Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму

«Поскольку еврейская история со своего возникновения движется от изгнания к изгнанию, от диаспоры к диаспоре, дух Изгнания, отчуждение от своей земли (Erdfremdheit), борьба за возвышенную жизнь против скатывания к ограничениям, которые накладывают земля и время, запечатлены в истории этого народа с самого начала» (Kochan, 105).

Точно так же религиозные евреи отвергают идею о том, что утрата государства отлучила евреев от истории. Но в то время, как светским противникам сионизма находится место в историографии сионизма и Государства Израиль (Shatz), в ней куда меньше говорится об оппозиции религиозной.

Сионизм — это разрыв как в еврейской преемственности, так и в еврейской историографии. Две самые популярные работы по истории сионизма лишь вскользь, да и то с сарказмом, упоминают оппозицию сионизму со стороны харедим^* (Laqueur, Sachar). Кроме нескольких монографий и сборников статей, специально посвященных вопросу взаимоотношений иудейства и сионизма (Almog; Ravitzky 1996; Luz 1988; Salmon 2002), большинство трудов по истории евреев, написанных в Израиле и других странах, попросту игнорируют иудейское сопротивление сионизму. Даже Новые историки^*, которые серьезно и даже сочувственно пишут об арабском сопротивлении сионистской деятельности, склонны игнорировать сопротивление со стороны харедим, обходя стороной политические начинания представителей этого движения, а также умалчивая о фактах насилия по отношению к ним со стороны сионистов. Специально идеологией и риторикой харедим занимаются философ Авиэзер Равицкий и социолог Менахем Фридман, издавна проявляющие интерес к иудейскому сопротивлению сионизму, которое оказалось более упорным, чем казалось во время образования Государства Израиль.

Еще менее заметны в историографии сионизма и Израиля не принимающие сионизм реформистские евреи. Тем не менее, две монографии по истории евреев Германии (Breuer; Lowenstein), а также работа по истории отношения евреев-реформистов к сионизму (Greenstein) содержат немало ценной информации о противодействии сионизму. По-русски это противодействие мельком упоминается лишь в одной книге, явно написанной для борьбы с набиравшим тогда силу движением за выезд евреев из СССР (Иванов). Несмотря на существование значительного количества полемической литературы, распространяющей антисионистские идеи харедим (Rosenberg), она, как правило, не находит места в историографии сионизма и Государства Израиль. Эта литература, то есть книги, главы из книг и статьи на иврите и других языках, вкупе с интервью с видными фигурами духовного сопротивления сионизму, и составила основной материал для этой книги.

В то время как сионисты настаивают на том, что историю евреев вне Израиля творили неевреи, многие критики сионизма утверждают, что, напротив, евреи непременно играют активную роль в истории. Духовные противники сионизма отказываются считать евреев пассивными, беспомощными жертвами. Они говорят о чувстве ответственности евреев перед Богом, Чьи атрибуты — справедливость, милосердие и сострадание — определяют судьбу отдельных евреев, еврейства в целом и даже всего мира. Высказывая немало гипотез относительно механизма взаимоотношений между Богом и индивидуумом, философия иудейства предлагает самые разнообразные концепции того, каким образом поведение человека влияет на историю. В отличие от современных представлений евреев о себе, традиционное мировоззрение предполагает, что все, что происходит с евреями, определяется их же собственными поступками.

Пытаясь превратить евреев в «нормальный народ», национализм был вынужден бросить вызов еврейской исторической преемственности, оперирующей понятиями вознаграждения и наказания, Изгнания и Избавления. История стала орудием борьбы с Традицией, которая призывает к созидательному улучшению мира скорее посредством морального самоусовершенствования, чем с помощью военных или политических действий. Таким образом, духовное понятие Изгнания было превращено в понятие военно-политическое. «Пребывание вне Избавления было превращено в пребывание вне Родины» (Sand, 190).

Ряд израильских историков осуждает «сионизацию» еврейской истории. При таком прочтении истории выпячиваются вековые гонения на евреев. Лишенное традиционного иудейского истолкования, перечисление этих мук должно вызывать ощущение безысходности и отчаяния, сгладить которое призвано лишь политическое самоопределение. Более того, возвращение на Родину возможно только в том случае, если народ, а не только военное руководство, был выслан за пределы Святой земли, и что народ этот сохранил в течение двух тысячелетий свою этническую идентичность. Профессиональные историки, сколь сильны ни были бы их сионистские убеждения, утверждать такое сегодня просто не могут. Профессор истории Еврейского университета в Иерусалиме Исраэль Барталь считает, что «хотя в поп-культуре Израиля и существует миф об изгнании с еврейской Родины (Палестины), в серьезных дискуссиях историков евреев ему практически нет места» (Bartal 2008).

Сионистская историография объявляет создание Государства Израиль исторической необходимостью: «Обладая влиянием на умы и сердца, эти историки, стремившиеся принять участие в построении нации, видимо, сыграли роковую роль в формировании сознания сионистских деятелей. Анализ их трудов ясно указывает, откуда взялась идея тождественности понятий „еврей“ и „сионист“... „Сама еврейская история, — утверждали они, — это история израильской нации, которая никогда не исчезала и никогда не теряла своего значения“» (Grodzinsky, 229).

Идеологизированное прочтение истории, исключившее все прочие варианты, позволило воспитать в патриотическом духе не одно поколение израильтян, но такого рода подход все сильнее критикуют как в Израиле, так и за его пределами:

«Отвергая детерминизм своих предшественников [утверждавших, что вся история евреев неизбежно ведет к светлому будущему сионизма], Новые историки провели двойной пересмотр еврейской истории: с одной стороны, они восстановили доброе имя диаспоры [неизменно презираемой в рамках сионистского мировоззрения], а с другой, снизили значение национализма в еврейской истории, которая тем самым предстает более многоголосой, более многополярной и, главным образом, более открытой по отношению к мировому сообществу, в том числе к христианам и мусульманам» (Abitbol 1998, 20).

Новое прочтение истории, развенчавшее привычные мифы о становлении Израиля, сопровождается обвинениями в адрес таких историков в самоненависти и создании опасности коллективного самоубийства. Но влияние их продолжает ощущаться все сильнее (Boussois). В годы энтузиазма по поводу мирного процесса в 1990-х гг. израильская молодежь познакомилась с идеями палестинского национального движения, отвергающего исключительное право евреев на Землю Израиля. Согласно последним исследованиям, почти половина израильтян признает, что сионистские подразделения, а затем включившая их израильская армия насильственно изгнали сотни тысяч людей для создания Государства Израиль. В то же время, как показывает это же исследование, по многим другим вопросам, связанным с конфликтом, коллективная память израильтян оперирует категориями добра и зла («мы — хорошие, палестинцы, арабы и мусульмане — плохие»), как того требует государственная пропаганда (Eldar).

Причина такого соответствия общественного мнения официальной версии истории конфликта заключается в том, что большинство израильтян продолжают воспитывать в школе на идеалах доблести, воинской славы и геройства (Bettelheim; Peled); то есть тех самых качеств, которые, по мнению их воспитателей, исчезли из еврейской жизни в результате Изгнания. Харедим, напротив, внушают, что именно эти качества, будучи проявлением гордыни и непримиримости, как раз и привели к Изгнанию. Эти несовместимые точки зрения определяют то, какие уроки каждый из двух лагерей извлекает из истории.

Идущий сейчас в израильских университетах пересмотр сионистской версии истории все сильнее влияет на тех, кто испытывает сомнения по поводу сионизма. Голоса Новых историков и набожных противников сионизма сливаются в порицании милитаризма, присущего сионистскому движению, в документированных обвинениях ряда сионистских руководителей в безразличии и бездействии во время массового уничтожения евреев во время Второй мировой войны, а то и в причастности к нему (см. главу 6). Раздаются также обвинения в «культурном геноциде» по отношению к иммигрантам из стран Азии и Африки в 1950–1970 гг. со стороны израильских официальных лиц, которые почти все были тогда выходцами из Восточной Европы. Иными словами, ныне ставится под вопрос «…вся сумма элементов израильского национального сознания, „сконструированного“ за сто лет существования сионизма… Сегодня мы далеко ушли от тех времен, когда страна говорила единым голосом» (Abitbol 1998, 21–22).

На самом деле страна никогда не говорила единым голосом: голоса, которые не вливались в общий хор — в особенности голоса религиозных недругов сионизма, — просто были не слышны. Их лексика, система понятий и даже аргументация, сложившиеся в недрах Традиции, практически исключили харедим из участия в обсуждении будущего израильского общества. Иудейское право, галаха, в своем развитии сохраняет единство внутри данной традиции. Например, мнение о том, кошерно ли то или иное блюдо, должно быть однозначным в рамках той или иной общины, хотя то, что допустимо для одной общины, нередко отвергается другой. В вопросах морального, политического или философского свойства Традиция допускает еще большее разночтение, тем более что в иудействе (как и в исламе) нет единого духовного центра. Антисионисты и несионисты, придерживаясь традиционного мировоззрения, которое принципиально не воспринимает сионизм и сионистское государство, тем не менее зачастую идут на компромиссы с отдельными учреждениями этого государства (см. главу. 5).

Сионизм ставит ряд серьезных вопросов перед теми, кто исповедует иудейство и следует Традиции. Как следует понимать возвращение евреев в Страну Израиля перед пришествием Мессии? Означает ли это возвращение конец уникальности еврейской истории и ее метафизического значения? Является ли покорность практическим приспособлением к условиям политического безвластия или же религиозным принципом, выработанным основателями раввинского иудейства? И наконец, по словам Равицкого, те, кто отвергают сионизм, должны ответить на вопрос: каковы же истинные цели сионистов? Направлен ли их бунт исключительно против политической пассивности евреев, или же они стремятся полностью уничтожить иудейство, то есть в корне подорвать религиозную традицию, которая, на их взгляд, виновна в том, что привела евреев к покорности, политическому бездействию и в конечном итоге к геноциду от рук нацистов?

Иудейская критика сионизма отражает глубокие убеждения. Суть ее — судьбоносна: продолжать ли соблюдать иудейские заповеди или отвергнуть их; речь идет о том, что значит быть евреем.

Специалисты считают, что страх перед попытками ускорить Избавление — это не изобретение антисионистов (Ravitzky 1996, 18). Он не возник в качестве орудия для борьбы с сионизмом, а составляет неотъемлемую часть Традиции. Задолго до появления сионизма еврейские мудрецы призывали смиренно нести бремя Изгнания, однако предостережения против мессианского авантюризма становились более настойчивыми по мере того, как сионистский проект набирал силу, а массы все больше проникались его пылом.

Число активных противников сионизма относительно невелико, возможно, их не более нескольких сотен тысяч (Ravitzky 1996, 60). Как пишет Равицкий и другие израильские ученые, несмотря на такую немногочисленность, их влияние распространяется на куда более широкие слои евреев. На похоронах раввина Йоэля Тейтельбаума (ок. 1887–1979), автора книги Ва-Йоэлъ Моше, являющейся основополагающим трудом иудейского антисионизма (Teitelbaum 1985), многие видные раввины, в том числе его противники, провозглашали, что он шел по единственно верному пути.

Антисионисты считают, что идеология и практика сионизма противоречат самым фундаментальным основам иудейства. Несионисты считают сионизм чуждым Традиции, но готовы его терпеть, рассматривая Государство Израиль в одном ряду с любыми другими политическими структурами, то есть как принципиально временное образование. Но и те и другие сходятся в отвержении еврейского национализма и тем более любой связи между ним и Избавлением евреев.

В сегодняшнем мире сионистские организации, будучи гораздо сильнее оппозиционных групп, часто оказывают на своих противников моральное, экономическое и даже физическое давление. Уже стали обычными угрозы подвергнуть бойкоту тех, кто отказывается проявлять солидарность с Государством Израиль. Аргументы, осуждающие сионистскую природу Израиля, вызывают резко враждебную реакцию. Пример Ханны Арендт (1907–1995; крупнейшего политического мыслителя ХХ в., еврейки, бежавшей из Германии в США, а в прошлом — активистки сионистского движения) говорит о многом. Как только она начала критиковать сионизм, на ее работы было наложено табу. Сионистские противники работ Арендт, не обращая внимания на ее доводы, обрушили свой гнев на ее характер; им просто не нравился ее «тон»: «В ваших антисионистских аргументах меня ранит не их содержание, о котором мы всегда можем поспорить, а сам тон обсуждения» (Leibovicz, 365–367) — писал Гершом Шолем (1887–1982) — также еврей-интеллектуал из Германии, обосновавшийся в Иерусалиме в 1924 г. Легитимная оппозиция сионизму практически невозможна — «кто не с нами, тот против нас».

Антисионистов часто считают «пособниками врага» и относятся к ним с глубоким презрением. Их обвиняют в том, что они «вонзают кинжал в спину еврейства». Многие антисионисты, в особенности из числа хасидов, подчас не находят общего языка с внешним миром и не могут объяснить кажущийся парадокс: почему община, столь ревностно блюдущая свою культурную независимость, выступает против любой формы политической независимости (Rubin, 175–176).

После антисионистских демонстраций в Монреале некоторые еврейские общины города обнаружили, что финансовая поддержка их школ и ешив была ощутимо урезана. Многие спонсоры были задеты публичной демонстрацией антисионистских взглядов. Из-за финансового давления одно из учебных заведений было даже вынуждено закрыться. Спонсоры отказали в финансировании раввину, директору этого центра, за участие в упомянутой демонстрации.

В начале 2007 г. несколько раввинов-антисионистов посетили Иран и встретились с известным своей непримиримостью по отношению к сионизму президентом Ахмадинеджадом. В ответ на эту демонстрацию антисионистской солидарности последовала чрезвычайно резкая реакция (о подробностях см. главу 7). Степень возмущения достигла небывалой силы. Видимо, они затронули за живое многих патриотов и зарубежных «болельщиков» Израиля, для которых сионизм стал безусловной основой их самосознания, но которые в то же время ощущают хрупкость сионистского государства. Например, один из наиболее известных интеллектуалов среди союзников Израиля в США Даниел Пайпс озабочен демографическим ростом противников сионизма: в 2007 г. около половины всех первоклассников в израильских школах либо харедим, либо арабы (Pipes).

Начиная с конца XIX столетия раздаются обвинения в том, что еврейская пресса попала под контроль сионистов (Salmon 1998, 33). Эти обвинения отнюдь не беспочвенны. Многие раввины десятилетиями с трудом могли высказывать свои оппозиционные сионизму взгляды публично по той простой причине, что в еврейских периодических изданиях работали почти исключительно маскилим. И теперь, столетие спустя, когда у харедим есть немало изданий, иудейская критика сионизма остается почти неизвестной, так как эти издания публикуются в основном на иврите и идише. В то же время сионистские группы давления, такие, как Campus Watch (Стражи университетов), все более открыто берут на прицел профессоров, критикующих сионизм и Израиль (McNeil).

Для многих религиозных евреев Государство Израиль никак не связано с Избавлением. Для них Земля Израилева (Эрец Исраэлъ) не обладает никакой самостоятельной (отвлеченной от Торы) ценностью. С их точки зрения, любая община евреев, будь то в Израиле или за его пределами, должна рассматриваться в свете традиционных критериев: приближает она евреев к Торе и соблюдению ее заповедей или нет?

В свете этого оппозиция светским^* поселениям в Палестине была столь принципиальной, что она возникла еще до Первого Сионистского конгресса в Базеле (1897). За три года до этого раввин Александр Моше Лапидос (1819–1906), авторитетный раввин из России, высказал свое недовольство первыми (начавшимися в 1881 г.) попытками российского предсионистского движения Ховевей Цион (Любящие Сион) основать еврейские колонии в Палестине:

«Мы думали, что этот священный росток останется верным Господу и Его народу, что это возродит наши души... Но какое разочарование! Еще в нежном возрасте он дал зловредные побеги, и его нечестивый смрад разносится далеко... Конечно, бесполезно плакать об уже содеянном, и, если мы встречаем осквернение Господа, Его Торы и Святой земли, нам нечем тут гордиться, но мы говорим: „Да, мы совершили горькую ошибку“... Если они [сионисты] отвергнут этот совет, мы лишим их своей поддержки, мы отойдем в сторону и будем противиться им, собрав для этого все наши силы во имя Господне» (Salmon 1998, 25).

Создание Государства Израиль породило новую ситуацию: гораздо легче сопротивляться сионизму как идеологии, чем находиться в оппозиции к государству, чье присутствие ощущается в повседневной жизни. Как мы увидим в дальнейшем, сотрудничество с государством вовсе не означает принятие его как желанного или даже законного образования. Некоторые группы, как внутри Израиля, так и за его пределами, разделяют такой прагматический подход. Эти группы весьма различны по своему географическому, идеологическому и культурному происхождению.

Наиболее поздней из оформившихся группировок харедим стало движение Шас. Принадлежащие к нему евреи, происходящие из арабских стран, испытывают в Израиле гораздо большее культурное давление, чем ашкеназские евреи из Европы. По сути дела, Новый ишуе (сионистское общество) и Государство Израиль были воплощением европейских концепций, порожденных реалиями и мечтами, которыми жили евреи Российской империи. Для большинства евреев, прибывших в Израиль из мусульманских стран, эти концепции были чуждыми. Их взаимоотношения с мусульманскими соседями были более гармоничными и сердечными; они свободно говорили на местных языках (арабском, фарси, пушту); в их истории было меньше преследований и насилия, чем в истории евреев христианской Европы. Шас стало одновременно движением, стремящимся возродить самоуважение сефардов, и политической партией, которая может похвастаться мощной сетью образовательных учреждений и социальных служб. Переселенцы из арабских стран «думали, что смогут войти в современность посредством сионизма и государственно-религиозной системы образования, но это им не удалось» (Rotem). Шас — это несионистское движение, и его лидеры время от времени высказывают довольно резкую критику сионизма, продолжая занимать свои кресла в кнессете (Kol ha-neshama). Партия Шас опирается на выходцев из Марокко и других арабских стран, многие из которых тем не менее считают себя сионистами и служат в армии. Создание этой партии произошло под влиянием так называемого «литовского» мировоззрения.

В Литве перед Второй мировой войной существовало несколько выдающихся центров изучения Талмуда, выступавших в роли форпостов борьбы против Гаскалы и секуляризации в Восточной Европе. После войны литовские ешивы и их интеллектуальная традиция возродились как в Израиле, так и в ряде других стран, включая США, Канаду, Мексику, Южную Африку, Францию, Англию, Швейцарию и постсоветскую Россию (Helmreich). Пережившие войну раввины воспитывают своих учеников в духе преданности изучению Талмуда, которая передается из поколения в поколение. Это движение привлекает тысячи молодых евреев-выходцев из стран Азии и Африки, наряду с евреями германского и эльзасского происхождения. Сегодня у «литовской» традиции, издавна отвергнувшей сионизм, есть два основных центра: пригород Тель-Авива Бней-Брак и город Лейквуд в штате Нью-Джерси, США.

Еще одну группу противников сионизма составляют хасидские движения, преемники дворов цадиков, сложившихся в XVIII — XIX вв. на территории сегодняшних Украины, Польши, Венгрии, Словакии и Румынии. Хасидизм, мистическое движение за обновление еврейской религии, возникшее в XVIII в., породил ряд направлений во главе с влиятельными и харизматичными цадиками — основателями собственных династий. Хотя жизнь хасидов также опирается на изучение Талмуда, они уделяют немало внимания еврейской мистике, а также духовному наследию цадиков прошлого. Если говорить о критике сионизма, то на протяжении ХХ в. в этом отличились бельзское, вижницкое, мункачское, любавичское и сатмарское движения (первые три возникли на Украине в городках, известных по-русски как Бельз Львовской области, Вижница Черновицкой области и Мукачево Ужгородской области, поселок Любавичи находится в Смоленской области России, а Сатмар, или Сату-Марэ, — на северо-западе Румынии).

За пределами Российской империи сионизм столкнулся с ожесточенным сопротивлением ортодоксального иудейства в Венгрии и Западной Галиции. В этих краях предосудительным было даже легкое сочувствие сионизму. Сопротивление захватило все ортодоксальные учреждения, включая женские школы сети Бейс Яков, основанной за несколько лет до Первой мировой войны. Главенствующее положение среди борцов с сионизмом заняли венгерские евреи, в особенности те из них, которые принадлежали к сатмарскому хасидскому движению. Пережившие войну сатмарские хасиды собрались в квартале Виллиамсбург в Бруклине, где в 1948 г. основали общину Йетев лев де-Сатмар (Доброе сердце Сатмара). Тогда в ней едва насчитывалась дюжина членов. Спустя несколько лет в общине состояло уже около тысячи семей (Rubin, 40). Сатмарские хасиды образовали общины в Иерусалиме и Бней-Браке, в Антверпене, Лондоне и Монреале, а также в ряде южноамериканских городов. Распространившись по всему миру, движение завязало отношения с другими организациями, в том числе с Нетурей Карта, движением, состоящим в основном из потомственных иерусалимских семей, которые считают сатмарского ребе одним из своих духовных вождей.

Отрицание сионистской идеологии характерно для практически всех направлений в ортодоксальном иудействе. Их приверженцы видят в сионизме ересь, отрицание фундаментальных принципов иудейской веры и нарушение обещания, данного самому Богу, — не захватывать Святую землю человеческими усилиями. Сатмарские хасиды активизировали свою антисионистскую деятельность после геноцида в Европе, который они считали наказанием за «ересь сионизма» (Rubin, 95). Сатмарское движение яростно отвергает притязания сионистов представлять всех евреев мира. Не должно никого удивлять, что в странах Северной Америки сатмарские хасиды, наряду с другими антисионистскими группами, живя в мире со своими нееврейскими соседями, подвергаются иногда нападкам евреев, симпатизирующих Государству Израиль. Оппозиция сионизму ощущается и среди последователей раввина Самсона Рафаэля Гирша (1808–1888), лидера ортодоксии в Германии, чьи идеи о месте еврея в современном обществе продолжают вдохновлять немало евреев.

Имея много общего в своем неприятии сионизма и Государства Израиль, эти группы различаются по своему отношению к современности, к истории и к пониманию Божественных атрибутов. Некоторые из них видят руку Бога во всех событиях истории; другие значительно более осторожны в религиозном толковании истории. В то же время для стороннего наблюдателя все эти различные группы составляют одну категорию — харедим. У них действительно есть одна общая черта — будь то в Иерусалиме или в Нью-Йорке, в Бней-Браке или в Монреале, они продолжают жить в Изгнании. В то время как антисионисты видят в Государстве Израиль препятствие на пути к Избавлению, несионисты из харедим просто не придают религиозного значения ни сионизму, ни порожденному им государству.