляду — акт обновления.

Но как произвести этот таинственный акт? Очевидно, нельзя начать вести себя как дитя: капризничать, позволять себе неконтролируемые эмоциональные вспышки, спонтанные, ничем не скованные поступки. Это будет приобретением лишь поведенческой инфантильности. Возвратившись во «взрослое» поведение, «внутренний ребенок» может наломать дров, ибо он — могучее начало, связанное с силами подсознания, с теми подвалами нашего «я», где как вино в бочках бродят самые разные импульсы и страсти.

Может быть, следует больше играть, пытаться активизи­ровать Детский взгляд через практическое обращение к тому виду деятельности, который занимает такое большое место на первых этапах нашей жизни? Однако игра игре рознь. Азартные игры, связанные с прагматическими моментами, вряд ли вернут нам детскую красочность и незамутненность мировосприятия, ибо они ориентированы на деньги, наживу, непременное верховенство, фактически на разновидность «взрослой власти», которая желает довлеть и поэтому всег­да не в ладу с миром. В этом смысле модные нынче коммер­ческие игры для детей, приучающие их к занятию бизнесом, возможно, и дают детям ряд умений, но гораздо раньше отлу­чают их от детства, пропитывая «принципом полезности» да­же тот нежный возрастной этап, когда человек способен быть максимально бескорыстным и открытым действительности.

Другое дело — игры спортивные, а также разного рода викторины, состязания, преследующие не собственно праг­матические цели, но включающие момент соревновательности. Й. Хейзинга подчеркивает в своей знаменитой книге, посвя­щенной игре, что такого рода игра очень близка к ритуалу, для нее создается некое сакральное пространство, будь то теннисный корт или шахматная доска. Именно в этом «игро­вом пространстве» и должна твориться мистерия, уводящая че­ловека от привычной повседневности, позволяющая ему поки­нуть заботы обыденности и предаться состязательной полури­туальной игре. Идущая по заданным правилам в рамках «ма­гического круга», игра как бы помещает играющего в иное измерение бытия, по крайней мере, на некоторое время. Обы­денная жизнь остановлена, обременительным заботам объ­явлен антракт. Однако «игровое настроение лабильно по сво­ей природе,— пишет Й. Хейзинга — В любую минуту обыден­ная жизнь может предъявить свои права, например, из-за какого-нибудь толчка извне, нарушения правил игры, либо изнутри самой игры из-за выпадения игрового сознания, ра­зочарования, либо отрезвления играющих»⁷². Стоит добавить, что игровое настроение неизбежно конча­ется и тогда, когда время игры истекло, ибо игра как особое действо, как ритуал, как особого рода занятие не может ох­ватывать всей жизни, а занимает лишь небольшую ее часть.

В некотором смысле это праздник, но не тот, «который всегда с тобой», а который закономерно кончается с достижением стрелкой часов назначенной точки. На спортивную площадку или в зал викторины приходят другие, а ты уходишь, и что именно унесешь ты в своей душе, зависит не от процесса игры, а от тебя лично.

Судя по всему, мы не можем обрести столь желанную для нас новизну и прелесть детского взгляда через внешнее дей­ствие. Путь к собственной новизне — это все же путь внутрь, хотя выводит он на самые широкие просторы сегодняшней ре­альной жизни. Для многих эзотериков переход к «состоянию ребенка» тесно связан с молитвой и медитацией. «Когда вы начинаете медитировать,— пишет Шри Чинмой,— всегда старайтесь почувствовать себя ребенком. (...)... Ребенок — само сердце. (...) Сначала почувствуйте, что вы — ребенок, а затем постарайтесь почувствовать, что вы находитесь в цве­тущем саду. Этот цветущий сад — ваше сердце... Если вы сможете оставаться в сердце, то начнете чувствовать внут­реннюю мольбу. (...) Когда ребенок взывает, немедленно его отец или мать приходят к нему. Если вы можете просить глубоко внутри себя покоя, света и истины, и если это — един­ственное, что удовлетворит Вас, тогда Бог, ваш вечный Отец и вечная Мать, обязательно придет и поможет вам»⁷³.

«Ребенок — сердце — непосредственность — не­предвзятость взгляда» — именно такая взаимосвязь просле­живается в советах Шри Чинмоя. Несколько изменив направ­ленность его поучения, можно сказать, что путь к открытию ребенка в себе лежит через сердце, через внутреннее отстра­нение от «ментальной суеты», через переживание надежды и перспективы. Для гуру образ ребенка — путь к сердцу и к Бо­гу. Для неверующего, напротив, путь к собственному серд­цу — путь к своему детству, а если при этом нам откликнет­ся Бог, то можно лишь благодарить судьбу за неожиданное экзистенциальное открытие. Медитация на «духовное серд­це» способна таким образом, раскрепостить наш Детский взгляд, стереть грязь и копоть с красок мира.

О возможности восстанавливать детское мировосприятие говорят и психологи. Они предлагают постепенную регрессию в воспоминаниях, мысленное возвращение назад не для того, чтобы стать «ребенком вообще», но чтобы ощутить с новой силой свое собственное детство. Так, у психолога Джаннет Рейнуотер есть упражнение, которое так и называется «Воз­растная регрессия». Необходимо, расслабившись, вообра­зить экран, на котором «бегут назад годы твоей жизни, и ты можешь остановиться на любом и вспомнить минута за минутой какой-нибудь счастливый день детства. Утро, пол­день, вечер, ничего не упуская. Необходимо восстановить как можно подробнее все детали этого дня, людей, которые тебя окружали, их имена, заботы, разговоры. Вспомнить, что ты ел и пил, и какая была погода, и какое настроение. Только тогда, сотканная из мельчайших деталей, вновь вспыхнет кар­тина мира, увиденная детскими глазами, еще не затуманен­ными последующим неизбежно однобоким опытом. И свет ее распространится на настоящее, растечется по всем его угол­кам. Если уловить в себе способность видеть мир своими собственными детскими глазами, она уже не исчезнет, останется с вами, из нее нельзя уйти, как с игровой площадки. Конечно, вновь открытый детский взгляд может и не сопровождать вас ежеминутно, но то, когда и сколько вы глядите на жизнь имен­но так, не зависит от внешних обстоятельств. Волшебный клю­чик располагается в собственной душе.

Возможно, есть и другие способы возвращения детского взгляда, радостного обновления себя. Каждый волен искать их сам с тем, чтобы обыденная жизнь, наша повседневность никогда не превращалась в тоскливую обыденщину, но всегда была исполнена яркого солнца и глубокого смысла.

Часть 4. Философские загадки повседневности