Эллюль, Жак. Политическая иллюзия. Пер. В. В. Лазарев
жүктеу/скачать 1.49 Mb.
|
| По убеждению Эллюля, необходима иная революция, та, которая действительно изменит судьбу человека, а не только социальные, политические и экономические структуры. Таким образом, французский исследователь понимает желаемую революцию скорее как бунт, направленный против прогрессивных иллюзий. Ее содержанием должен стать духовный поворот в сознании человека, которому надлежит осознать собственную уникальность и самоцельность. В отличие от политической революции Эллюль называет Духовную революцию необходимой. Эллюль подчеркивает, что сегодня под угрозу поставлен человек как таковой, хотя он и не ощущает эту реальную опасность столь же непосредственно, как, например, чувство голода. В связи с этим автор ставит вопрос об условиях, необходимых для духовного взрыва. Нужно, во-первых, чтобы человек ощущал невозможность жить по-прежнему и, во-вторых, чтобы структуры данного общества были "блокированы", т.е. не могли развиваться в направлении, способном удовлетворить мнимые человеческие потребности.
Какие же структуры современного общества предлагает разрушить Эллюль? Речь идет о технике и государстве. Можно ли рассчитывать на революционный взрыв этих "блокированных" структур? Шансы, по мнению автора, не так уж велики, поскольку протест и недовольство, рождающие бунт и в конечном счете революцию, направлены в другой адрес: несмотря на постоянные выпады против засилья государства, бюрократии и бесчеловечной техники, люди очень довольны, что могут больше потреблять, гордятся прогрессом техники и, что бы ни случилось, взывают к помощи государства. Альтернатива, которую формулирует Эллюль, весьма жестка: либо покорность судьбе, уготованной человечеству "прогрессом", историей, либо духовная революция. Стало быть, революция против истории, т.е. бунт? Да, именно в этом призыве и заключено содержание современного неконсервативного сознания. "Необходимая революция", по словам Эллюля, должна быть направлена против предвидимого направления истории, "против неизбежности", которая "сама по себе есть отрицание свободы"1. " Необходимая революция", по мнению Эллюля, должна быть направлена не только против техники и государства, но и против основных ориентации, социально-психологических установок и мифов современного общества, в частности против растущего подчинения человека коллективу. Автор не предполагает ни новых ценностей, ни программы, ни стратегии и не берется предугадать, какие конкретные формы примет будущее общество. Он подчеркивает, что, поскольку "необходимая" революция есть освобождение и утверждение личности, она не может быть делом небольшой группы руководителей, штаба, авангарда, партии. При такой постановке дела сохраняются основные принципы технического общества, где специалисты осуществляют социальные, экономические и политические реформы, решая за других, что для них лучше. В качестве последнего этапа возрождения индивида Эллюль называет способность к "созерцанию", которое есть самое основное условие выявления спонтанности личности. Таковы этапы и направленность планируемого бунта против современности. Итак, неоконсерватизм исходит из представления о "тупико- Ibid. R 293. вом" характере современного социального развития. Он ставит вопрос о нереализованных возможностях человечества и производит переоценку всех общественных событий, в первую очередь массовых движений, социальных переворотов. Если "Аутопсия революции" носила преимущественно ис-торико-теоретический характер, то в новой работе "От революции — к бунтам" Эллюль решает те же проблемы, исследуя современный ему этап мирового развития. Центральный вопрос, который он пытается выяснить, сводится к следующему: «возможна ли "духовная революция" сегодня?» Автор исходит из собственной концепции "необходимой революции", которую противопоставляет марксистской, неомарксистским, "гошистским" и прочим концепциям. Речь идет о бунте, направленном в первую очередь против государства, научно-технического прогресса, потребления, о бунте, главной целью которого должно стать освобождение индивида. Автор решительно расходится с модными на Западе леворадикальными концепциями, сводящимися к апологии революционных возможностей "третьего мира". Эллюль подчеркивает, что революции, происходящие в освобождающихся странах, по своим целям и характеру находятся на уровне XVI11 -XIX вв. европейской истории. Поэтому надежды, возлагаемые частью левой европейской интеллигенции на революцию, которую совершат "новые варвары", представляются ему иллюзорными. Эллюль показывает также неприемлемость и несостоятельность маоистского пути, который явился своеобразной попыткой институциализации бунта, а привел, по его мнению, к прямо противоположному результату — к подавлению всякой свободы и укреплению власти централизованного бюрократического государства. Одновременно он подчеркивает, что революционный потенциал "контркультуры" явно преувеличен. Критикуя западных революционеров всех направлений, во-первых, за теоретическую слабость, выражающуюся в следовании устаревшим моделям, в расплывчатости целей и в обращении к утопии, и, во-вторых, за практическое бессилие, т.е. отсутствие эффективных средств борьбы, автор приходит к выводу, что "эра политических революций кончилась"1, что теперь нет уже такой силы, которая способна разрушить и обновить структуры современного общества. Эллюль отмечает, что за последние годы среди левой интеллигенции получила широкое распространение теория, рассматривающая молодежь как движущую силу революции. Сторонники этой теории утверждают, что в современном обществе молодежь находится на положении пролетариата, что она составляет новую социальную группу или даже "класс" наиболее "отчужденных" элементов, что маргинальная ситуация предназначает ее на роль "детонатора" революции и т.д. Все эти попытки интерпретировать бунт молодежи как революционное движение нового типа предоставляются Эллюлю несостоятельными. Эллюль против "политической, традиционной" революции, и он стремится показать, что попытки найти такую революционность не что иное, как политическая мифология. Тезис о революционном самосознании молодежи является, по мнению Элл юля, ложным: молодежь осознает не столько самое себя и свое реальное положение в обществе, сколько образ, созданный взрослыми, которые, в свою очередь, находятся в плену у мифа. Автор подчеркивает связь мифа "молодежи" с доминирующим в наши дни мифом прогресса. В обществах, ориентированных на прошлое, превыше всего почиталась старость, а за молодостью не признавалось никакого авторитета. В современном обществе, по словам Эллюля, культ молодости потому занимает такое место, что молодежь ассоциируется с завтрашним днем (т.е., само собой, с прогрессом); она, как считается, и должна обеспечить прогресс общества. Однако, отвергая уготованную ей роль в социоэкономическом государстве, молодежь, считает Эллюль, "отрицает самое себя", поскольку представляет "лишь овеществленный продукт социальной идеологии взрослых". Таким образом, отказ от этой судьбы означает не револю- Е1Ш J. De la revolution aux revokes. P. 373. ционное осознание ситуации, а "погружение в пустоту"1. По мнению Эллюля, молодежь не может адаптироваться к современной технической цивилизации, и симптомы этой неадап-тированности, проявляющиеся в разных странах одинаково, свидетельствуют о глубине и универсальности этого феномена. Современное "техническое общество", по определению автора, — это прежде всего общество организации и порядка, и по мере того как оно совершенствуется, этот порядок все глубже проникает во все сферы жизни, дисциплинирует, теснит, ограничивает, регламентирует индивида, обрекая его на пассивность и подчинение. Молодежь испытывает яростное возмущение перед этим "тотальным требованием", сводящим жизнь к полной бессмыслице. Но это нежелание принять свою судьбу, ощущение невыносимости ситуации, стихийный протест и т.д. типичны для бунта и не имеют, по утверждению Эллюля, ничего общего с политической революцией, которая невозможна без доктрины, революционной программы, организации и социального единства группы, восстающей против глобального общества. По мнению Эллюля, нет никаких оснований полагать, что этот бунт может перерасти в политическую революцию. Дело в том, что бунт представляет собой продукт данной цивилизации и целиком зависит от нее, возможен лишь на ее почве и в ее рамках. Отвергая современное общество, бунтари вто же время не способны предложить взамен ничего кардинально иного, никакой реальной альтернативы. Они тем более не способны и к "духовной революции". Утверждая, что в современном обществе уже невозможны политические революции, Эллюль провозглашает наступление эпохи бунтов. Если до сих пор историческое развитие шло от бунта к революции, то для нашего времени, по мнению автора, характерно обратное движение — от революции к бунту, который остается "последним выходом" для человека, выражением его протеста против бесчеловечной технической цивилизации. Бунтеще возможен, современное общество пока еще не настолько хорошо организо- Ibid. P. 39. вано, чтобы полностью интегрировать своих граждан и заглушить "чувство ужаса перед судьбой, исходящей не от Бога, а от статистиков"1 . Однако Эллюль настойчиво подчеркивает, что бунты, которые отныне станут постоянными спутниками общества, не следует принимать за предвестники "духовной революции", которая по своему содержанию шире и радикальнее. Наступит ли она? Это проблематично. Ситуация представляется Эллюлю безысходной, потому что "мир, созданныйтехникой, для человека невыносим подсознательно, но сознательно он не хочет никакого другого"2. Вот почему протест принимает тем более яростные формы, что финальный результат — невозможность победы — известен заранее. Однако сам акт протеста приносит психологическое удовлетворение: человек восстает, чтобы хотя бы на краткий миг почувствовать, что он еще свободен. Именно в этом Эллюль видит скрытый символ майских событий 1968 г.: баррикады Латинского квартала — символ безнадежного мятежа, воплощение революционного бессилия и вто же время "мистический символ", олицетворяющий связь с традициями великих революций. Детальная рекогносцировка массовых движений 60-х годов, предпринятая Эллюлем, снова подводит его к необходимости завершающих теоретических "обоснований, где итоговый вывод — критика современной утопии как формы массового сознания". По мнению французского исследователя, интеллектуалы не способны выработать социально полезный и эффективный образ будущего общества3. По мнению Эллюля, утопии Томмазо Кампанеллы, Томаса Мора или Шарля Фурье не сыграли даже ничтожной роли в развитии исторических событий своего времени. Точно так же в этих утопиях не содержалось предвидений, которые осуществились бы 1 Ibid. P. 374. 2 Ibid. Р. 353. 3 EllulJ. Search for an image // Humanist. Buffalo, 1973. Vol. 33. №6. P. 22-25. сегодня. Как полагает автор, истинный образ будущего никогда не может быть просто продуктом индивидуального сознания, усилий отдельного ума. Даже воображение поэта или художника не в состоянии выработать этот образ, если иметь в виду его социальные параметры, поскольку образу этому надлежит быть целью усилий всего общества. Суррогатом такого образа являются два вида продукции интеллектуалов. Первый, по словам Эллюля,— это утопия. Он отмечает, что социальное значение утопий негативно. Они не приносят добра человечеству. Достаточно людям воспринять предписания, содержащиеся в утопиях, серьезно, как результаты оказываются совершенно катастрофическими. Преступления, совершенные капитализмом в эпохулиберализма, во многом объясняются, как отмечает автор, той серьезностью, с которой в ту эпоху была принята фигура Робинзона Крузо. Позднее некритическое отношение к учениям Этьена Кабе и Шарля Фурье сыграло большую роль в том, что социализм не получил достаточного развития. Эллюль полагает, что разработка утопии всегда представляет собой бегство от действительности. Это занятие легче, чем второй вид деятельности интеллектуалов по предвидению будущего — подсчет вероятностей того или иного социального развития. Подсчет этот, в свою очередь, также не содержит никакой четко сформулированной картины будущего. Он устанавливает лишь ряд, возможных рациональных альтернатив в отношении будущего, которые совсем не обязательно совпадут с самим реальным будущим. Эллюль приходит к убеждению, что в условиях современного западного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить "крестовый поход" за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей. Французский исследователь говорит о поиске целей жизни, которые лежали бы за пределами обычных повседневных потребностей индивида. Сочинения Эллюля — это манифест современного неоконсерватизма. Врядли можно указать на другого мыслителя нынешнего Запада, который с такой последовательностью и целеустремленностью стремился бы выразить данное идейное течение. Неоконсерватизм как тип современного философского сознания — явление многомерное и сложное. В этом смысле он не поддается однозначной оценке. Нельзя, например, не видеть, что неоконсерватизм сегодня подрывает устои "казенного оптимизма", присущего позитивистской философии, трактующей исторический процесс в духе "плавного прогресса". Он требует трезвости в изучении социальных процессов, ставит вопрос о возрождении личности. Вместе с тем неоконсерватизм по самой своей сути направлен против поступательного движения истории. Предлагаемая читателям книга Ж. Эллюля "Политическая иллюзия", написанная в 1965 г., сохраняет свою актуальность и для современной России. В ней обсуждаются те проблемы, которые волнуют нас сегодня — участие граждан в политике, демократия и усиление власти государства. При нынешней политизированности нашего общества вдумчивый читатель автоматически перенесет размышления автора 30-40-летней давности в нынешнее время, свяжет с ситуацией в нашем отечестве и придет к собственным соображениям и выводам. Возьмем, к примеру, столь важную для нашей страны проблему создания гражданского общества. Гражданским обществом считается совокупность всех общественных организаций, которые граждане создают сами для того, чтобы, объединившись, решать свои назревшие проблемы. Предостережение Эллюля относительно игры в демократию оказывается злободневным, ибо в нашей стране делается попытка создать гражданское общество "сверху", "утвердить" те организации, которые доказали свою лояльность. В наше время европейская цивилизация при огромном разнообразии национально-культурных особенностей опирается на такие фундаментальные основы, как рыночный тип хозяйства, гражданское общество, развитая демократия, правовое государство, устранение разного рода национально-государственных перегородок, многообразие социальных инициатив. Общество, описанное Эллюлем, разумеется, не является идеальным, свободным от противоречий, конфликтов и несправедливости. Но, как можно убедиться, читая книгу Эллюля, национальные интересы России в первую очередь заключаются в разумном соотнесении с инвариантными чертами европейских обществ. Эллюль резко выступает против политизации власти. Он считает курьезным подход некоторых представителей социальной психологии, которые рассматривают власть на любом уровне (во всяких группах и каким бы образом она ни проявлялась) как только политический феномен, образцом которого служит государство. Всякое проявление власти оказывается микрокосмом центральной власти. Политизация власти — наследие былой эпохи. Казалось, на ином уровне развития страны вл асть предложит обществу обус-траиватьсвое существование, решатьлюдям индивидуальные вопросы собственного бытия. Однако в нашей стране "деполитиза-ция", о которой пишет Эллюль, не состоялась. Политики снова хотят оторвать людей от насущных жизненных задач и погрузить в мир политических страстей. Путь к подлинной демократизации политической жизни Эллюль видит в первую очередь в преобразовании сознания демократического гражданина, а не в реформировании институтов власти. Одна из опасных политических и социальных иллюзий, по мнению Эллюля, — это искушение обращаться ктак называемому здравомыслию простых людей. Политические лидеры, предлагая пути спасения России, просто не могут не перемигнуться с народом, сохраняя необоримый соблазн толковать о себе как о выразителях общественного мнения. В экспертизе Эллюля о народопоклонстве нет интеллектуальной гордыни или высокомерия. Нету него побуждения профанировать святое. Есть, однако, призыв освободиться от мифологем и химер, мешающих разобраться в ходе политических событий. Автор "Политической иллюзии" — сторонник демифологизации политического мышления, и теоретическим вкладом в решение этой задачи является его книга. Издание данной книги Эллюля, несомненно, расширит круг актуальных проблем политики, волнующих сейчас граждан России. В то же время это своеобразный уроктрезвого социального мышления, призывающего освободить сознание от искушения политических иллюзий. Профессор П. С. Гуревич Люди сотворят себе фетиш свободы; иллюзия станет их родиной. Сен-Жюст ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИЛЛЮЗИЯ В XVII в. мы могли бы писать о комической иллюзии, теперь же иллюзия стала трагической. Здесь мы говорим о политическом1. Наши современники с еще большим рвением, чем в XIX в. расточают чаяния и надежды по поводу политических отношений и уже только от того несчастны, что живут в некоем политическом трансе. Несмотря на исторический опыт, человечество не пришло к реалистическому взгляду на свое положение. Постоянно распространяются мифы, 1 Невозможно найти ни одного определения термина "политическое", который получил бы широкое и всеобщее признание. Расхождения во мнениях в этой области хорошо известны. И все же я буду использовать этот термин частью в обычном смысле, частью в ограниченном значении, т.е. не только по отношению к особой системе. Например, насколько мне известно, политическое ("1е politique") есть предмет и сфера общественных интересов, созданных и представленных государством. Политика ("la politique") есть деятельность относительно этого предмета, поведение политических групп и некое воздействие, производимое на это поведение. Поэтому я включаю в значение этого последнего термина "общественные отношения" как форму состязания между группами, претендующими на разрешение поднятых в обществе проблем. коверкая политические инстинкты и делая наши мысли старомодными. Разумеется, обратиться к вчерашним политическим истинам нас заставили обстоятельства. Теперь известно о зыбкой основе общественного мнения, даже если оно получает солидное подтверждение в каких-нибудь прославленных плебисцитах; мы знаем, что суверенитет народа является этиологическим1 мифом и на деле неосуществим; мы знаем, что "народное голосование не может служить действенным инструментом контроля, вынесения приговора существующему режиму, или эффективным средством арбитража в борьбе противостоящих политических и социальных сил, или же подходящим способом избрания наиболее способных руководителей"2. Хотя события двадцатого столетия ясно показали, что политические ценности столетней давности, оберегаемые как истины, теперь для нас лишь обветшавшие мифы, но большинство наших сограждан по-прежнему живут ими. В их числе — сентиментальные демократы, христиане-идеалисты и те, кто до того привержен прошлому, что полагает, будто со времен французской революции никакие политические события ничего не изменили. И все же прошлое тленно. Прежний образ юридического мышления и государственные институты старой формации должны были усложняться, чтобы сохранить жизнеспособность и создать видимость своей действенности. Но даже внешний антураж со временем утрачивает свою способность обольщать. В результате за последние двадцать лет мы увидели появляющиеся на горизонте новые звезды, постепенное порождение новых мифов, 1 От «этиология», т.е. учение о причинах — Прим. пер. 2 L'Etat et citoyen. Paris: Editions du Seuil, 1961. заменяющих место тех, что утратили силу, порождение новой политической иллюзии, предназначенной — как это бывает всегда — завуалировать предстающую перед нами действительность, которую мы не в силах контролировать. Мне поэтому представляется, что если у нас вообще имеется хоть малейшая возможность вновь открыть какую-то ценность в коллективной жизни, то мы должны отвергнуть прошлые и нынешние мифы и прийти к полному осознанию политической реальности, такой как она есть. Но я не думаю, что эту реальность можно постичь такими широко распространенными средствами, каковыми служат в наше время математика, экспериментальная социология и микросоциология. Использование этих средств, столь действенных при известных условиях, приводит к серьезным результатам только ценой отрешения от предмета изучения. Изучать один элемент социальной структуры в отрыве от других, схематизировать поведение, чтобы подвести его под соответствующую рубрику классификации, отдаваться предрассудкам, старательно маскируясь за крайне объективными методами, — таковы, помимо многих других, недостатки этого типа социологии1 . Ее методы не позволяют нам переходить от микроанализа к макрозаключениям. Последние исследования2 продемонстрировали сложность этой проблемы и обнаружили, что экстраполирование результатов микроанализа рисует странную картину, никоим образом не соответствующую политической действительности. Попробуйте насильственно распространить некоторые подобные этим представления на политическую действительность, попытайтесь построить определенные схемы, не вступая при этом в постоянные противоречия с действительно политическим, — какой-то существенный элемент всегда отсутствует, какой-то основополагающий момент всегда оказывается несостоятельным! Дискурсивный метод, хотя и кажется менее строгим, в конечном счете более точен. 1 Sorokin P.: Fasds and Forbes in Modern Sociology, Chicago: Henry Regnery, 1956 2 Bourricaud F. Esquisse d'une theorie de l'autorite. P.:Plon, 1961. Подобно некоторым христианам, которые постоянно твердят о Боге, христианстве и своей вере именно потому, что, прекратив эту болтовню, они обнаружили бы, что столкнулись с крайней пустотой, мы также бесконечно говорим о политике, бессознательно пытаясь скрыть пустоту нашего действительного положения. Слово служит прикрытием пустоты, оно, как магическое заклинание, вызывает поток наличного существования; человек полагает, что способен при помощи речи уловить и удержать при себе иллюзорную действительность. В этом есть основывающееся на самом себе предположение: я говорю об этом и повторяю это — следовательно, оно существует. Верно, что человеческие слова существуют, и мы можем в известном отношении удовлетвориться только ими. Вероятно, наши слова суть бессознательная реакция на медленное и критическое пробуждение нашего сознания. Потому что было бы ужасно, если бы пустота оказалась неизбежным фактом, мы должны разрушить безмолвие нашим разговором и заполнить пустоту звуком, чтобы она не казалась слишком жуткой. Использование звука и речи как суррогатов существующего — это ритуал, родившийся вместе с появлением человечества. Маркиз де Сад писал свой дневник, дабы возбудить угасшие чувства и компенсировать этим отсутствие былой любви. В середине XIX в. люди принялись говорить о культуре, только, к несчастью, как раз в то время культура оказалась в состоянии кризиса. И бесконечным разговором был возмещен быстрый упадок культуры, точно так же, как именно та страна, которая всерьез вооружается, неустанно твердит о мире и поднимает на щит голубя и оливковую ветвь; и именно диктатор вкупе со своей полицией и партийной организацией станет побуждать своих самых фанатичных приверженцев кричать о том, что-де свобода наконец обеспечена, и демократия наконец вос-торжествала. Если нечто уже достигнуто, то к чему вести об этом разговоры? Если ты живешь в мире и пользуешься свободой, то зачем делать их предметом разговоров? Самого существования этих предметов и наслаждения ими было бы вполне достаточно. Что можно добавить к изобилию, если оно наступило? Если любящий соединяется со своей любимой, он никогда не сочиняет стихов; поэзия — это дитя разлуки и утраты. Поэзия есть лишь словесное утверждение любви, когда любовь уже растаяла, как облако, желание индивида преодолеть безнадежную потерю. Иногда мы наблюдаем прямо-таки макиавеллиевское сознательное стремление обмануть людей, причем присущее тем, кто вполне осведомлен о действительном положении дел — о власти диктатора и волшебных заклинаниях, а люди, в свою очередь, остро чувствуют, внимая вдохновенному слову, присутствие того, что в действительности у них отнято. Свобода может выглядеть даже более реальной в устах вождя, провозглашающего ее в тени своего гестапо, а не в наших душах, застывших, как парализованные, перед лицом открывающихся нам различных возможностей, представленных нашей ослабленной способности принимать самостоятельные решения. Но чаще словесные заклинания политического лидера рвутся из человеческого сердца как самопроизвольный, глубокий отклик, пытающийся скрыть трагическую ситуацию, когда нежно лелеемому нами реально угрожает окончательное разоблачение как уже упраздненному, отсутствующему, как тени, иллюзии. Но мы привязаны к иллюзии; мы избрали ее как ценность; мы должны верить в нее; она должна сохраняться как независимый и постоянный объект, на который мы можем полагаться, ради которого мы можем жить. Нам ведь желательно говорить о ней, повторяя имя, как магическое заклинание, дабы убедить самих себя, что мы владеем предметом, знаем его, живем им. Уже становится глубоким и постоянно подтверждаемым правилом и вскоре должно стать также схемой политического объяснения то обстоятельство, что режим, чаще других болтающий о какой-нибудь ценности, на деле сознательно или бессознательно отвергает эту ценность и не допускает ее существования. И это интересует нас на любом политическом уровне. Ежедневно выходят в свет научные, полемические, дидактические, философские книги о политике и демократии. Каждая из этих работ — моя прежде всего — свидетельствует о нашей привязанности к этому направлению деятельности человека (к политике и демократии) и подтверждает мучающие нас опасения, — ведь в глубине души все мы отлично знаем, что от политики и демократии ничего, кроме слов, не осталось. ВВЕДЕНИЕ
жүктеу/скачать 1.49 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|