Энциклопедический

над иудеохристианством, державшимся за обрядность иудаизма.

Администрация цезарей долго рассматривала X. как полное отрицание офиц. идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов общества) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языч. религ.-политич. церемониях (преж­де всего в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Влияние этого факта на мировоззрение и специфич. эмоциональную атмосферу X. оказалось глу­боким и универсальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность X. казни («мученики») или заключе­нию и пыткам («исповедники»), первыми в истории X. почитались как святые, идеал мученика (соотнесённый с образом распятого на кресте Иисуса Христа) стал центр. парадигмой христ. этики, рассматривающей весь мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение — как драма-тич. конфликт с миром и непременно принятие страда­ния. Однако позиция пассивного сопротивления рим. го­сударственности (Тертуллиан: «для нас нет дел более чужих, чем государственные») уже в этот период со­существует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всём, кроме вопросов ве­ры («противящийся власти противится божьему уста­новлению», Рим. 13, 2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христ. общинах возрастал удельный вес состоят. членов. Кроме того, космополитизм импе­рии был созвучен универсализму X., обращающегося ко веем людям; христ. полемисты 2—3 вв. (т. н. аполо­геты) призывали к примирению между церковью и им­перией. Так же двойственно отношение раннего X. к греко-рим. культурной традиции. Христ. авторы в рез­ких выражениях критикуют самоцельные дискуссии фи­лософов, внеш. характер риторич. образованности, ге­донизм поэзии, музыки, театра и пластич. иск-в, а так­же связь всего этого с языч. культом. С др. стороны, историч. облик X. навсегда получает отпечаток греко-рим. культуры: особенно велика роль антич. филос. идеализма в формировании понятийного аппарата христ. догматики.

X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого бога, обладателя абс. благости, абс. знания и абс. могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к к-рому все существа и предметы являются его творениями: всё создано богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе к.-л. необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библей­ской традиции, доведено в X. до новой стадии, что выра­жено в двух центр. догматах X., составляющих его важ­нейшее отличие от иудаизма и ислама,— триединства и боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутр. жизнь божества есть личное отношение трёх «ипоста­сей», или лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего прин­ципа), и св. Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, св. Дух «исходит» от Отца (по правосл. учению) или от Отца и Сына (по католич. уче­нию), но как «рождение», так и «исхождение» имеет мес­то не во времени, а в вечности: все три лица существо­вали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христ. доктрина требует «не смешивать лиц и не разделять сущности»; в чётком размежевании уровней сущности и «ипостаси» — специфика триединст­ва в X. сравнительно с триадами др. религий и мифоло­гий (напр., тримурти индуизма). Учение о Троице, уста­новившееся в т. н. тринитарных спорах 4 в. (в поле­мике с арианством), принимается большинством христ. церквей и групп.

Образ посредника между божеств. и человеч. планами бытия известен самым различным мифологиям и религи­ям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. проме­жуточное существо ниже бога и выше человека: соглас­но догмату боговоплощения, он совмещает в личност-

ном единстве всю полноту как божеств., так и человеч. природы («не через смешение сущностей, но через единство лица», текст «Quieumque», 4—5 вв.). Богово-площение понимается как еджнократное — отсюда значение историч. времени, к к-рому прикреплено яв­ление надвременного (историч. датировка в символе веры — «при Понтии Пилате»; мистич. периодизация истории человечества — время «до рождества Хрис­това» и «после рождества Христова», обстоят. членение времени от сотворения мира до страшного суда в ср.-век. христ. теологии).

Ситуация человека мыслится в X. крайне противоре­чивой. Человек сотворён как носитель «образа и подо­бия» бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле бога о человеке мистич. достоинство принад­лежит не только человеч. духу (как в антич. идеализ­ме, в гностицизме и манихействе), но и телу. «Грехопа­дение» (первый акт непослушания богу, совершённый первыми людьми) разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описан­ного в Ветхом зарете, но никогда не игравшего в кон­цепциях иудаизма такой центр. роли; X. создало раз­витое иск-во усмотрения собств. виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христ. свя­тые считали себя великими грешниками, и с т. зр. X. они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучит. смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христ. символики). X. высоко оценивает очистит. роль страдания — не как самоцели (назначение человека — райское блаженство, срободное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Жела­тельное с т. зр. X. состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоич. или буддийского мудреца, но «сердце болезнующее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничест­ва и т. п. в ср.-век. X.); лишь «принимая свой крест», человек, по учению X., может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность («предстоятелям» в церк. иерархии и т. ц.) есть, с т. зр. X., аскетич. уп­ражнение, в к-ром человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом становится свободным. Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к богу: человек должен быть не просто приведён к послушанию богу и исполнению за­поведей, как в иудаизме и исламе, но преображён и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между славой и погибелью нет.

С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды сим­волически соотносят человеч. быт с божеств. бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то «таинство», по христ. пониманию, реаль­но вводит божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологич. времени уже в настоящем. Важнейшие из «таинств», признавае­мые всеми вероисповеданиями,— крещение (инициа­ция, по учению X. пресекающая инерцию наследств. греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворённых в плоть и кровь Христа, имеющие целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нём»). Православие и католицизм признают ещё 5 «таинств», отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сооб­щить верующему мистич. дары св. Духа и как бы увен­чивающее крещение; покаяние, или исповедь; священст­во, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но так­же — в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама — власть совершать «таинства»); брак, понимаемый как

соучастие в мистич. браке Христа и церкви; соборова­ние, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие «таинства» и этика аскетизма взаи­мосвязаны в X.: последний, в отличие, напр., от буддий­ского, манихейского или стоич. аскетизма, ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, её переход в состояние эсхатологич. просветлённости. Идеал аскетизма — дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание «таинства», закономерно отпадает аскетич. идеал (упразднение монашества, почитания девы Марии и т. д.).

Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Рим. империи (Констан­тин I открывает ряд христ. императоров), X. поступает под покровительство, но также опеку и контроль гос. власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христ. мира нек-рое время практически совпадают с границами империи, так что сан императора есть сан единственного верховного свет­ского предстоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил визант. теологию священ­ной державы и отчасти нек-рые традиции православной ветви X. (подчинённое по отношению к монарху поло­жение иерархов, на Руси — идея «белого царя», «третьего Рима» и т. д.), тогда как в зап. половине Рим. империи слабость, а затем и крушение государст­венности привели к подъёму власти рим. епископа (папы), перенявшей также и светские функции. Меняю­щийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологич. контекст X. определил логику пос-ледоват. ряда церк. разделений («схизм»), в результа­те к-рых явились соперничающие разновидности X. («вероисповедания»). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божеств. и человеч. начал в личности Христа (т. н. христологич. споры) от импер­ской церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко-лат. языковой зоны: несториане, пользовав­шиеся значит. влиянием вплоть до позднего средне­вековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в странах Бл. Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофиситы, пришедшие к господству в армян­ской, эфиопской, коптской (егип.) и т- н. яковитской (си­рийской) церкви; монофелиты, реликт к-рых—вторично соединившаяся с католиками маронитская церковь Ливана. К 1054 созрело разделение православной и ка-толич. церквей (конфликт визант. теологии священной державы и лат. теологии универсального папства, осложнённый доктринарными и обрядовыми расхож­дениями). В России, гл. стране православия после гибели Византии в 1453, присущая визант. X. тенденция к отождествлению гос-ва, церкви и народа и к сакрали­зации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики К расколу, в результате к-рого от право­славия отделилось старообрядчество. На Западе папст­во как реальность и идеология вызывало в ср. века протест как сверху, со стороны светских владык (осо­бенно герм. императоров), так и снизу (лолларды, гуси­ты); на пороге нового времени, в условиях подъёма раннего капитализма, протест этот был суммирован Реформацией (16 в.), породившей неск. вероисповедных форм, к-рые вступили в конфликт с католицизмом и друг с другом: евангелич. вероисповедание (люте­ранство), реформатское вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских стра­нах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Анг­лии» (англиканство), а также многочисл. секты. Если англиканство стремилось удержать догматич. основы, организац. структуры и обрядность католицизма, лишь

отменив монастыри, а главное — поставив на место вненац. супрематии папы внутринац. супрематию ко­роля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и гос-во в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее ра­дикально выразил новые тенденции, дав форму ранне-капиталистич. респ. духу Женевы Кальвина и Англ. бурж. революции 17 в. (концепция «мирского аскетиз­ма» и предопределения как освящение бурж. бережли­вости и деловитой уверенности в себе). С явлением про­тестантизма в истории X. наступает т. н. конфессио­нальная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европ. X. на основе одного из наличных веро­исповеданий (религ. войны 16—17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чьё царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевроп. общины христиан уступает место идее гос. регулирования религ. жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в слав. странах (кроме католич. Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-сканд. странах (кроме католич. Австрии и Баварии). Наряду с жёсткостью религ.-политич. разделений про­исходят обратные процессы в религ. жизни как таковой: вырабатываются космополитич. и межконфессиональ­ные типы религ. эмоциональной культуры и офиц. богословствования. Примером первого могут служить мистич. движения кружкового характера, проходящие в 17— нач. 19 вв. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католи­цизме и т. п.), примером второго — усвоение структур зап. теологии в правосл. Греции и особенно в России после реформ Петра I.

Секуляризаторские, антицерк. тенденции, наметив­шиеся с эпохи Ренессанса (см. Секуляризация, Атеизм), последовательно выявляются и широко пропаганди­руются мыслителями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обыч­но для ср.-век. вольнодумства и ересей), но и идеал X. как таковой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиц. монархич. ре­жимов принесло конец тому «союзу трона и алта­ря», к к-рому свелась идея христ. теократии (Великая франц. революция специально объявила в 1793 кам­панию «дехристианизации»); миновала «константи-новская эра» официозного X. В этих условиях церковь (особенно зап. вероисповедания) стремится восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего тенденции ещё в кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стремившийся поднять междунар. престиж церкви и наметивший позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энцик­лике по рабочему вопросу «Rerum Novarum», 1891; под­чёркивание первичности прав индивида сравнительно с правами гос-ва). Одно из характерных явлений совр. X.— ослабление конфессиональной розни (деятельность основанного в 1948 Всемирного совета церквей, взаим­ное снятие многовековых анафем между католич. и правосл. церковью в 1965 и др.). Наряду с клерикаль­ным политич. консерватизмом имеют место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями католич. церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же X. неизменно на­стаивает на том, что решение всех противоречий чело-веч. существования дано только в боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия).

• Энгельс Ф., О первоначальном X., М., 1962; Гар-нак А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, т. 6, СПБ, [1911]; Спасский А., История догматич. движений в эпоху вселенских соборов (в связи с фи-

лос. учениями того времени), т. 1, Сергиев Посад, 1914²; Спекторский Е., Происхождение протестантского ра­ционализма, Варшава, 1914; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т. 1—4, СПБ, 1907—18; К а р с а-в и н Л. П., Католичество, П., 1918; Капелюш ф. Д Религия раннего капитализма, М., 1931; Ранович А. б!) О раннем X., М., 1959; Курочкин П. К., Эволюция совр. рус. православия, М., 1971; Кубланов M. M., Возникно­вение X., М., 1974; Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd l—5, Freiburg im Breisgau, 1913— 1932; Brunner E., Religionsphilosophie evangelischer Theologie, Münch., 1927; Dölger P. J., Antike und Chris­tentum, Bd 1—6, Münster, 1929—50; Grabmann M., Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Freiburg im Breisgau, 1933; Torrey С h. G., Do­cuments of the primitive Church, N. Υ.—L., 1941; D a n i ё-lou J., Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, v l—3 P., 1958—78; Lossky V., Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, P., 1960; Janelle P., The Catholic reformation, Milwaukee, 1963; The Pelican guide to modern theology, v. 1—3, Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th., La spiritualiti de I'Orient chretien. Manuel systematique, Roma, 1978; см. также лит. к ст. Религия. С. С. Аееринцев.

(Б. Криетиансен, Г.. Вёльфлин, рус. формалисты, от­части Л. С. Выготский). Если позитивисты интеллек-туалистич. толка, порывая с учением Гегеля о художеств.

идее, вынесли идею, смысл за скобки X. о.— в психологич. область «применений» и толкований (не­смотря на перспективное учение о внутр. форме, развитое А. А. Потебнёй в русле идей В. Гумбольдта), то формалисты пошли ещё дальше в том же направле­нии: они отождествили смысловое содержание X. о. с «материалом», а понятие образа растворили в понятии формы (или конструкции, приёма). Оборотной стороной формалистич. и конструктивистских теорий явился эстетич. утилитаризм: считалось, что «материал» пере­рабатывается формой в целях максимально эффективной «техники чувств». Вообще, в воззрениях, элиминирую­щих категорию X. о., иск-ву обыкновенно отводится прикладная роль. В наст. время эстетика вновь широко прибегает к теории X. о. как наиболее перспективной, помогающей раскрыть самобытную природу фактов иск-ва, их причастность сразу многим сферам бытия, познания и практики.

В онтологич. аспекте X. о. есть факт идеального бы­тия, «встроенный» в свою веществ. основу, но не совпа­дающий с нею (мрамор — не плоть, к-рую он изобра­жает, плоскость холста — не трёхмерное пространство, рассказ о событии — не само событие и т. п.). Но при­том образ теснее сращён со своим материальным субст­ратом, чем число и прочие идеальные объекты точных наук; он использует мн. природные возможности исходного материала как знаки собств. содержания; так, статуя «безразлична» к химич. составу мрамора, но не к его фактуре.

В семиотич. аспекте X. о. и есть знак, т. е. средство смысловой коммуникации в рамках данной культуры или родств. культур. С этой своей стороны образ ока­зывается фактом воображаемого бытия; он всякий раз заново реализуется в воображении адресата, вла­деющего «ключом», культурным «кодом» к его содержа­нию (напр., знание языка жестов в япон. или кит. театре). Поэтому в материальной «плоти» X. о. собст­венно образосозидающими становятся те уже выделен­ные из природного ряда элементы (напр., не звук акус­тики, а тон ладовой системы), к-рые принадлежат язы­ку данного иск-ва, обусловленному традицией.

В гносеологич. аспекте X. о. есть вымысел, родствен­ный такой разновидности познающей мысли, как допу­щение (ещё по Аристотелю, факты иск-ва относятся к области вероятного, об их бытии нельзя сказать ни «да», ни «нет»). Допущением, гипотезой X. о. способен служить именно в силу своей идеальности и воображае-мости; так, изображённое на живописном полотне, в от­личие от самого полотна, не локализовано в реальном пространстве и времени, остаётся как бы чистой воз­можностью. Вместе с тем X. о.— допущение особого рода, внушаемое художником с макс, чувств. убедитель­ностью. С этим связана собственно эстетич. сторона X. о., сплочение, высветление и «оживление» материала силами смысловой выразительности.

Наконец, в собственно эстетич. аспекте X. о. пред­ставляется организмом, в к-ром нет ничего случай­ного и механически служебного и к-рый прекрасен благодаря совершенному единству и конечной осмыслен­ности своих частей. Автономное, завершённое бытие художеств.

действительности указывает на сходство X. о. с живой индивидуальностью. Но без изолирующей силы вымысла, без выключенности из фактич. ряда X. о. не имел бы такой жизнеподобной самососредоточенности и целесообразности.

Если в качестве «организма» X. о. автономен и в ка­честве идеального предмета объективен (подобно числу или формуле), то в качестве допущения он субъективен, а в качестве знака межсубъективен, коммуникативен, реализуем в ходе диалога между автором и адресатом и в этом отношении является не предметом и не мыслью, а процессом. В силу этого последнего обстоятельства

X. о., при непременной погружённости в чувств. сти­хию, всё же не до конца конкретен. Ясно фиксирован­ные установочные моменты («внутр. форма»), предука-зывающие, в каком направлении и в каких границах должно двигаться наше воображение, окружены в нём «полем» неполной определённости, полуявленности. В этом некая «недостаточность», «схематичность» X. о. по сравнению с массивностью жизненного факта, но также и преимущество, источник его независимой «жизни» и «игры», многозначности восполняющих его ис­толкований. Внутр. форма образа личностно-оценочна, она несёт печать авторской идейности, субъективной вычленяющей и претворяющей инициативы, и с этой стороны «правда» X. о. относительна. Но со стороны органич. художественности образ представляет собой арену предельного действия эстетически гармонизи­рующих, завершающих и просветляющих «законов красоты». И в этой своей природе художеств. ценность принадлежит не только к миру релятивных социально-культурных ценностей, но и к миру непреходящих жизненных ценностей, идеальных возможностей чело-веч, бытия. В X. о. исторически и социально относитель­ное неотделимо от вечного, личное от надличного, и в этом как раз коренится «гипнотизм» иск-ва, присущая ему сила идейного внушения. Ввиду столь сложного отношения X. о. к критерию истинности и творчество, и восприятие иск-ва сопряжены с познават. и этич. рис­ком. При встрече с художеств. произв. равно важно: послушно следуя замыслу автора, адекватно воссоздать предусмотренный им эстетич. объект — и затем оценить этот объект, сохраняя свободу собств. точки зрения, обеспеченную жизненным и духовным опытом.

Внутр. строение X. о. существенно различается в раз­ных видах иск-ва — в зависимости от материала (сло­весный, звуковой, пластический, пантомимич. образ), пространственно-временной характеристики (статиче­ский, динамический) и др. Это структурное многообра­зие можно с известным огрублением свести к двум ис­ходным началам — принципу репрезентативного отбора и принципу ассоциативного сопряжения. К первому тяготеет X. о. в изобразит. иск-вах (реконструкция предмета с упором на одни его признаки и исключением других), а по второму — X. о. в выразит, иск-вах (иносказание в поэзии, контрапункт в музыке). На идейно-смысловом уровне этим двум структурным принципам соответствуют две разновидности художеств.

обобщения — тип и символ.

• Аристотель, Об иск-ве поэзии, М., 1957; Л е с-с и н г Г., Лаокоон, или О границах живописи и поэзии, [пер. с нем.], М., 1957; Гёте И. В., Об искусстве, [Сб.], М., 1975; Гегель Г. В. Ф., Эстетика, т. 1, М., 1968; Белин­ский В. Г., Идея иск-ва, ПСС, т. 4, М., 1954; Π о т е б-н я А. А., Эстетика и поэтика, М., 1976; Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927; его же, Проблема символа и реалистич. иск-во, М., 1976, гл. 3, 4; Теория лит-ры, [кн. 1], М., 1962; Дмитриева Н., Изображение и слово, М., 1962; Интонация и муз. образ. Сб. ст., М., 1965; Бах­тин М. М., Вопросы лит-ры и эстетики, М., 1975.

И. Б. Роднянская.