Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму

С точки зрения большинства сионистов, евреи использовали религию как средство для осуществления своей «воли к жизни», или, говоря другими словами, иудейство — не более чем способ выживания нации. С этой точки зрения — Тора была дана в основном для сохранения народного единства. Но, вернувшись в свою страну, евреи больше не нуждаются в заповедях Торы, так как нового самосознания, сформировавшегося в Стране Израиля, будет достаточно для поддержания этого единства (Salmon 1998, 30). Такое объяснение резко противоречит традиционному еврейскому мировоззрению. Но именно эта идея — идентификация, основанная на общем этносе и территории, — естественно привлекала приверженцев тех разновидностей европейского национализма, которые настаивали на праве народов, разбросанных по Российской и Австро-Венгерской империям, основывать собственные национальные государства.

Не следует забывать, что сионизм — разновидность органического национализма, изначально стремившегося к созданию национальных государств, то есть правовых и политических рамок для уже существующих в Центральной и Восточной Европе народов. Поэтому замкнутость на себя, присущая определенным течениям в германском, польском и венгерском национализме, оказала глубокое влияние на сионистское движение и израильское общество. Лишь немногие сионисты были знакомы с иным типом национализма — таким, например, как во Франции, где государство постепенно и целенаправленно использовало существующие правовые и политические рамки для создания единой нации граждан. Сионистам почти не довелось сталкиваться с разновидностями национализма, в которых проводились четкие различия между нацией, религией и обществом, то есть ставшими основой того самого плюрализма, который позволяет по сей день процветать крупным еврейским общинам Франции, Англии и США. Отбросив Тору как изжившую себя основу еврейского самосознания, атеистам-сионистам приходится развивать национальное самосознание на основе этнической солидарности и укрепляющей ее арабской угрозы. Таким образом, выживание «светского еврейского народа» напрямую зависит от увековечивания сионистского государства с его противостоянием арабскому и мусульманскому миру. Но в то же самое время исторические доказательства существования такого народа подвергаются резкой критике со стороны ряда израильских ученых. Так, например, историк Шломо Санд считает, что этому изобретению, столь важному для идеологии сионизма, чуть больше века (Sand). Более того, он утверждает, что истинными потомками древних иудеев являются не основавшие сионистское государство восточноевропейские евреи, а живущие на Святой земле палестинские арабы. При этом Санд опирается на то, что этот тезис в свое время выдвигали такие видные сионисты, как Давид Бен-Гурион и Ицхак Бен-Цви.

Историки сионизма подчеркивают, что сионизм основали в основном ассимилированные евреи. Согласно Авинери:

«Они не вышли из традиционного, религиозного окружения. Все они были продуктом европейского образования и современных им идей европейской интеллигенции. Они не были отягощены ни экономическими, ни религиозными трудностями... Они жаждали самоопределения, подлинности, освобождения в терминах европейской культуры Нового времени и своего недавно пробудившегося [национального] самосознания» (Avineri 1981, 13).

Поэтому сионизм должен рассматриваться как реакция не на антисемитское окружение, а главным образом на распространение либерализма и национализма в Европе. По словам Авинери, сколь бы жестоким ни было преследование евреев в предыдущие столетия, сионизм не мог бы появиться до французской революции. Таким образом, сионизм — несомненно — самая радикальная революция в еврейской истории (Avineri 1981, 13).

Отпор националистическому пониманию еврейства и еврейской истории не заставил себя ждать. Даже те раввины, которые поначалу (в последние десятилетия XIX в.) поддержали переселение евреев в Палестину, сочли своим долгом выступить против сионистов. Они провозглашали, что евреев делает особенным народом не территория Земли Израилевой и не язык иврит, а Тора и соблюдение заповедей — ми-цвот. Набожные евреи Палестины — а других до прибытия сионистов там не наблюдалось — с разрешения султана пользовались известной степенью самоуправления. Они не стремились приобрести статус нации, ибо понятие это было им чуждо.

Духовные противники сионизма отвергают националистическое понимание еврейства, общее как для сионизма, так и для расового антисемитизма, от которого евреи вытерпели столько страданий в ХХ столетии. Одним из известнейших противников сионизма стал раввин Исраэль Домб. Польский еврей, потерявший часть семьи во время войны, он воспротивился сионизму с момента своего приезда в Израиль и вот уже много лет продолжает свою деятельность в Англии. Как и многие другие, он считает, что евреи не представляют собой ни расовой, ни этнической общности. Особенными евреев делает союз с Богом, заключенный на горе Синай. Именно этот союз, а точнее — верность ему евреев, а не их политические или военные заслуги определяет их судьбы.

Раввины, чуткие к связям сионизма с европейскими формами национализма, восстают против упора на роль «народа» («Volk») как исключительного субъекта еврейской истории:

«Нет никакой еврейской нации. Евреи действительно образуют отдельную общность (Stamm), особую религиозную общину. Они должны развивать свой древний язык, изучать свою богатейшую литературу, знать свою историю, любовно хранить свою веру и идти ради нее на любые жертвы. Они должны надеяться на мудрость Божественного Провидения и верить в него, в обетования своих пророков и в такое развитие человечества, которое приведет к признанию возвышенных идей и истин иудейства. Но что касается всего остального, они должны слиться с теми нациями, чье гражданство они приняли, сражаться в их битвах и помогать им укреплять законы ради общего блага» (Wistrich, 145).

Считая сионизм глубоко противным иудейству, видный венский раввин и историк Мориц Гюдеманн (1835–1918) еще в 1897 г., во время Первого Сионистского конгресса в Базеле, отверг любые попытки отделить еврейство от единобожия (Wistrich, 151). По его мнению, Тора должна быть свободна от территориальных, политических или национальных соображений. По его убеждению, еще со времен вавилонского пленения евреи превратились в «общину верующих»; еврейский национализм, таким образом, в духовном плане становится шагом назад, к языческому представлению об исключительности еврейской нации.

Показательна и реакция единственного еврея в британском правительстве на принятую в ноябре 1917 г. Декларацию Бальфура о создании еврейского национального очага в Палестине. Эдвин Монтегю не только расценил эту декларацию как антисемитскую, но и заметил, что, по его мнению, правительство одобряет создание «нового народа» для заселения Палестины. Для Монтегю не существует еврейского народа, так же как и не существует особого христианского народа. Более того, он предупреждает против дискриминации, которой сионисты подвергнут христиан и мусульман Палестины, что приведет к бесконечному конфликту. Он также считает, что сионизм угрожает равноправию евреев во всех странах и тем самым смыкается с антисемитизмом (Montagu).

Националистический подход к еврейству внутренне противоречив: нельзя быть одновременно евреем и атеистом, то есть евреем и неевреем. Об этом противоречии писал в свое время раввин Исраэль Меир Каган (1838–1933), один из крупнейших мыслителей литовского направления в иудействе, более известный по названию своего главного труда — Хофец Хаим (жаждущий жизни), внесший немалый вклад в духовную критику сионизма.

Столь же категорически отверг сионизм и уроженец Галиции раввин Йозеф Самуэль Блох (1850–1923). Во время парламентских дебатов в Вене в самом начале прошлого века он, подчеркнув наднациональный характер иудаизма, сравнил сионистский проект с лжемессианством Саббатая Цви. Ссылаясь на целый ряд классических источников, он объяснил Герцлю приведенный в Талмуде запрет на массовое возвращение евреев в Палестину до прихода Мессии. Блох предупреждал сионистов, что те играют с огнем, не понимая, какую угрозу для будущего евреев представляют политический сионизм и сопутствующее ему превращение евреев в атеистов. Незадолго до смерти он поддержал создание «Еврейского антинационалистического движения», целью которого была оппозиция сионизму (Wistrich, 15).

Новое израильское самосознание, порвавшее с еврейской традицией, вызвало единодушное порицание со стороны религиозных противников сионизма, которые нередко ссылались на два стиха из Торы: «Чтоб не изрыгнула земля вас, если вы оскверните ее, как изрыгнула она народ, бывший до вас» (Левит, 18:28) и «Соблюдайте же все уставы Мои и все Мои законы, и исполняйте их, дабы не изрыгнула вас земля, в которую Я веду вас, чтобы жить в ней» (Левит, 20:22). Почему в трех смежных главах Торы содержится два столь строгих предостережения? Согласно книге Ор а-хаим (Свет жизни), классическому комментарию, написанному марокканским раввином Хаимом бен Атаром (1696–1743), первый стих относится к злоумышленникам, которых земля извергнет из себя, а второе — к благочестивым евреям, которые будут извергнуты за то, что не сумели им противостоять.

Ответственность праведников за всех евреев — один из лейтмотивов иудейства. Именно это побуждает религиозных евреев восставать против нарушений Торы, среди которых особенно вредоносным они считают сионизм (Becher 1986). При этом они подчеркивают, что сионизм неизбежно приводит к отходу от Торы. Недавний опрос, показавший, что две трети молодых израильтян предпочли бы не быть евреями, если бы родились за пределами Израиля, подтверждает выводы мыслителей — противников сионизма. Они ссылаются также на Лею Рабин (1928–2000), вдову премьер-министра, убитого евреем из лагеря национал-иудаизма. Она заявила, что предпочла бы, чтобы ее дети были арабами, чем ортодоксальными евреями (Bell, 35). Критики сионизма утверждают, что израильское самосознание — это не что иное, как средство отвлечь молодежь от самосознания иудейского.

Раввин Шалом Дов Бер Шнеерсон (1860–1920), пятый любавичский ребе, чье влияние в России простиралось далеко за пределы хасидского сообщества, считал, что добиваться свободы от ига Изгнания столь же пагубно, как и стремиться избавиться от ига Торы. Чтобы избежать своей еврейской участи, сионисты должны отбросить Тору и веру Израиля:

«Чтобы возбудить в наших братьях ощущение принадлежности к „нации“ со своим независимым государственным устройством... сионисты должны поставить национализм выше Торы, так как известно, что те, кто верны Торе и ее заповедям, вряд ли изменятся и примут новое самосознание, особенно такое, которое предполагает выход из Изгнания с применением силы и избавление собственными усилиями... Поэтому, чтобы внедрить эту идею, сионисты должны исказить саму сущность [еврейства], чтобы заставить [евреев] принять новое самосознание» (Ravitzky 1996, 16).

Более того, Шнеерсон открыто считает достойной похвалы еврейскую традицию политического приспособления (см. главу 4). С его точки зрения, эта традиция, помимо обеспечения физического выживания евреев, активно демонстрирует преданность идее Избавления. Йехиэль Яков Вайнберг (1884–1966), известный раввин, стремившийся к синтезу литовской и немецкой иудейских традиций, утверждал, что «...еврейская национальная принадлежность иная, чем у всех других наций; она уникальна своей духовностью и тем, что эта духовность — не что иное, как Тора... В этом отношении мы отличаемся от других наций, и не признавать этого означает отрицать самые основы иудейства» (Shapiro, 98–99). Вот уже две тысячи лет уникальность евреев выражена в том, что их общность сложилась не для ведения войн или поддержания государственного устройства, а ради выполнения заповедей в «четырех локтях еврейского закона», как бы единственного пространства, оставшегося у Всевышнего после разрушения Храма. (ВТ, тр. Брахот, 8а)
Рождение еврея-безбожника

В отличие от реформистского иудейства, распространившегося тогда в Центральной и Западной Европе, перестроившего иудейство, но не отказавшегося от него, еврейские радикальные движения в Восточной Европе стремились устранить само понятие религиозного долга. К концу XIX в. последователи этих движений стали воспринимать себя как первое поколение, сбросившее с себя иго Торы. Это убеждение отразилось и в национальном гимне Израиля: «Мы не утратили надежды, надежды двух тысячелетий, стать свободным народом на своей земле, земле Сиона и Иерусалима». Выражение «стать свободным народом на своей земле» неизменно вызывает протест со стороны влиятельных раввинов, которые слышат в нем не столько «стать свободными от притеснений», сколько «стать свободными от ига Торы». Даже Хофец Хаим, признанный авторитет в вопросах о недопустимости злословия, тем не менее весьма жестко критикует эту идею:

«Я не могу понять столь распространенного нынче выражения „свободный еврей“. Что оно значит? Может быть, они и свободны, но они не евреи. Эти понятия противоречат друг другу: евреи — не свободны, а те, кто свободны, — не евреи... Они [свободные евреи] подобны отмершим росткам нашего народа, из-за которых гниет все тело. Хотя они и называют себя евреями, они восстают против Торы, основываясь на ложной идее, что можно быть евреем без Торы и ее заповедей. Но такое убеждение полностью подрывает Тору» (Wasserman 1986, 7).

Традиция считает, что евреи ведут свое происхождение от Авраама и его потомков, выведенных Господом из Египта для дарования им Торы на горе Синай. Хотя в самой Торе нередко упоминаются случаи преступления Божественных заповедей и пренебрежения ими со стороны сынов Израилевых, определение еврея неизменно связано с Торой как источником законов и правил жизни. Именно эта связь, заставляющая евреев следовать заповедям Торы, делает их «избранным народом», причем в этом религиозном понятии принципиально не заложено никакого, тем паче «национального», превосходства. Возможность перехода в иудейство также свидетельствует о том, что евреи — это не клуб для «избранных по крови». Избранничество в иудействе подразумевает в первую очередь ответственность за выполнение заветов, которая, конечно, исчезает, если изымается само понятие религиозного долга. В то же время некоторые иудейские источники можно легко приспособить к оправданию расовой исключительности евреев. Как многие религиозные традиции, иудейство содержит в себе опасность превращения избранности для выполнения духовных обязанностей в ощущение превосходства.

В Западной Европе, где еврей в результате эмансипации стал полноправным гражданином своего государства, его еврейское самосознание стало подобно обычному в этих странах самосознанию христиан: оно стало религиозным, чаще всего в более слабо выраженной форме, чем в предыдущие столетия. Эмансипация ослабила общинные структуры и позволила еврею впервые ощутить себя, подобно своим соседям, французом, немцем или итальянцем. В то же время это породило национальные различия среди евреев, а иногда — и внутри одной семьи. Например, еврейская семья, которая испокон веков жила на землях вдоль Рейна, теперь оказалась разделена между двумя, часто конфликтующими, национальными сторонами — германской и французской. Преданность иудейству остается отличительной чертой евреев, при том что вероисповедание становится частным и добровольным делом. В Западной Европе некоторые евреи перешли в христианство; другие стали атеистами и вообще перестали считать себя евреями. Через несколько поколений они до того ассимилировались, что не осталось и следа от их принадлежности к еврейству.

Накануне Первой мировой войны во многих западных странах в приличном обществе практически перестало употребляться слово «Jew», «Jude» или «Juif» с его подчас отрицательным оттенком в пользу более благозвучных выражений «американец иудейской конфессии», «немец Моисеева закона», «француз-израэлит». В русском языке употребление слова «еврей» наряду с более привычным «жид» началось со времен первого раздела Польши в 1772 г., когда в Российскую империю вошли территории, густо населенные евреями. Окончательное приобретение оскорбительного оттенка словом «жид» в русском языке относят к концу XIX в., причем в большинстве других славянских языков такого процесса не наблюдалось. Тогда как в русском слово «жид» было признано оскорбительным даже в судебном порядке, этимологически родственные ему «Jew», «Jude» или «Juif» были реабилитированы и используются все чаще, чем изобретенные в XIX в. неологизмы (Klier).

Вдохновленный новыми европейскими реалиями, один из ведущих теоретиков сионизма, торговец чаем из Одессы Ашер Гирш Гинцберг (1856–1927), выступавший под псевдонимом Ахад Гаам (человек из народа), утверждал, что иудейство — необязательный, факультативный аспект еврейского самосознания. В Российской империи, где эмансипация запаздывала, а евреи жили в сравнительно компактных общинах, идея «необязательности еврейской религии» вызывала совершенно иной эффект. В России Гаскала подорвала практику соблюдения заповедей, но не лишила евреев ощущения принадлежности к своей культуре, ибо по сравнению с Францией и Германией у российских евреев имелось значительно меньше возможностей раствориться в окружающем обществе.

Именно так и возникло понятие «светского еврея». Новое понятие, быстро завоевавшее популярность в Восточной Европе (и в особенности в Российской империи), исключает религиозную — то есть к чему-то обязывающую — компоненту того, что означает быть евреем, сохраняя при этом лишь биологическую и культурную компоненту. В то же время большинство евреев ощущали себя чужими в Российской империи, в особенности после убийства Александра II в 1881 г. Под влиянием погромов, а также социалистических идей светские евреи совершенно по-новому стали определять свое отношение как к религии, так и к Российскому государству, которое продолжало считать евреев иноверцами, то есть, как и в Западной Европе, религиозным меньшинством.

Лишь при Сталине евреи потеряли статус иноверцев и стали «лицами еврейской национальности», что позже было зафиксировано в их паспортах, точно так же, как у русских, армян или узбеков. Спустя несколько поколений эта пресловутая «пятая графа» в паспорте стала последним звеном, связывавшим советских евреев с еврейством, лишенным для большинства из них какого-либо положительного содержания. Пятая графа оставалась лишь помехой при найме на работу, в продвижении по службе и в повседневном общении. Тем самым у советских евреев развилось новое самосознание, лишенное всякого религиозного содержания. В таком понимании человек считается евреем не потому, что он соблюдает какие-то предписания, а просто потому, что он им родился: точно так же, как француз не обязан пить вино и есть устриц, чтобы оставаться французом, такому еврею совсем не нужно соблюдать заповеди Торы, чтобы оставаться евреем.

Некоторые религиозные мыслители, замечая, что расовый антисемитизм в Европе поднял голову вскоре после появления светского еврейского самосознания, тем самым намекают на причинно-следственную связь между этими явлениями. И в самом деле, поддержка сионизма со стороны некоторых политических деятелей нередко оказывается компрометирующей. Например, в Венгрии одним из первых, кто поддержал в 1887 г. идею создания еврейского государства в Палестине, оказался убежденный антисемит Дезе фон Истоши (Wistrich, 145). Контакты Герцля с царскими властями России, а также связи Жаботинского с польскими антисемитами подтверждают родство сионизма и антисемитизма, как в их понятиях о сущности еврейства, так и в их совместном неприятии равноправия евреев в обществе. Антисемиты стремятся избавиться от евреев, в то время как сионисты хотят собрать всех евреев в Святой земле.

Более того, Жаботинский разделял взгляды антисемитов относительно расовой общности евреев и, стало быть, о невозможности их существования среди иных народов: «Вполне очевидно, что источник национального самоощущения следует искать не в области воспитания, а на более ранней стадии. В чем? Глубоко изучив этот вопрос [я считаю] — в крови... Чувство национального сознания коренится в крови человека, в его физико-расовом типе, и только в нем» (Ben-Hur, 91). В этом смысле Жаботинский следовал в фарватере праотцов и отцов сионизма, — таких, как Мозес Гесс (1812–1875), Натан Бирнбаум, Макс Нордау (1849–1923), Артур Руппин (1876–1943) и Теодор Герцль — которые приняли на вооружение расовые теории своей эпохи (Sand, 356–376).

Идеи Жаботинского о расе не забыты, ибо его идеология в целом победила. Полны сарказма риторические вопросы, которые задает в этой связи израильский историк Санд:

«Поскольку у различных религиозных общин нет общей мирской культуры, означает ли это, что евреев объединяют и выделяют узы крови? Представляют ли евреи „инородную расу-народ“ как начиная с XIX в. в этом пытались убедить антисемиты? Если это так, то одержит ли в конце концов потерпевший в 1945 г. военное поражение Гитлер концептуальную и интеллектуальную победу в „еврейском“ государстве? Каковы шансы нанести поражение его теории, согласно которой евреям присущи определенные биологические признаки, если в Израиле есть немало людей, которые вчера говорили о „еврейской крови“, а сегодня верят в существование особого „гена еврейства“?» (Sand, 35)

Недавнее исследование по истории Палестины эпохи британского мандата показывает, как антисемиты, засевшие в колониальной администрации (как в Лондоне, так и в Иерусалиме), активно поддерживали сионистов, в то время как сами сионисты тщательно развивали миф о всемирном еврейском заговоре (Segev 2000). Немало евреев с тяжелым сердцем взирают на такое совпадение интересов (более подробно их мнения о связях между сионизмом и страданиями евреев в ХХ в. рассматриваются в главе 6). Концептуальные связи между сионизмом и антисемитизмом уходят корнями в общую европейскую историю, из недр которой возникли также колониализм и расовая дискриминация (Anidjar 2003). Многие сионисты, в том числе Герцль, открыто полагались на содействие антисемитов в осуществлении их планов переселения евреев в Палестину.

Помимо своей биологической (или «расовой») компоненты, светское самосознание еврея приобретает также языковую окраску: сознательно отвергая иудейство, он подчеркивает при этом свою идентичность посредством принадлежности поначалу языку идиш, а впоследствии ивриту. Более того, нередко происходит как бы подмена коллективной памяти. Так, например, в Аргентине я увидел, как многие евреи считают себя диаспорой современного Израиля. Они сравнивают себя с потомками выходцев из Италии, которые естественно отождествляют себя с культурой и традициями Италии. Однако предки сегодняшних евреев приехали в Аргентину не из Израиля, а из Российской империи. Они говорили на идише или по-русски, читали Шолом-Алейхема и готовили фаршированную рыбу; они не говорили на иврите, и им были совершенно незнакомы фалафелъ, тхина и хумус. Другими словами, светское еврейское самосознание под влиянием сионизма способно посредством мифотворчества как бы преобразовывать коллективное прошлое. Такое самосознание нередко приобретает политическое содержание и находит свое выражение в автоматической поддержке Государства Израиль и всяческом отождествлении с ним на расстоянии. Светское самосознание еврея, лишенное традиционного понимания еврейства, является сегодня краеугольным камнем сионизма в Израиле и во многих общинах мира.

«Национальные чувства порождаются субъективностью, или, другими словами, волеизъявлением человека», — замечал видный мыслитель, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, Йешаягу Лейбович (1903–1994). Будучи ортодоксальным евреем и одним из видных иудейских критиков политики Израиля, Лейбович зачастую оставался в политическом одиночестве. Его можно сравнить с другим диссидентом, Андреем Сахаровым, который, как и Лейбович, получил домашнее воспитание и впервые столкнулся с официальной школой лишь в отрочестве. Это позволило им обоим до конца жизни сохранить интеллектуальную независимость и честность.

Лейбович говорит о том, что сегодня особенно трудно определить, кто такие евреи, так как начиная с XIX в. большинство из них утратило значительную часть того, что прежде определяло евреев (Leibowitz, 26). Он, разумеется, имеет в виду практику соблюдения заповедей Торы, которая, в отличие от веры, видна невооруженным глазом в повседневной жизни благочестивого еврея, например в соблюдении законов о субботе или о кошерной пище. Всякий раз, когда он совершает такого рода действия, все вокруг, включая его самого, могут легко распознать его принадлежность к еврейству. Очевидный характер соблюдения значительного числа заповедей, в свою очередь, влияет на самих евреев, укрепляя их верность Торе. Как сказано в сборнике высказываний о еврейской морали «Пиркей авот»: «Награда за совершение заповеди — [еще одна] заповедь» (Пиркей авот, 4: 2).