Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму

Сионистские воспитатели заставляли молодых йеменских евреев собирать апельсины в субботу, ходить с непокрытой головой и стричь пейсы, которые столетиями носили евреи в Йемене. Контраст новой жизни с жизнью в их родной стране был разительным:

«Арабы, среди которых мы жили, нас не беспокоили, не нарушали даже самые незначительные из наших религиозных предписаний. Наоборот, правительство признавало нашу религию, нашу веру и наши права. Если чиновник или полицейский заходил к нам в субботу, он не осмеливался даже закурить или иным образом осквернить субботу. Здесь же к нам относятся с презрением, заставляют наш народ нарушать субботу. Они издеваются над нами, смеются над нашими традиционными верованиями, над нашими молитвами и над соблюдением заповедей святой Торы» (Blau R., 271).

Сегодня вопрос об отношении к евреям в арабских странах стал важным предметом полемики: сионисты публикуют отчеты о зверствах арабов по отношению к евреям, а их оппоненты напоминают, что именно сионизм испортил отношения евреев с арабами. С сионистской точки зрения у евреев из арабских стран не было другого выхода, кроме немедленной эмиграции в Израиль ради спасения жизни. Такое толкование истории сделало бы их беженцами, подобно палестинским арабам, покинувшим свои дома в 1948 г. Таким образом, произошел как бы обмен населением, нечто подобное запоздалому восстановлению справедливости. В то же время независимые источники на основании воспоминаний и документов подчеркивают добрососедские отношения между евреями и мусульманами во всех странах Ближнего Востока, включая Святую землю, и обвиняют сионистов в прямом разжигании антиеврейских беспорядков — как открытой агрессией в Палестине, так и тайной провокационной деятельностью сионистов в ряде арабских стран. Именно им вменяются в ответственность акты насилия, направленные в годы после провозглашения Израиля, против евреев в Ираке, Марокко и других странах.

Ненависть к евреям в некоторых арабских странах — явление позднее и посему обратимое. Более того, оно основано на весьма распространенном смешении понятий «еврей» и «сионист». Интересны в этом отношении воспоминания германского военного наблюдателя времен Первой мировой войны (см. главу 5), в соответствии с которыми до прибытия сионистов отношения арабов и евреев были вполне нормальными.

По прибытии в Израиль евреев из арабских стран часто расселяли в приграничных районах, где постоянная угроза со стороны арабов должна была их сплотить, превращая их тем самым в настоящих израильтян:

«[Сионизм] придумали в Европе колонизаторы-идеалисты, тосковавшие по работе на земле, подобно бурам в Южной Африке или «pieds-noirs» [«черноногим», как называли переселенцев из Франции], в Алжире... Военные и полувоенные организации, обратившие в бегство арабские армии... получили или взяли на себя миссию по „очистке“ захваченных районов от их палестинского населения... Арабские дома и деревни, очищенные от жителей, предоставлялись прежде всего привезенным евреям из арабских стран, чьи мессианские чаяния на „возвращение в Сион“ быстро развеивались... перед лицом систематической эксплуатации» (Abitbol 1998, 15–16).

Абсорбция новым обществом на этом не закончилась; государство выделило значительные ресурсы на перестройку культуры переселенцев. Как уже было отмечено в отношении евреев из Йемена, иммигрантов из мусульманских стран насильно лишали присущей им арабской культуры, пытаясь оторвать их от Традиции (Schonfeld 1980, Hochberg).

Кампанию по сионистскому перевоспитанию вдохновил педагогический опыт, накопленный в СССР: изоляция детей от родителей с целью сформировать из них людей, соответствующих официально одобренному образцу. Тысячи сирот и детей «врагов народа» были распределены по воспитательным колониям по всему Советскому Союзу, чтобы выковать из них «новых советских людей» (Геллер). Широкое применение психологических методов воздействия позволило Бен-Гуриону и его соратникам если не добиться однородности общества, то по крайней мере установить над ним контроль (Sternhell, 27).

Члены кибуцев, в большинстве своем ашкеназского происхождения, часто добровольно решали доверить воспитание детей коллективу. Но придерживавшихся Традиции родителей, привезенных из мусульманских стран, приходилось вынуждать отказываться от воспитания своих детей. Такая политика привела не столько к желаемому расцвету атеизма среди евреев из арабских стран, сколько к росту преступности, процветающей в условиях нищеты и разрушения семейного уклада (Menahem).

Попытки отдалить молодежь от семей и тем самым от Традиции привлекают особое внимание религиозных критиков сионизма. Именно этим занимается отделение Еврейского агентства «Молодежная алия» (Алият а-ноар, молодежная эмиграция в Израиль), привлекая евреев из многих стран мира. Подростки, удаленные от родителей и вдохновленные грандиозностью сионистских планов, легче подвергаются ассимиляции, что впоследствии способствует абсорбции их семей израильским обществом. Как можно было предположить, Алият а-ноар сразу стала предметом резких нападок со стороны традиционалистов, противившихся как атеистическому перевоспитанию, так и умышленному развалу семьи.

Со временем борьба с религией перестала занимать Еврейское агентство, ибо сегодня Алият а-ноар занимается в основном молодыми людьми из бывшего СССР, чья связь с Традицией обычно отсутствует. В отличие от своих йеменских или марокканских предшественников, российские евреи в большинстве своем не видели в своих семьях празднования субботы и еврейских праздников, и им, как правило, чужды любые еврейские обряды. Если раньше посланцы сионистских организаций должны были убеждать вверенных им на пути в Израиль «восточных евреев» выбросить филактерии (тефилин) в море, нынешние иммигранты, воспитанные в СССР, в большинстве своем не только не имеют филактерий, но даже не поймут, что именно им следует выбрасывать.

Противостояние нового израильского самосознания иудейству по-прежнему характеризуется в Израиле невиданным в других странах накалом. Среди основателей государства эта враждебность принимала самые различные формы, в том числе столь показательные, как выбор новых имен: на пример, отец одного из депутатов Кнессета взял себе имя Кофер — еретик (Klein). Это явление напоминает введение в советский обиход новых имен, таких, как Владлен или Ким (сокращения слов «Владимир Ленин» и «Коммунистический интернационал молодежи»).

Категорическое неприятие религии светскими израильтянами в немалой степени вызвано своего рода клерикальным засильем, возникшим вследствие парадокса. Чтобы нейтрализовать противодействие многих крупных раввинов Палестины провозглашению сионистского государства, весьма далекий от иудейства Бен-Гурион согласился на соблюдение рядом государственных учреждений некоторых ритуальных правил. Такое навязывание религиозных норм довольно заметно: от запрета на движение общественного транспорта в субботу до почти полной монополии раввината на свадьбы и похороны. Поэтому в израильской прессе регулярно публикуются репортажи об антирелигиозных инцидентах. В одном таком случае ученики светской средней школы, сдав обязательный выпускной экзамен по Торе, развели во дворе школы костер и сожгли на нем свои экземпляры Торы к вящей радости всех присутствующих. Контраст тут резко бросается в глаза: правоверные евреи обычно целуют Тору, закрывая книгу после изучения и уж тем более поднимая случайно упавшую на пол книгу. Попытка администрации одного кибуца построить синагогу для удобства приезжающих туристов вызвала протест со стороны отцов-основателей коллективного поселения: «Мы приехали не для того, чтобы строить синагоги, а чтобы строить новую жизнь». Именно в Израиле ощущаются последствия антирелигиозного накала, который в свое время обуял многих евреев в России. Разумеется, не одни сионисты жаждали секуляризации. Уезжая в начале ХХ в. в Америку, русские евреи также пытались развить там самосознание светского еврея, основав социалистические «народные школы» (на идише — фолькшуле) в таких крупных городах, как Нью-Йорк и Монреаль. Несколько десятилетий спустя в этих школах, изначально резко отрицавших все иудейское, стали преподавать основы иудейства. Сегодня процветающие потомки еврейских пролетариев-социалистов из дореволюционной России нередко заходят в синагогу, а некоторые из них даже становятся правоверными евреями. Антииудейский пыл поборников нового атеистического еврейства остается в этих странах лишь далеким воспоминанием.

Вместе с тем в Израиле пропасть, отделяющая светских евреев от религии в любом ее проявлении, лишь ширится. Израильские газеты полны направленных против харедим карикатур, мало чем отличающихся от антисемитских клише XIX и ХХ вв. (Efron 1993). Израильский историк Ноах Эфрон пишет: «В этой враждебности нет ничего нового. Нигде на харедим не смотрят с таким страхом и ненавистью, как в Израиле. Израиль — это бастион классического антисемитизма, направленного не против евреев вообще, а против ультраортодоксальных, слишком иудейских евреев» (Efron 1991, 16). Это не должно удивлять, так как образ «нового еврея», созданный в ответ на европейский антисемитизм, был построен на отрицании иудея, представляемого деградировавшим выродком. Герцль, в частности, сожалел о том, что изоляция евреев «помешала физиологическому усовершенствованию их расы посредством скрещивания с другими» (Ragins, 106). Фактически сионистские идеологи лишь довели до совершенства ненавистный юдофобский образ, созданный Вольтером и Диккенсом:

«Не нужно долго искать отвратительные образы Altjude (традиционного еврея) в сионистской риторике и публицистике. Уже в 1894 г. Герцль заметил, что евреи в европейских гетто обладают „рядом антиобщественных черт“, а еврейский характер — „испорчен“. [Поэт Давид] Фришман [1859–1922, российского происхождения] считал, что „[Традиционная] еврейская жизнь — это собачья жизнь, не вызывающая ничего, кроме отвращения“. [Еще один еврейский поэт из России] Иосиф Хаим Бреннер (1881–1921), сравнивал евреев с „грязными собаками, ранеными, лишенными человеческого облика собаками“. [Иегуда Лейб] Гордон [1831–1892, активный атеист, также российского происхождения] писал, что евреи в Европе были паразитами. [Миха Йосеф] Бердичевский [1865–1921, поэт и философ, родом из Российской империи] окрестил традиционных евреев „духовными рабами, людьми, чьи природные силы высохли и чье отношение к миру перестало быть нормальным“, а в другом месте „не-народом, не-нацией — фактически не-людьми“» (Efron 1991, 88–89)

Светское большинство, утверждает Эфрон, питает глубинный страх перед харедим:

«Несколько друзей и коллег независимо друг от друга рассказали мне о своих кошмарных снах, в которых их похищали и в ряде случаев пытали харедим. [Светские израильтяне] чувствуют что они зажаты между двумя страшными врагами — палестинцами, с одной стороны, и харедим — с другой... И, что еще важнее, существует ощущение, что от этого нельзя застраховаться. Сколь рационально ты бы ни воспитывал ребенка, его в конце концов могут заманить в лагерь харедим» (Efron 1991, 16; 18–19).

Неудивительно, что по отношению к харедим у светских израильтян проявляется подчас животная ненависть. Во время войны в Персидском заливе, когда иракские ракеты обрушивались на Израиль, представлялась вполне реальной угроза химической войны. В то время как большинство израильтян испытывали чувство солидарности, Эфрон услышал такое пожелание среди студентов-гуманитариев в Тель-Авивском университете: «Для страны было бы лучше всего, если бы сейчас началась химическая атака на Бней-Брак [город, населенный преимущественно харедим], пока им не раздали новые противогазы [приспособленные для бородатых]. Тогда с ними раз и навсегда будет покончено» (Efron 1991, 16).

Такая ненависть к иудейству наблюдается только в Израиле. Евреи в других странах, осознав свою удаленность от «еврейских корней», при желании ищут их именно в иудействе. Они могут записаться в группу изучения Торы для начинающих или начать ходить в синагогу. В Израиле сделать такой шаг гораздо труднее, так как это означает предать свое самосознание светского еврея и «переметнуться в стан врагов». Отчуждение израильтян от иудейства проявляется как в Святой земле, так и за ее пределами. Например, в отмечаемый осенью Рош а-шана, еврейский Новый год, день, когда евреи должны по традиции, пересмотреть свою жизнь, покаяться в грехах и вернуться к заповедям Торы, многие эмигранты из Израиля, чья нога никогда не ступала в синагогу, организовывают вечеринки, подобные тем, что проводятся в ночь на 1 января. Эмигранты из Израиля, особенно ашкеназы, зачастую селятся вдали от еврейских кварталов с их общинными учреждениями. Их интеграция в новой стране проходит за пределами еврейских общин. Эта тенденция отражает настроения двух третей светских израильтян, которые, как мы видели, предпочли бы вообще не быть евреями, если бы родились не в Израиле. Один преподаватель иудаики из Торонто заметил, что особенно трудно привлечь к занятиям Торой иммигрантов из Израиля и из стран бывшего Советского Союза. Действительно, эти две группы объединяет одна важная черта: ощущение еврейской национальности, делающее лишними всякие попытки приблизиться к иудейству.

Превращение атеистического мировоззрения в идеал не уничтожило понятия святости; просто оно переместилось в другие области жизни. Недавняя выставка в Музее Израиля в Иерусалиме красноречиво подчеркивает перенос статуса святыни с иудейских на национальные символы. Сионизм — отнюдь не единственная область, где находит себе пристанище еврейский идеализм, прежде вдохновляемый Торой: наука, литература, борьба за мир и социальную справедливость также становятся «священными».

Вот как один светский израильтянин описывает отношение к поэзии своей матери, сестры израильского национального героя генерала Моше Даяна (1915–1981):

«Любовь моей матери к поэзии была не просто преходящим увлечением; она стала образом жизни. Я думаю, болезнью моей матери и многих представителей ее поколения поэтов-декламаторов было то, что стихи не просто любили — им верили... Моя бедная мама воспринимала стихи, как способ существования, как образ жизни. Она бесконечно их цитировала и верила в рифмы и в свою записную книжку так, как религиозный человек верит в библейские заповеди и сказания... Натан Альтерман [1910–1970; ведущий поэт и столп израильской культурной жизни] был для моей матери тем, чем Лев Толстой был для моей бабушки Дворы. Когда мы были детьми, моя мать вырезала из газеты Дав ар его еженедельную статью» (Geffen, 14).

Отношение к культуре как к святыне весьма присуще атеистическому мировоззрению израильтян. Это и неудивительно, учитывая мощное влияние русской культуры начала двадцатого века на формирование сионистского общества в Палестине. «Русские символисты всегда были уверены, что из искусства выйдет новая жизнь и спасение человечества. Андрей Белый проповедовал, что „в глубине целей, выдвигаемых искусством, таятся религиозные цели: это цели — преображение человечества...“ (Волков, 338). Это высказывание явно напоминает — и в то же время выворачивает наизнанку — известный стих Торы: «Ибо из Сиона придет Тора, и слово Божье из Иерусалима» (Исайя, 2:3), который поется в синагоге при выносе свитков Торы.

Однажды на свадьбе в поселке около Нетании я разговорился с парой, сидевшей со мной за одним столом. Приверженцы левых взглядов, они из-за отвращения к воинственной природе израильского общества пытались устроиться в Европе, но вернулись в Израиль. «Таким, как вы, легко прижиться, — говорили они мне с легким упреком, — вы можете поселиться в любой стране: найти синагогу, еврейскую школу и кошерную булочную — и вы дома! Для нас это уже невозможно. Мы привязаны к этой стране и ее языку; мы здесь в ловушке. Мы стали заложниками наших дедов, которые хотели создать Нового еврея и тем самым лишили нас всего еврейского».

Этот самоанализ верен и лаконичен. В конце концов, «как и все революции, сионизм тоже хотел „разрушить до основания, а затем“, опустить занавес над всем, что имело несчастье ему предшествовать» (Барнави, 218). Встреченные мной израильтяне, уставшие от лозунга «разрушим до основания, а затем», тяготились своим отчуждением от иудейства, которое они приписывали, с некоторой горечью, усилиям своих бабушек и дедушек — первопроходцев сионизма. Но в то же время они не могли повернуть обратно, к Торе. Отбросить свое светское мировоззрение для них было бы предательством собственной личности, возможно более серьезным, нежели отречение от своей страны или своего языка. Именно по этой причине популярные проповедники, такие, как Амнон Ицхак и Ури Зогар, открыто высмеивают перед тысячами израильтян идею отождествления себя с государством и призывают отбросить ее, чтобы стать «настоящими евреями».

Вышеописанная встреча на свадьбе напомнила мне замечание, сделанное столетие назад видным знатоком Талмуда, раввином Хаимом Соловейчиком:

«Сионисты не отрывают евреев от Торы, чтобы получить государство. Им нужно государство, чтобы оторвать евреев от Торы» (Rosenberg, 269).

Лейбович, критикуя сионизм, замечает, что существование евреев, лишенных признаков иудейства — а сегодня они составляют большинство, — отмечает разрыв с прошлыми веками. Эти евреи, по его утверждению, ищут национальное самосознание, которое существовало бы лишь в самом себе и для самого себя, так как у них больше нет никаких конкретных, эмпирически наблюдаемых признаков иудейства. Для Лейбовича: «опасность представляет превращение [национального самосознания] в поклонение перед государством, в волю к власти; в национальное самосознание в понимании Муссолини… Неожиданно становится ясно, что понятие „еврейского национального самосознания“ сегодня имеет два различных, более того, противоречащих друг другу значения» (Leibowitz, 111).

Трудно переоценить кризис самосознания, вызванный существованием Государства Израиль и давший легитимацию национальному самосознанию, главным содержанием которого является само государство. В то время как итальянцы развивали культуру — язык, литературу, политическую традицию, духовное наследие, — отражавшую их национальное сознание за сотни лет до создания собственного государства, у евреев в качестве общей основы была только Традиция, а основатели государства ополчились именно на нее.

Джонатан Сакс, главный раввин Великобритании, так говорит об отсутствии общности в современном еврействе:

«События предыдущего столетия — погромы, преследования, подъем расового антисемитизма, Холокост и последовавшее за ним создание Государства Израиль, которое должно вести непрерывную борьбу, чтобы выстоять в условиях войн и террора, — неизмеримо углубили брит гораль, союз судьбы, который все еще объединяет евреев перед лицом враждебности окружающего мира. Мы все еще остаемся махане, лагерем... Но мы уже не эда, община. Мы расколоты и расчленены на разные общины: ортодоксальную и реформистскую, религиозную и светскую, и на множество подгрупп, которые продолжают дробить еврейскую жизнь на несообщающиеся секты и субкультуры» (Sacks).

Лейбович, который, как и Сакс, отнюдь не относится к антисионистам, так представляет себе один из основных пунктов религиозной критики сионизма:

«Если еврейского народа как носителя исторического наследия и определенных ценностей больше не существует, то нет никакой необходимости создавать какой-то другой народ посредством синтеза, предоставив государственные рамки населению, национальный характер которого определяется лишь самими этими рамками, этим механизмом власти... Я не анархист, я признаю, что такие рамки необходимы, они должны существовать. Мы хотим, чтобы они существовали. Но они — не самоцель. Это не та ценность, ради которой люди пойдут на любые усилия, а тем более — пожертвуют жизнью. Государство существует, чтобы служить людям; люди существуют не для того, чтобы служить государству» (Leibowitz, 151, 214).

Извращение ценностей, описанное Лейбовичем, — это именно то, чего больше всего опасаются критики сионизма, а в конце XIX в. в их число входило большинство видных раввинов. Их страхи оказались вполне оправданны. Именно далекому от иудейства еврею Израиль дает последнюю, хотя для многих и иллюзорную, надежду остаться евреем. Ирония заключается в том, что как раз благодаря религиозному диктату, столь раздражающему светских евреев, Израиль остается уникальным местом в мире, где еврей сохраняет свое атеистическое самосознание, полагая при этом, что он продолжает еврейскую преемственность. Светские израильтяне не жалеют о потере иудейства. Они считают себя куда лучшими евреями, чем эти бородатые и пейсатые евреи, которых они иногда встречают на улице: ведь они сами не только живут в Израиле и говорят на иврите, но и, в отличие от большинства харедим, служат в армии.

Эта же идея выражена предельно четко Барбарой Амиель, журналисткой родом из Израиля, которая нередко пишет на темы, связанные со своей родиной:

«Еврейский Израиль необходим нашей самоидентификации. Поскольку большинство израильских евреев — безбожники, им тоже нужен Израиль как еврейское государство — питомник еврейской культуры. Израиль — дом для евреев, и это, к сожалению, означает, что [в этом доме надо] быть евреем, — а эта идея внушает отвращение израильским элитам и оставляет безразличными большинство израильтян, для которых это разумеется само собой. Без еврейского государства евреи снова станут культурным меньшинством, [разбросанным] по всему миру. И если чудесным образом будет уничтожен антисемитизм, то, вероятнее всего, ассимиляция приведет к исчезновению [евреев]» (Amiel).

Предвосхищая такое преображение еврея, некоторые иудейские мыслители подчеркивали уже более века тому назад, что сионизм опасен особенно тем, что он закрывает евреям дорогу к раскаянию. Любавичский ребе еще в начале ХХ в. скорбел о том, что защитники сионизма считают себя «хорошими евреями» (Schneerson). Он заявлял, что сионизм еще не приблизил ни одного еврея к иудейству, а наоборот, многих совратил с пути истинного. Сионизм провозглашает себя заменой иудейству, считая его своим почтенным, но безнадежно отсталым предтечей. Раввин Шнеерсон неоднократно указывает на аналогию сионизма с христианством его времени, ибо оба они, отталкиваясь от иудейства, не видят в нем дальнейшего смысла.

Ребе признает, что сионизм обладает огромной властью над сердцами евреев. Сионизм говорит современным языком, обращается на уровне чувств к еврейским символам и дает смысл жизни еврею, чья связь с Торой слаба или вообще отсутствует. Вместе с тем, напоминает Шнеерсон, внешность часто обманчива. Он сравнивает сионизм со свиньей. Ее копыта раздвоены — признак кошерного животного; если свинья ляжет, выставив копыта, может показаться, что она кошерна. Но при этом, предупреждает ребе, Тора запрещает есть свинину: «И свинья, потому что [хотя] копыта у нее раздвоены и с разрезом, но жвачки она не отрыгает — нечиста она для вас» (Левит, 11:7).

Большинство переселенцев из бывшего СССР, треть которых не считаются евреями по иудейским законам, прекрасно сознают свое двусмысленное положение. Этот парадокс часто выражают парафразой слов поэта Некрасова: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан». В устах новых русскоговорящих израильтян это высказывание звучит так: «Евреем можешь ты не быть, но сионистом быть обязан». И в самом деле, иммигранты из стран бывшего Советского Союза, привыкшие к понятию еврейской национальности, прекрасно вписываются в образ светского сиониста — столпа и причины существования Государства Израиль, созданного в свое время в основном российскими евреями.

И тем не менее раввин Авраам Ицхак Кук (1865–1935), выходец из России, которого английские власти назначили первым главным раввином Палестины, надеялся, что поселение в Земле Израилевой вернет евреев-безбожников в лоно иудейства. Он ожидал, что Святая земля окажет воздействие на отважных подвижников сионизма, которые, по его мнению, осваивая Палестину, выполняют — коллективно, зачастую вопреки своему индивидуальному сознанию — волю Божью. Упор на коллективное подсознание весьма характерен для учения раввина Кука, которое иногда сравнивают с учением его современника, философа «воли к жизни» Фридриха Ницше (1844–1900). Тот факт, что Ницше был убежденным атеистом (он говорил, что «после общения с религиозными людьми ему нужно помыть руки»), не устраняет серьезных точек соприкосновения с идеями раввина Кука: в частности, оба считали атеизм «положительным и необходимым явлением» (Rappoport, 118).

Ныне, почти столетие спустя, надежды Кука на возвращение евреев-атеистов в лоно иудейства трудно назвать оправданными. Хотя некоторые последователи национал-иудаизма стали строже соблюдать требования религии, светские израильтяне остаются светскими, и Святая земля не оказывает благотворного духовного влияния на большинство израильтян. На раввина Кука часто ссылаются сегодня в религиозно-национальных кругах, считая его, по выражению одного из его почитателей, «единственным мыслителем, сумевшим осмыслить сионизм в рамках религии» (Полонский 2006, 95). Ни язык иврит, ни Страна Израиля, по всей видимости, сами по себе не наделяют израильтян иудейским самосознанием. Более того, именно в Израиле, судя по многим наблюдениям, лучше, чем где-либо, удается наиболее глубокая «деиудаизация». Некоторые сионистские активисты, весьма далекие от харедим, пришли к похожему выводу. «„Трудно быть евреем“, — вздыхает еврей, живущий среди других народов. Но еще труднее быть евреем, верным духу Израиля, среди этих новомодных израильтян» (Berger 1957, 32).

Лидеры национал-иудаизма с грустью заключают, что оптимистические прогнозы раввина Кука не выдержали испытания израильской реальностью. При отсутствии прочих объединяющих факторов общая арабская угроза может породить лишь самосознание, которое Лейбович назвал «муссолиниевским». Поведение многих покинувших страну израильтян красноречиво иллюстрирует их воинскую ментальность. При вести о войне в Израиле многие из них спешат занять места в своих армейских частях. Израильтянин, живущий в Бостоне, горестно вздыхает: «Легче умереть за Израиль, чем там жить».

Раввин Адин Штейнзальц, лауреат премии Израиля, мыслитель и выдающийся переводчик Талмуда, считает, что израильтяне утратили собственно еврейские свойства. По своим взглядам и образу жизни они стали в меньшей степени евреями, чем любая другая общность евреев. «Сможем ли мы сохраниться и выжить в этом качестве израильского нееврейства?» (Штейнзальц).

Подмена традиционного еврейского самосознания израильским ставит вопрос о смысле сохранения еврея, потерявшего связь с иудейством, в качестве члена «национальной» общности. Автор книги по психоистории сионизма, отнюдь не будучи религиозным евреем, подтверждает, что отречение от связи с Богом устраняет единственную характерную черту еврейства (Gonen, 334). А поскольку новому еврейскому самосознанию необходимо было найти новую общую основу, ею, как в Израиле, так и в других странах, стало вечное волнение о безопасности Государства Израиль.

Современный плюрализм допускает существование сложных конфигураций национальной идентичности, таких, например, как американо-ирландцы или немцы турецкого происхождения. Точно так же многие евреи считают Израиль своей «исторической родиной», ходят на концерты израильских певцов, защищают репутацию Израиля — при этом подчас ни разу не вступив на его землю и не выучив ни одной связной фразы на иврите. За три последних десятилетия в большинстве еврейских школ по всему миру, за исключением школ харедим, сионистские организации внедрили веру в центральную роль Израиля в еврейской жизни. Этот «израилизм» вытесняет традиционное еврейское самосознание тем легче, что новая религия куда менее требовательна, чем иудейство, основанное на соблюдении Торы и ее заповедей.

Иудейство затрагивает как самые интимные (еда и семья), так и публичные (например, запрет ездить на машине в субботу или требование скромно одеваться) стороны жизни. Израилизм, наоборот, не накладывает никаких определенных обязательств, создавая при этом ощущение причастности. «Я идентифицирую себя с Израилем, поскольку это — последнее пристанище для светского еврея», — признался мне однажды один друг. Интересуясь Торой, он, впрочем, не считает, что она его к чему-то обязывает. «Без Израиля я должен буду либо соблюдать заповеди Торы, либо перестать быть евреем». Когда я передал это замечание раввину Моше Дову (Беру) Беку, одному из самых плодовитых антисионистских мыслителей, он, к моему изумлению, ответил: «А что плохого в том, чтобы не быть евреем?» Другими словами, почему те, кто не соблюдают Тору, настаивают на том, чтобы называться евреями? Очевидно, для него еврей и безбожник — понятия несовместимые.

Существование государства с национальным флагом, мощной армией и процветающей экономикой внушает некоторое чувство уверенности. Можно, конечно, спросить, много ли безопасности добавило создание национального государства в неоднородном этническом пространстве косовцам или грузинам. Но немалому числу евреев существование Государства Израиль и в самом деле дало ощущение защищенности. Вот что говорит по этому поводу Авинери:

«Сионизм — это самая фундаментальная революция в еврейской жизни. Он заменил традиционное, ортодоксальное самосознание евреев как общины на секулярное как нации. Переселив миллионы людей в Израиль, он превратил пассивную, благочестивую мечту о возвращении в Сион в эффективную общественную силу. Он сделал язык, которому оставалось место лишь в богословских трактатах, современным, светским средством общения в национальном государстве. Благочестивые ссылки на связи евреев с Палестиной не могут объяснить возникновение сионизма в исторической перспективе» (Avineri 1981, 13).

И в самом деле, те, кто во имя Торы отвергают сионизм, считают, что он ведет к полному разрыву как с иудейством, так и с еврейской историей. О том же пишут Авинери и другие ученые. Не ломятся ли они в открытую дверь? Ответ прост — на самом деле это реакция на обширную идеологизированную литературу, которая представляет историю евреев как некий поступательный процесс, конечная цель которого — сионизм — суть кульминация всей еврейской истории, своего рода «конец истории», несколько преждевременно объявленный американским ученым Френсисом Фукуямой (Фукуяма).

Израильские историки первого поколения не сомневались в своей правоте, выстраивая политически необходимую телеологическую схему: для них превыше всего была верность идеалам сионизма. Они были в значительной степени идеологами — гораздо более тонкими, чем их советские коллеги, но не менее верными своему делу (Ram). Им необходимо было создать оторванное от иудейства понятие «еврейский народ», для которого сионистское движение требовало создать особое государство.

Когда Михаил Горбачев начал процесс гласности в 1986 г., он призвал историков «заполнить белые пятна», оставленные официальной историографией советского режима. Интересно, что именно в это время молодые израильские историки и журналисты начали подвергать сомнению основополагающие мифы сионистской идеологии. Перерыв армейские архивы и личные дела отцов-основателей государства, они опубликовали разоблачительные материалы о том, как сионисты относились к арабам и евреям из арабских стран (Boussois). Последние безусловно представляли собой для подвижников сионизма культурно отсталый элемент, и их переселение в Израиль имело смысл только потому, что, довольствуясь малым, они смогут заменить рабочих-арабов (Ruppin, 294).

Работы нового поколения историков вызвали бурю протестов, которая не утихает и по сей день. Не следует забывать, что новый взгляд на советскую историю в конце концов подорвал идеологический фундамент советского государства и ускорил его распад. Точно так же израильские Новые историки, хотят они этого или нет, подрывают идеологию сионизма, отрывая тем самым значительную часть израильской молодежи от идейных основ своего государства.

В отличие от выводов Новых историков, религиозную критику сионизма в университетских кругах почти не принимают всерьез, ибо мир харедим отделяет от мира академического настоящая пропасть. И точно так же постсионисты и Новые историки, являющиеся продуктами светской израильской среды, остаются практически невидимыми для харедим, которые иначе могли бы обнаружить в их трудах немало точек соприкосновения со своими взглядами. Даже между харедим связь подчас затруднена. Участники движения Агудат Исраэль, основанного в 1912 г. для борьбы с сионизмом, критикуя идеологию национал-иудаизма, не разделяют в то же время всех позиций Нетурей Карта. Харедим не приемлют сионизма и отказываются признать, что поселение миллионов евреев в Святой земле как-то связано с Избавлением. Они отвергают любые проявления сионистской идеологии и государственных ритуалов: все, что социологи называют «израильской гражданской религией» (Liebman 1983). Неприятие ими сионизма направлено в основном на государственные учреждения, поощряющие поведение, не совместимое с еврейским образом жизни. Все же они, как правило, не осуждают как противоречащее Торе само существование государства. Аргументы таких критиков отражают готовность сотрудничать с государством, но в то же время и нежелание придавать религиозный смысл современному поселению евреев в Стране Израиля. Они утверждают, что не было никакого Божественного указания на то, что Израиль — это шаг к Избавлению. Когда я задал этот вопрос Йешаягу Лейбовичу, он ответил с присущим ему сарказмом, что Бог еще не прислал ему заказного письма с описанием своих планов Избавления посредством Государства Израиль. «Но я проверяю свой почтовый ящик ежедневно!» — едко добавил он.

Как мы увидим в следующей главе, все харедим считают, что Изгнание в богословском смысле — как обещанное в Торе наказание за указанные там же прегрешения — продолжается. Хотя государство субсидирует религиозных евреев, в том числе тысячи ешиботников, занятых изучением Талмуда, государство не становится для них ценностью духовной.

Разумеется, харедим не произносят молитву за благополучие Государства Израиль, и это уже исключение — в любой другой стране евреи молятся за благо местного государства. Но когда активисты Нетурей Карта обвинили деятеля Агудат Исраэль в том, что он употребил выражение из книги Исхода — «это перст Божий» (Исход, 8:15) — применительно к провозглашению Государства Израиль, Агудат Исраэль опубликовала официальное опровержение. Агудат Исраэль все чаще поддерживает убежденных националистов, формально при этом беспокоясь лишь о благополучии правоверных иудеев Израиля, а не о государстве как таковом. Тенденция к сотрудничеству с сионистами вызывает критику и внутри самого движения (Weinman), некоторые члены которого требуют избегать всякого сотрудничества (Grozovsky).

Язык — один из ключевых элементов органического национализма. Он приобретает особое значение, когда возникает пустота в результате ослабления прочих элементов коллективного самосознания. Современное национальное самосознание часто строится на романтике связи с определенным языком и территорией. Создание современного иврита — это беспрецедентное историческое достижение, особенно при отсутствии тогда общей территории; оно радикально изменило статус лешон а-кодеш, «языка святости», до того исключительно предназначенного для молитвы и изучения Торы.

Когда в середине XIX в. некоторые раввины поддержали создание современного языка, они ориентировались скорее на европейский национализм, чем на еврейскую традицию (Avineri 1998, 3). Возрождение местных языков в Восточной и Центральной Европе подало надежду, что из языка Торы и раввинских комментариев удастся выковать современный иврит. Сионисты не были первыми, кто стремился заговорить дома на национальном языке. Вдохновленные Иоганном Готфридом Гердером (1744–1803), идеологом германского культурного возрождения XVIII в., многие представители националистически настроенной элиты в Восточной и Центральной Европе старались преподавать своим детям национальный язык, хотя сами предпочитали более универсальные русский и немецкий. Их целью было создание литературы на национальном языке, общей истории, «национального духа», необходимых для будущих этнонациональных государств. Интеллектуалы-националисты в Австро-Венгерской и Российской империях изучали родной язык крестьян, единственного слоя, говорившего на нем свободно, а затем обогащали его научными, философскими и политическими терминами. Энтузиастам превращения языка святости в современный разговорный язык нужно было лишь посмотреть вокруг, чтобы обнаружить множество обнадеживающих экспериментов и образцов для подражания. Но их задача была совершенно противоположной: нужно было вдохнуть новую жизнь в язык раввинов, приспособив его к использованию в общественной жизни, сельском хозяйстве и промышленности. Эта задача особо осложнялась отсутствием и общества, и крестьянских хозяйств, и предприятий, где этот новый язык мог бы быть нужным.

По примеру ранних художественных произведений националистов из других народов Восточной Европы, первый роман на иврите написан на библейский, как бы «национальный» сюжет (Aberbach). Роман появился в Российской империи, в Литве, где весьма деятельными были два националистических движения — польского и литовского народов: каждый восхвалял свое прошлое в современных литературных формах и, естественно, на своем национальном языке. В XIX в. светская литература на иврите распространяется по всей Европе, но Российская империя, где евреи лучше владели древнееврейским, чем русским, стала особенно плодородной почвой для распространения иврита. Некоторые бывшие студенты таких прославленных литовских ешив, как Воложинская, отойдя от иудейства, стали столпами новой литературы на иврите, идолами новой национальной культуры.

Для критиков сионизма создание иврита не только не имело никакого отношения к еврейской преемственности, но и рассматривалось в качестве одного из проявлений бунта. Одни негодовали по поводу будничного использования языка святости, другие сетовали на «сионистский заговор», извративший его сущность. Многие уважаемые раввины сразу увидели в этом опасность. Особо пагубно, по их мнению, было то, что новая литература была доступна ешиботникам, которые могли попасть под ее тлетворное влияние.

Сионистская литература и публицистика развивались также и на имперских языках: русском и немецком. Эти языки знали в основном ассимилированные евреи, к которым принадлежали почти все лидеры сионистского движения. Особенно плодотворная и плодовитая литературная среда возникла в Одессе (Gurfnkiel). В дальнейшем некоторые еврейские писатели, такие, как Илья Ильф, Исаак Бабель и Михаил Светлов, станут писать по-русски и прославятся в Советском Союзе.

Владимир Жаботинский также мастерски писал по-русски, но, в отличие от многих членов этой творческой среды, прославился как сионист. Максим Горький, будущий столп советской литературы, сокрушался, что сионизм перетянул на свою сторону столь многообещающего беллетриста. Жаботинский, известный прежде всего как основатель ревизионистского движения в сионизме и теоретик его политической и военной доктрины, был также автором нескольких пьес и исторических романов, отражающих его романтическое прочтение еврейских источников. Интересно, что будущий идеолог еврейской военной мощи пишет книгу о Самсоне, который, будучи ослеплен филистимлянами, убивает себя вместе со своими врагами. Именно такой героический дух сионисты стремились внушить молодому поколению. Не случайно офицеров Армии обороны Израиля многие годы приводили к присяге в Массаде, месте коллективного самоубийства еврейских повстанцев против Рима.

Многие раввины сочли такие романы, в которых библейских предков превращают в героев национального движения, и свойственное такой литературе сионистское мировоззрение чуждыми и враждебными иудейству. Сионисты же, за исключением последователей национал-иудаизма, гордятся тем, что создали новую нацию, сумев в том числе благодаря преображению иврита, отдалить от Традиции миллионы евреев в Израиле и других странах.

Элиэзер Бен-Иегуда (урожд. Лазарь Перельман, 1858–1922), один из инициаторов возрождения иврита, получил образование в традиционной еврейской школе. Он вырос в многоязычном окружении в Виленской губернии, где повсеместно и постоянно звучали пять языков (русский, польский, литовский, белорусский и идиш). В таком же окружении недалеко от него, в Восточной Польше, вырос и создатель эсперанто, еврей Лазарь Заменгоф (1859–1917). Заменгоф и Перельман создали, по их мнению, универсальные языки, по-видимому реагируя таким образом на вавилонское многоязычие своего окружения. В семнадцать лет Перельману открылось видение национального возрождения в Стране Израиля. С тех пор создание национального языка стало его всепоглощающей мечтой. Сменив фамилию на библейски звучащую Бен-Иегуда, он прибыл в Иерусалим в 1881 г., где дом его стал первым, в котором зазвучал исключительно иврит, и первенец его заговорил с пеленок на новом языке. Открыто взбунтовавшись против иудейства, этот подвижник ратовал за секуляризацию языка Торы как средства создания «нового еврея».

Победа иврита над идишем была не просто триумфом одного языка над другим, а победой идеологии, отвергающей жизнь в других странах и стремящейся к созданию «нового еврея». Израильский ученый Боаз Эврон пишет, что «сионизм — это отрицание иудейства» (Leibowitz, 133). С самого начала секуляризации иудейство рассматривалось ее адептами как сила, разделяющая, а не объединяющая евреев. «Бен-Гурион видел в иудействе историческое несчастье еврейского народа, преграду для его превращения в нормальную нацию» (Leibowitz, 144). Хорошо знакомый с основателем государства, Лейбович утверждал, что Бен-Гурион выбирал в Торе то, что ему подходило. «В духе христианской критики» он проявлял враждебность по отношению к иудейским заповедям и преклонялся перед пророками, которых, по мнению Лейбовича, Бен-Гурион все равно не понимал (Leibowitz, 145).

Такая избирательность содержала в себе отрицание сути Традиции, чей «галутный»^* характер сионисты так часто обличали. Этот подход к прошлому выражался даже в направлении археологических раскопок, использованных основателями государства для воспитания нового национального сознания (Abu El-Haj). Практически все внимание уделялось памятникам библейского периода, когда в стране доминировал один язык. В то же время официальная израильская археология зачастую игнорировала иудейские памятники многоязычной постбиблейской эпохи, когда еврейские мудрецы жили бок о бок с римлянами, греками и другими народами, закладывая основы традиции компромисса и отказа от насилия, свойственной раввинистическому иудейству. Создание современного иврита требовало исторического повествования, приспособленного к нуждам сионизма.

Создатели нового разговорного языка придали обыденное значение традиционным еврейским понятиям. Например, слово битахон, ранее означавшее «уверенность в уповании на Господа», стало означать «безопасность» в военном и политическом смысле. Не стоит подозревать создателей нового иврита в наивности: они стремились отдалить новый язык от его традиционных источников, делая его доступным для набожных иудеев с целью перетянуть их на свою сторону. Это проявлялось прежде всего в изменении содержания слов при сохранении исходной формы. Так, вынесенное в эпоху грядущую понятие кибуц галуйот, «собрание изгнанных», стало означать в сионистском контексте массовую иммиграцию в Израиль; термин керен каемет, «постоянный запас», который в Мишне означает совокупность заслуг человека в грядущем мире, превратилось в название Еврейского национального фонда, важного органа сионистского движения. В качестве еще одного примера можно привести понятие агада, которое в талмудической литературе означает этические или наставительные — в отличие от правовых — ее части. В иврите агада стала пониматься как миф, легенда, сказка. Такое искажение смысла слов, естественно, возмущает правоверных евреев, которые видят в этом злоумышленный подрыв Традиции.

В то же время путь новому языку и сионистскому мировоззрению зачастую прокладывали именно ссылки на еврейское наследие. Например, Жаботинский озаглавил свой учебник иврита для начинающих Таръяг милим (613 слов), по аналогии с таръяг мицеот, 613 заповедей — традиционное число заповедей Торы (Jabotinsky 1950). Более того, тексты в этом учебнике были записаны латинскими буквами. Тем самым изучающий мог общаться на новом языке, но терял доступ к еврейскому наследию, где используется ивритский алфавит, даже если сам текст написан на другом языке: например, Талмуд написан на арамейском; по-арабски написано большинство трактатов Рамбама (Маймонид; 1135–1204), сефардского философа и кодификатора еврейского закона; книга Цъена у-ръена («Библия для женщин»), вышедшая в XVIII в., написана на идише. Подход Жаботинского напоминает идеи его современника, Кемаля Ататюрка. Ататюрк отменил использование арабского алфавита в турецком языке, что затруднило турецким мусульманам непосредственный доступ к исламскому наследию. Спустя несколько десятилетий другой учебник иврита для начинающих был озаглавлена уже Элеф милим («Тысяча слов»), так как для тех евреев, преимущественно советского происхождения, к которым была обращена эта книга, число 613 уже ничего говорило.

Сионистские мотивы вытеснили иудейское толкование, что делало дискредитацию религии на иврите особенно эффективной. Так, поэт Натан Альтерман заимствовал слова из праздничной молитвы «Ты избрал нас среди всех народов; Ты любил нас и благоволил к нам» для названия своего стихотворения «Из всех народов», где идет речь о геноциде евреев в Европе. Это стихотворение, где говорится, что Бог избрал евреев для их убийства, чтобы уничтожить их в газовых камерах, нередко читается на государственных церемониях (Geffen, 11–15).

Преобразование языка святости в разговорный национальный язык, безусловно, продолжает сильно коробить, оскорблять религиозные чувства многих евреев. Харедим вспоминают, что, получив в 1920-х гг. контроль над рядом религиозных школ, сионисты под предлогом усовершенствования учителей в области иврита стали распространять сионистские идеи. Таким образом, очень скоро иврит стал символом сионизма, в результате чего по сей день многие ешивы и хедеры (начальные школы) в Израиле предпочитают вести преподавание на идише (а иногда даже по-английски). Для некоторых харедим иврит — это лишь «язык, созданный сионистами» (Steiner, 37).

Даже фонетика современного иврита раздражает некоторых критиков, обвиняющих сионистов в придании языку искусственного произношения, не соответствующего никакой из еврейских традиций (Zimmer, 34–41). Бен-Иегуда, создавая иврит, стремился отдалиться от ашкеназского произношения, неприятного для него из-за ассоциаций со знакомой ему чертой оседлости. Вместо этого он заимствовал «сефардское произношение», которое ему лично было неизвестно и потому казалось более приемлемым. Отказавшись от ашкеназского произношения, новый язык лишился определенных различий, как в гласных (камац и патах стали произноситься одинаково), так и в согласных (буква тав стала всегда произноситься одинаково, тогда как в ашкеназском и йеменском произношении заметны различия в ее произношении в зависимости от ее места в слове). Вместе с тем новое произношение не учитывает различия в фонемах, заметное в произношении многих сефардских общин: буква хет более не отличается от хаф; айн неотличима от алеф. Отныне те «восточные евреи», в произношении которых эти звуки различны, воспринимаются в Израиле как «примитивные дикари». Лишь в последние десятилетия возрождение сефардской культуры привело, и то лишь в некоторых кругах, к определенному уважению к сефардской традиции и произношению.

Некоторые противники сионизма просто отказываются говорить на иврите, что сильно затрудняло мне проведение с ними интервью. Я не говорю на идише, на котором говорит большинство ашкеназских харедим, поэтому мне приходилось убеждать их вести беседу на языке святости. Свое нежелание говорить на разговорном языке Израиля один из них объяснил общим замечанием о природе сионистского государства: «Вместо того чтобы освящать будничное — а это наша главная задача в мире, — сионисты превращают святое в будничное». Весьма далекий от харедим американский еврейский философ также отказывается говорить на иврите, но по другим причинам:

«В этом ли новизна современного иврита, что он перенесен из сферы синагогальной службы в пространство национального государства, где он используется не для восхваления Бога, а в качестве орудия государственной власти?.. Не потому ли на „нашем“ языке говорят с таким напором — язык силы и могущества, — что он воплощает возврат к духу еврейского гетто, но теперь вооруженного ядерными ракетами, если угодно, ядерного гетто?» (Ellis, 6)

Таким образом, критика обращена не только на современный иврит, но на весь сионистский проект.

Неологизмы часто выворачивают традиционное значение слова наизнанку. Сегодня слово «тоталитаризм» имеет отрицательный смысл, в то время, как в фашистской Италии его значение изначально было положительным, указывающим на национальную гордость. Термин «Государство Израиль», введенный в употребление антисионистами, имел изначально откровенно саркастический оттенок. Лишь позже он был заимствован сионистами и приобрел для них положительную окраску. Согласно Равицкому, этот термин впервые появился в раввинском памфлете начала ХХ в., направленном против сионистского движения и самой идеи еврейского национализма, отдаляющей евреев от Торы и заповедей. Перспектива уже тогда виделась столь угрожающей, что автор сравнивает ее с угрозой полного уничтожения евреев, цитируя Книгу Эсфири: «Потому что как смогу я видеть бедствие, которое постигнет народ мой, и как смогу я видеть гибель рода моего?» (Эсфирь, 8:6). Видимо, именно в таком контексте термин «Государство Израиль» был использован впервые:

«Я знаю, какое опустошение они производят в общине Израиля. Мое сердце замирает, в глазах у меня темнеет, мои уши наполняются гневом от того, что говорится и делается. Они стремятся к земле не во имя истинной веры, не ради этого они размахивают знаменами (в то время как мы поднимаем знамя Господне). Какую «нацию» они могут создать, отбросив, избави Господь, нашу святую Тору и ее предписания? Как я могу вынести, что нечто, Боже упаси, будет называться «государством Израиля» без Торы и заповедей?» (Ravitzky 1996, 4)

С другой стороны, раввину Куку, одному из немногих, поддержавших сионизм, нравилось это выражение, хотя он придавал ему совершенно иное значение, чем светские отцы-основатели. Он питал надежду на создание «идеального государства, которое зиждется на высших идеалах», на государство, «которое станет подножием трона Господа в этом мире». В его понимании государство должно стать земным воплощением «Царства Израиля», лестницы Якова, соединяющей небо и землю (Ravitzky 1996, 131–37). Этот термин несет в себе два противоположных смысла: резко отрицательный и возвышенный. Оба эти значения обретают свою первозданную, почерпнутую в Торе, силу, как в языке религиозных антисионистов (которые, как правило, воздерживаются от использования выражения «Государство Израиль»), так и в речи сторонников национал-иудаизма, вдохновленных видениями раввина Кука.

Равицкий перечисляет целый ряд используемых выражений: «сатанинское государство», «антиеврейское государство», «режим, именующий себя Израиль», «государство, управляемое евреями», «государство евреев», «государство еврейского народа», «государство общины Израиля», «подножие трона Господа в этом мире» и, наконец, «Божественное государство» (Ravitzky 1996, 7). Среди ортодоксов лишь сторонники национал-иудаизма видят в государстве ответ на традиционные чаяния евреев.

Многие историки приписывают успех распространения иврита бунту против религии. Говоря о безбожном поколении основателя современного иврита, Элиэзера Бен-Иегуды, они замечают:

«Лишь для них иврит мог стать национальным языком, практически утратив религиозную ценность... Лишь для них коллективное еврейское самосознание могло рассматриваться в исторических терминах, полностью освобожденных от бремени религии. Лишь для них, на том или другом этапе эволюции еврейской национальной мысли, Эрец Исраэль мыслилась в политических терминах, рассматривалась сквозь призму романтического национализма, в отрыве от ортодоксального подхода» (Bartal 1998, 21).

Национальный язык, который теоретически должен был облегчить израильтянам доступ к классическим источникам иудейства, помогает не всем и не всегда. Израильтяне обнаруживают, что их языка не хватает и что его необходимо обогащать новыми словами и понятиями. Самым трудным оказалось освоить словарь иудейства, который либо был полностью забыт, либо преобразован основателями сионизма, так как значение иудейских терминов было изменено и приспособлено к современности. Иврит, предназначенный для повседневного использования, представляет собой весьма несовершенное средство для пытающегося изучать Тору. На концерте в Тель-Авиве, куда мы пошли вместе с другом, живущим в Израиле более тридцати лет, я обнаружил, что мой гость не понимал одну из песен, и предложил перевести слова. Когда песня закончилась, он спросил меня, как я мог переводить слова, которые еще не прозвучали. Я объяснил, что текст песни основан на псалме Давида, который я знаю наизусть. Для моего друга-израильтянина слова псалма звучали, как иностранный язык.

Парадоксальным образом разговорный язык, созданный ранними сионистами для укрепления национального единства, фактически разделяет евреев. Большинство харедим не желают использовать для молитвы израильский иврит и придерживаются своего традиционного произношения. В йеменской, хасидской или литовской синагоге светский израильтянин схватит лишь отдельные слова, хотя служба будет идти как будто на его родном языке.

Для противников сионизма Земля Израиля и иврит — это не «национальное богатство», как утверждают сионисты по примеру других европейских националистов. Неологизм моледет, «Родина», антисионисты воспринимают, как фальшивку, подрывающую самые основы иудейства. Ранние подвижники-сионисты относились к Земле Израиля примерно так же, как русские романтики, боготворившие самое почву матушки-России. Десятки русских песен, переведенных на иврит в первые десятилетия сионистского заселения страны, должны были внушить новоприбывшим любовь к Родине. Как подобает матери, Родина готова принять в свое лоно даже блудных сыновей, и любовь ее естественна, щедра и безусловна. Материнские объятия — это последнее прибежище в беде, и Государство Израиль часто представляют как последнюю гарантию безопасности евреев. Этот романтический образ чужд Традиции, хотя Земля Израиля в Талмуде однажды все же описывается как мать: «Мать издевается над человеком, а мачеха осыпает его почестями — куда ему пойти?» Речь идет о мудреце, к которому плохо относились в Земле Израиля, но с почетом приняли в Вавилоне (ИТ, тр. Брахот, 2:8). Несмотря на заключенную в истории иронию, ссылка на нее используется в книге Эм а-баним семе-ха («Радуется мать детей»), страстном призыве к переезду в Палестину, написанном во время Второй мировой войны (Teichtal, 33–36; 192–203). В ней призывается «покинуть землю Изгнания и вернуться в объятия матери — Земли Израиля» (Teichtal, 229).

В рамках Традиции эта метафора остается привязанной к исходному контексту, не связанному с заселением Земли Израиля. «Для нас Эрец Исраэлъ — это не родина... Невозможно представить, что простое обладание Землей Израиля делает нас нацией», — писал раввин Вассерман накануне Второй мировой войны (Sorasky, 224).

Согласно Торе, евреи, или сыны Израилевы, происходят вовсе не из Израиля. Они складываются как народ в Египте и получают признание как таковой на горе Синай, приняв Тору. Согласно этому воззрению, Земля обетованная принадлежит вовсе не тем, кому дано было обетование, а Тому, Кто его дал. Классический комментарий на самый первый стих Писания иллюстрирует именно эту идею: Тора не раз подчеркивает, что весь мир, включая Землю Израиля, принадлежит только Творцу (Левит, 25:23). Традиция определяет отношение к Стране исключительно в договорных терминах.

Один из отрывков Шма Исраэлъ, произносимой евреями трижды в день, четко определяет отношения между евреями и Землей обетованной:

«И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, То дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой и вино твое, и елей твой; И дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить богам иным, и не поклонялись им; И возгорится гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих; и вы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам» (Второзаконие, 11: 13–17).

Это напоминает отношения в супружеской паре: они продолжаются, пока супруги соблюдают определенные правила. Если это не так — следует развод. Термин моледет (Родина) как бы вносит разлад в тот тонкий настрой, который по традиции характеризует взаимоотношения евреев и Земли Израилевой.

Уже в 1926 г. слышались предостережения, что «Страна — это вулкан», что язык, даже лишенный присущей ему святости, — это мина замедленного действия: он пробудит в израильтянах — помимо их сознания — мессианские мотивы, заложенные в недрах Традиции:

«К чему приведет осовременивание иврита? Не разверзнется ли бездна святого языка, который мы привили нашим детям? Люди не понимают, что делают. Они возомнили, что сделали иврит светским языком и вырвали у него жало апокалипсики. Но это не так... Каждое слово, не придуманное, а заимствованное из сокровищницы столь часто используемых понятий, начинено взрывчаткой... Бог не останется глухим к языку, на котором Он тысячи раз клялся снова вернуться в нашу жизнь» (Ravitzky 1996, 3).

Этот эффект ограничен в основном движением национал-иудаизма, где Государство Израиль зачастую воспринимается как элемент окончательного Избавления.

Земля Израилева между Изгнанием и Избавлением

Иеремия, 5:25

Опираясь на веру в Божественное провидение, Традиция склонна считать любые, даже самые незначительные, несчастья евреев следствием их неправильного поведения. Стих из Иеремии, процитированный в эпиграфе к данной главе, прекрасно иллюстрирует этот традиционный подход. Последствия становятся еще тяжелее, если преступления совершены в Земле Израиля. Практически все религиозные евреи, как сторонники сионизма, так и его противники, считают, что жизнь в Земле Израиля сопряжена с особыми обязательствами, которые Господь наложил на евреев (точнее, на потомков патриарха Якова) в качестве условия проживания в ней. Таким образом, отношение евреев к Израилю оказывается качественно отличным от отношения немцев к Германии или русских к России.

Уже отмечалось, что духовное значение Земли Израиля и политическое овладение ею представляют собой исторически чуждые друг другу понятия. В отличие от библейского периода, еврейская традиция чрезвычайно осторожна в отношении военных действий, в особенности в Земле Израиля. Те, кто отошел от этой традиционной культуры или просто незнаком с ней, видят в этом отречении от силы лишь «теоретическую конструкцию, направленную на оправдание пассивности путем скептицизма по отношению к любому активному вмешательству в Божественный порядок вещей» (Avineri 1981, 4). Набожные евреи, верные Традиции, считают отречение от политической силы и власти неотъемлемой частью иудейства. Напротив, многие религиозные сионисты говорят о новой «Торе Земли Израиля», которая оставила позади старую традицию. Напомним, что, по мнению последователей раввина Кука, «он произвел в иудаизме революцию, гораздо более глубокую», чем основатели реформистского течения в иудействе (Полонский 2006, 16). Это резко выделяет их среди прочих религиозных евреев.

В рядах национал-иудаизма придают большое значение «возвращению евреев в историю» и гордится тем, что сионизм освободил евреев от «вековой пассивности». Впрочем, для ха-редим это не отвлеченный принцип пассивности, как утверждает Авинери, а отказ, часто непростой и смелый, от чувства национальной солидарности, чувства столь естественного и сильного, что некоторые раввины считают его самым большим соблазном нашего времени.

Противники сионизма не признают за своими врагами истинной любви к Израилю. Бельзский ребе Иссахар Дов Рокеах (1854–1927) приводит в этой связи такую историю:

«Однажды к [предыдущему] ребе пришли отец и сын. Сын собирался уехать в Землю Израиля. Ребе спросил, как он намеревается себя вести, прибыв туда. Где он будет жить? Будет ли соблюдать субботу и другие еврейские законы? Отец отвечал, что его сына переполняет любовь к Земле Израиля. „Ты говоришь о любви к Земле Израиля? — возмущенно спросил ребе. — Зайди в мой бейс-амедреш [дом учения в ашкеназском произношении], и ты увидишь молодых людей, усердно изучающих Тору. В сердце каждого из них больше любви к Израилю, чем в тысяче сионистов. Любовь к Израилю ничего не значит для сионистов; они просто хотят сбросить с себя иго Торы и заповедей. Они хотят жить, не ведая моральных препятствий. Сионисты уезжают в Землю Израиля, выбрасывают Тору и совершают запрещенные поступки. И это они называют „любовью к Земле Израиля“? Любовь к Земле Израиля неразрывно связана с любовью к Богу и любовью к Торе. Их невозможно разделить“» (Rosenberg, 386).

Сионизм с самого начала проповедовал к стране любовь политического и идеологического свойства. Начиная с первых десятилетий ХХ в. важным элементом сионистского образования стали турпоходы (как у бойскаутов или пионеров), целью которых было близкое знакомство с природой страны. Этой деятельности был присущ даже известный сексуальный оттенок: ивритский термин йедиат а-арец (познание страны) напоминает о библейском познании женщины. Любовь сионистов к стране дала пищу для ряда трудов по психологии сионизма (Gonen; Rose Jacqueline). Предписания иудейского закона уступают здесь место основанному на антропоморфно истолкованных словах пророка (Исайя, 62:5) половому вожделению, где страна предстает красной девицей, тоскующей по страстным сионистам, жаждущим оплодотворить ее и тем самым пробудить от векового сна.

В политическом плане воспитание любви к природе Израиля оборачивалось стремлением как бы не замечать присутствия арабов, не обращать на них внимания и как бы стереть их из памяти. На своем патриотическом подъеме сионисты в малейших подробностях описывали флору и фауну страны, не замечая при этом арабских деревень и их обитателей. Как уже отмечалось, таким же выборочным усмотрением отличались и археологические раскопки, являвшиеся центральным элементом сионистского воспитания в духе любви к стране и привлекавшие как профессионалов, так и любителей, в частности генерала Моше Даяна. В первые десятилетия существования государства сионисты воссоздали, точнее, вообразили мужественную, героическую картину жизни в Израиле в библейскую эпоху. Такого рода краеведческая любовь к стране имеет мало общего с Традицией, воспринимающей Землю Израиля прежде всего как особое место, где можно более полно жить согласно заповедям Торы.

Генерал Рехавам Зееви (1926–2001), атеист, ревностный националист и сторонник депортации арабов, вносит в отношение к Земле Израиля мистические ноты: «Родина нации — это страна, предназначенная нам самыми глубинными, как в Библии, переживаниями» (Benvenisti). Для сионистов любовь к стране означает обладание ею, причем обладание, устраняющее любых других претендентов. Эта страна не может по-настоящему быть родиной другого народа, даже если он давно в ней живет. Сионисты стремятся «национализировать» как физическое, так и духовное пространство, предназначив его исключительно евреям, при этом ни словом не упоминая о многотысячелетней практике иудейства. Этот факт неоднократно отмечали раввины, которые, наряду с некоторыми светскими комментаторами, видели в этом своего рода идолопоклонство:

«Массовый культ „любви к стране“ не является, да и никогда не был невинной попыткой получить эстетическое удовольствие от своей родины или провести ее научное изучение. Он всегда был средством политической мобилизации и пропаганды для установления и доказательства права собственности на освобожденную Землю Израиля» (Benvenisti).

Ведущие религиозные авторитеты осудили движение Мизрахи, созданное столетие назад в Российской империи, как попытку представить сионизм приемлемым в рамках Традиции. Так, например, в начале ХХ в. руководитель ешивы в Слободке, одной из самых видных ешив в Российской империи, сурово осудил студентов, посетивших лекцию, на которой выдвигалась идея синтеза иудейства с сионизмом. Он угрожал, что любой студент, замеченный в связях с сионистским движением, будет отчислен из ешивы и даже лишен диплома раввина, если он уже успел его до этого получить (Shapiro, 12).

Предводитель бельзских хасидов Рокеах предупреждал, что к Мизрахи следует относиться с большей подозрительностью, чем к атеистам (Rosenberg, 379). С его точки зрения, светские сионисты открыто осквернили Тору, в то время как сторонники Мизрахи сохранили видимость соблюдения религиозных обрядов. Подобно любавичскому ребе, он сравнивал их со свиньей, наделенной некоторыми признаками кошерных животных и тем вводящей в заблуждение несведущих. По мнению Рокеаха, такое «лицемерие» объясняет, почему евреи питают к свинье особое отвращение, гораздо большее, нежели к волку или медведю, хотя они в той же мере запрещены Торой для употребления в пищу.

Аналогичным образом некоторые раввины подчеркивают, что дело не в том, что сионизм создан евреями, отвергнувшими заповеди. Было бы гораздо хуже, если бы он был создан раввинами и знатоками Торы, так как сама сионистская идея полностью ложна. Хаим Шауль Давик (1861–1932), сефардский каббалист из Иерусалима, считал, что своим лицемерием религиозные сионисты способны совратить с пути истинного гораздо больше евреев, чем светские сионисты, а Хофец Хаим сравнивал их с вооруженными разбойниками (светские сионисты, с его точки зрения, были разбойниками невооруженными) (Rosenberg, 505).

Этот подход отвергает сионизм в принципе, совершенно независимо от места религии в сионистской программе. Так, раввин Рокеах из принципа отказался сидеть за субботним столом с родственником, служащим раввином в сионистской организации: «Если бы он пришел, одетый в современное платье, я бы согласился, — объяснял он, — но поскольку он пришел в хасидской одежде, с бородой и пейсами, я не хотел, чтобы люди подумали, что у харедим есть что-то общее с Мизрахи». (Rosenberg, 375–76). Рокеах выражал мнение, весьма распространенное в еврейских традиционных кругах того времени: сионизм стал смертельной угрозой для еврейской души, а борьба с ним — жизненной необходимостью (Rosenberg, 480).
Прегрешение и наказание

Земля Израиля традиционно считается в определенном смысле более хрупкой и уязвимой, чем другие страны. В то время как грехи евреев, пока они живут в других странах, могут и не иметь серьезных последствий, оказавшись в Израиле и греша там, они навлекают на всех евреев тяжелые бедствия. Ответственность, связанная с жизнью в Земле Израиля, накладывает особый отпечаток на отношение к разным способам всех попыток ее заселения, поскольку последние чреваты непредсказуемыми последствиями для всех евреев. По мнению историка Йосефа Хаима Йерушалми, Традиция предписывает следующее:

«В промежутке между разрушением и Избавлением основная задача евреев — окончательно выполнить заповеданное Торой предписание стать святым народом. Для них это означает изучение и соблюдение Письменной и Устной Торы, создание еврейского общества, полностью основанного на предписаниях и идеалах Торы, а что касается будущего — веру, терпение и молитву» (Yerushalmi, 24).

Такой традиционный взгляд на вещи принципиально отличается от попытки «нормализации еврейского народа» со стороны сионистов. По замыслу последних евреи не только не должны нести ответственности за соблюдение заповедей Торы, но и игнорировать то, какое впечатление их поведение оказывает на остальной мир. Освобождение еврея — то есть глубинная сущность сионистской мечты — оказывается диаметрально противоположной Традиции и приземляет духовное понятие избранности, обращая его в чреватое злоупотреблениями понятие политическое.

С традиционной точки зрения возвращение в Землю Израиля свершается как вселенское воздаяние за добрые деяния, а не в результате применения военной силы или дипломатии. Оно последует за приходом Мессии и, следовательно, не может рассматриваться по аналогии с завоеванием страны силой во времена Иисуса Навина (Иегошуа Бин-нун). И поскольку это будет осуществлено Господом, заселение страны станет окончательным и бесповоротным. Чтобы лучше понять это видение будущего, с давних времен составляющее важную часть еврейского мировоззрения, необходимо понять, как Традиция представляет историю евреев в Земле Израилевой. Логика антисионистов достаточно проста:

«Мы ушли в Изгнание не из-за того, что у нас не было Хаганы [сионистское ополчение до 1948 г.] или политических лидеров вроде Герцля и Бен-Гуриона. Мы были изгнаны именно потому, что все это у нас было и мы последовали за такими вождями. Разумеется, такие действия не смогут принести [евреям] Избавление» (Domb, 20).

Хофец Хаим, один из лидеров литовского иудейства, напоминает о причинах Изгнания, цитируя слова пророка: «И будут знать народы, что за грех свой пошел в Изгнание дом Израиля, за то, что изменили Мне, и Я сокрыл лицо Мое от них, и отдал их в руку врагов их, и пали от меча все они. По скверне их и по преступлениям их поступил Я с ними, и сокрыл лицо Мое от них» (Иезекиель 39: 23–24). Хофец Хаим указывает на серьезную угрозу, сопряженную с жизнью в Земле Израиля без Торы и заповедей; он сравнивает Землю Израиля с царским дворцом, где малейшее прегрешение приобретает огромные масштабы. Страх нарушения заповедей Торы в Святой земле всегда служил предостережением для менее образованных и посему более подверженных искушениям евреев от поселения в Израиле до истинного Избавления. «В радении о достоинстве нашего Царя мы огорчены с особой силой, когда бунт совершается у самых врат Царского дворца» (Marmorstein, 6).

Разрушение двух храмов в Иерусалиме для иудейских противников сионизма является не просто часто используемым аргументом — это событие составляет средоточие их исторического мировоззрения. Светские евреи также нередко используют эту историю. Например, в пьесе под названием «Муки прихода Мессии», поставленной в конце ХХ в., зелоты I в.н.э. одеты в форму Армии обороны Израиля. Пьеса изобилует параллелями между воинственным духом тогдашних ревнителей-зелотов и сегодняшних поселенцев. Последние не остались безучастными: перед входом в Иерусалимский театр собралась демонстрация молодых поселенцев с занятых в 1967 г. территорий, раздававших листовки с протестом против постановки.

Харедим, которые в театрах обычно не бывают, приходят тем не менее к схожим выводам:

«Эти сионисты объявляют себя гордыми потомками нечестивых хулиганов, ответственных за уничтожение еврейского народа во времена Первого Храма. Пророк Иеремия умолял их сложить оружие перед лицом превосходящих сил противника и сдать город Навуходоносору, царю Вавилонскому. Иеремия провозгласил, что по воле Бога Иерусалим и Святой Храм в наказание за грехи будут разрушены, и если „народ Израиля“ примет этот приговор, он сможет спасти свою жизнь. Иеремия был объявлен этими негодяями предателем, и в результате был не только разрушен Храм, но и погибло почти все население...

Эти сионисты объявляют себя также гордыми потомками нечестивых хулиганов, ответственных за разрушение Второго Храма. Раббан Йоханан бен Заккай, лидер еврейского народа, призывал их сложить оружие и сдаться римлянам. Они отказались и навлекли на евреев разрушение Второго Храма и бедствия последовавшего за этим Изгнания» (Blau A., 2–3).

Воспитатели «нового еврея» развертывали перед ним непрерывное и захватывающее полотно еврейской истории, «истории от Танаха до Пальмаха»^*, окружая Маккавеев и Бар-Кохбу романтическим ореолом борцов против иноземных захватчиков. Апеллируя к истории, сионисты отвергают