§ 4. Классическая музыка, живопись, театр

Даргомыжский был в центре общения творческой интеллигенции. Он устраивал у себя домашние концерты, где бывали известные люди, в частности Владимир Федорович Одоевский, который был не только философом, но первым выдающимся русским музыковедом. Советы Одоевского помогали творческой работе многих композиторов. В частности, он убедил Глинку, что в русской опере хор может быть отдельным драматическим лицом, имеющим собственный художественный язык. Одоевский помогал Даргомыжскому не только советом, вдохновив на создание «Русалки», но также и организацией концертов, способствуя росту известности и признания Даргомыжского как продолжателя дела Глинки.

Вокруг Даргомыжского начал складываться кружок одаренных музыкантов, куда входили Кюи, Римский-Корсаков, Бородин, Мусоргский. В 1867 году Даргомыжский был избран председателем русского музыкального общества. На пост дирижера общества был приглашен Милий Алексеевич Балакирев. Даргомыжский, ободренный успехом «Русалки», работал над оперой «Каменный гость» на сюжет Пушкина. Получилось уникальное, самобытное произведение. Фрагменты оперы Даргомыжского репетировались у него на дому, при участии близких друзей и двух сестер Пургольд, обладавших замечательным вокалом. «Каменного гостя» Даргомыжский дописал накануне смерти, карандашом в своей постели.

Но кружок, сложившийся вокруг Даргомыжского, продолжил работу после его смерти и был назван В.В.Стасовым «Могучая кучка». Членами этого музыкального общества, кроме Даргомыжского, являлись: Милий Алексеевич Балакирев, Модест Петрович Мусоргский, Николай Андреевич Римский-Корсаков, Александр Порфирьевич Бородин, Цезарь Антонович Кюи. Стасов, характеризуя «кучкистов», называл Балакирева самым темпераментным, Кюи – самым изящным, Римского-Корсакова – самым ученым, Бородина – самым глубоким, а Мусоргского – самым талантливым. Это был кружок не только музыкантов, но мыслителей, выразителей русского творческого духа. Участники кружка были не столько профессиональные музыканты, в узком смысле слова, сколько музыкально одаренные русские люди, занимавшиеся еще, кроме музыки, и другими профессиональными занятиями. Так Ц.А.Кюи, (который написал оперу на сюжет Пушкина «Кавказский пленник» в 1857-58 годах и ряд других произведений), был военный инженер, генерал-лейтенант, заслуженный профессор Инженерной академии. А.П.Бородин, (написавший «Князя Игоря» и «Богатырскую симфонию»), был доктором медицины и профессором химии. Н.А.Римский-Корсаков, (написавший оперу «Майская ночь», музыкальную картину «Сказка», пролог к «Руслану и Людмиле» Пушкина, «быль-колядку» «Ночь перед Рождеством» на сюжет Гоголя, оперы «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии», «Садко», «Царская невеста», «Сказка о царе Салтане» ) был военным моряком. Он оказался наиболее плодовитым представителем «Могучей кучки», написав 15 опер, большое количество симфонических произведений. М.П.Мусоргский, (создавший замечательную оперу «Хованщина»), был выходцем из школы гвардейских подпрапорщиков. М.А.Балакирев был математиком, закончившим курс математического факультете Казанского университета. В 1866 году Балакирев издал сборник из 40 русских народных песен.

По выражению Даргомыжского, впереди кружка летел орлом Балакирев, который был энергичным человеком. С 1862 года Балакирев вместе с Ломакиным возглавил созданную им бесплатную музыкальную школу, по типу подобной воскресным школам. В течение 20 лет она была рассадником музыкальной культуры. Балакирев и Мусоргский были самые сильные пианисты в кружке. Мусоргский ,кроме того, был мастерский певец-декламатор.В кружке участвовали сестры Александра и Надежда Пургольд, первая певица, вторая пианистка. На встречу каждый приносил свои новые произведения. Все прослушивали их и тут же обсуждали. Веселье било ключом. Для творчества членов «Могучей кучки» была присуща установка на правду, на разговор, на общение со слушателем, в понятной ему форме. «Искусство есть средство для беседы с людьми , а не цель», – любил говорить Мусоргский. Не случайно именно Мусоргский внес в русскую музыку начало реализма, нераздельное единение слова и музыки, правду интонации.

Деятели «Могучей кучки» укоренили в русской музыкальной культуре следующие свойства: Народность, правдивость изображения реальной жизни, внимание к социальной проблематике (поиск истины в общественной жизни, осуждение неправды); внимание к простому человеку; восприимчивость к стихиям русского национального духа, природного простора; любовь к народу, стремление выразить его величие; глубокое проникновение в своеобразие иных национальных культур.

Композиторам «Могучей кучки» был близок Петр Ильич Чайковский (1840 – 1893). Но он был более связан с проблематикой внутренней жизни человека. Эта лирико-психологическая ориентация делает Чайковского всечеловеческим композитором, легко и с восторгом воспринимаемого иностранным слушателем. Чайковский работал во всех музыкальных жанрах. Он – создатель лирико-драматического типа русского симфонизма. Его симфонии отличаются трагико-драматической контрастностью, напряженной конфликтностью, информационной насыщенностью музыкального языка. Обширно и разнообразно оперное творчество Чайковского. Чайковский стал реформатором балета, создал русский балет нового типа. Он написал много музыкальных произведений: 6 симфоний, 3 оркестровых сюиты, 10 опер, 3 балета.

Творчество композиторов «Могучей кучки» и Чайковского стало вершиной в истории русской музыкальной школы и совпало с пиком развития нашей живописи и литературы.

Во второй половине XIX в. реализм в русской живописи достиг расцвета благодаря творчеству художников-передвижников. История возникновения их товарищества такова.

9 ноября 1863 года состоялся бунт 14 студентов выпускного класса в Академии художеств во главе с Крамским. Они отказались писать дипломную работу на сюжет «Пир в Алгале» из скандинавской мифологии и настаивали на свободе выбора сюжета. Руководство академии отказало студентам и последние вышли из академии, образовав «Артель Петербургских художников». В 1869 году художник Мясоедов предложил создать «Товарищество передвижных художественных выставок». В 1870 году на основе «Артели Петербургских художников» это товарищество было создано в Москве. Оно насчитывало 109 активных членов и 440 участников выставочной деятельности.

Идеологом и центральной фигурой группы художников-передвижников был Иван Николаевич Крамской (1837-1887). Не уделяя внимание обличительным сюжетам на социальные темы, Крамской предпочитал им философские и поэтические сюжеты. Кисти Крамского принадлежат картины «Христос в пустыне», «Неутешное горе», «Майская ночь» и др.

Василий Иванович Суриков (1848-1916) был представителем идейного реализма. Народ – важный персонаж его картин «Утро стрелецкой казни», «Боярыня Морозова», «Взятие Сибири», «Степан Разин». Художник обращает пристальное внимание на национальный колорит народной массы, проявляя интерес к особенностям национальной одежды, чертам древнерусского быта, и народного искусства.

Илья Ефимович Репин (1844-1930) – представитель второго периода передвижничества, развивавшегося в 70-80 годы. Произведения Репина многообразны. Это и «Бурлаки на Волге» (1873), и «Крестный ход в Курской губернии» (1830), «Иван Грозный и сын его Иван»(1885), а также «Террористы», «Арест пропагандиста», «Царевна Софья», «Запорожцы, пишущие письмо турецкому султану». Репин был замечательно наблюдательный портретист. Участвовал он и в росписи храма Христа Спасителя.

За время своего существования «Товарищество» устроило 48 выставок, прошедших с 1871 по 1923 год. Деятельность передвижников была приветствована императором Александром III и вызвала интерес в среде коллекционеров. На выставке 1888 г. 5 холстов участников «Товарищества» приобрел сам император, а известный меценат, основатель знаменитой галереи, преподнесенной в 1893 г. в дар Москве, Т.М. Третьяков купил 10 картин. В следующем году царь купил уже 27 произведений передвижников.

Во второй половине XIX в. больших успехов достигло русское театральное искусство. Решающую роль в истории последнего играли Императорские театры в Санкт-Петербурге и Москве. Обладая обширными средствами и не имея необходимости в коммерческом успехе, они были в состоянии привлечь к себе лучшие артистические силы и поставить высокохудожественные произведения. Императорские театры находились в ведомстве министерства двора и были подчинены директору Императорских театров.

При дирекции Императорских театров был образован театрально-литературный комитет. Он имел целью обсуждение и оценку в литературном и сценическом отношениях всех дозволенных цензурою драматических произведений на русском языке, представляемых авторами для постановки на сцене Императорских театров.

При Императорских театрах в Петербурге и Москве находились Императорские театральные училища, состоявшие из балетного отделения для мальчиков и девочек (интернов и приходящих), с пятилетним курсом, и драматических трехлетних курсов для приходящих молодых людей обоего пола. В балетном отделении, кроме специальных предметов, изучались также и общеобразовательные, в объеме начальных училищ. В Петербургском училище в 1897-98 гг. в балетном отделении числилось 136 учащихся (69 учениц и 67 учеников ); на драматических курсах – 34 учащихся (19 учениц и 15 учеников). В Московском училище в балетном отделении было 72 учащихся ( 43 ученицы и 29 учеников).

В 1880-е – 1890-е гг. наблюдался быстрый рост частных театров. Лучше всех были организованы частные театры в столицах, а затем в крупных провинциальных центрах – Варшаве, Одессе, Киеве, Харькове, Тифлисе, Ростове на Дону, Казани и др. Быстрый рост театрально дела в России констатирован был на происходившем весною 1898 г. в Москве первом Всероссийском съезде сценических деятелей, обнаружившем и многие недочеты театрального дела в провинции.

В XIX веке в России публичные маскарады и зрелища (кроме драматических представлений на иностранных зыках) запрещались по религиозным причинам 23, 24, 25 декабря, накануне двунадесятых праздников, дня усекновения главы Иоанна Предтечи и в течение всего великого поста, в первые дни недели св. Пасхи, в Успенский пост, в день усекновения главы Иоанна Предтечи и в день Воздвижения Креста Господня. Однако в столице и других городах в некоторых случаях давались разрешения на русские спектакли и в великий пост.

Развитие отечественной реалистической литературы, драматургия Грибоедова, Гоголя, Тургенева, Сухово-Кобылина создавали основу для формирования в русском театре глубокого сценического реализма. Народность, гуманность, интерес к раскрытию всего богатства душевных переживаний человека, вызванные стремлением защитить его права и достоинство, многосторонняя разработка образа простого, «маленького» человека, ущемленного социальной несправедливостью, характеризуют школу, созданную великими актерами-реалистами – М.С. Щепкиным (1788-1863), А.Е. Мартыновым (1816 – 1860), П.М. Садовским (1818 – 1872), их учениками и последователями – С.В. Шумским, П.В. Васильевыми и другими. Основным методом актерского творчества в России являлось глубокое раскрытие психологического своеобразия героя путем внутреннего перевоплощения актера в изображаемое лицо. Реалистическая школа получает широкое распространение и становится ведущим направлением в русском театре уже к середине ХIХ в.

Огромное значение в развитии театрального реализма имела творческая деятельность М.С. Щепкина. Щепкин поднял актерское искусство на новую высоту, вдохновил практику актерского творчества пониманием общественной роли театра и гражданской миссии актера. Щепкин требовал умения постигать «душу роли», влезать «в кожу действующего лица», способности «не подделаться, а сделаться тем лицом, которое он изображает, ходить, говорить, мыслить, чувствовать, как хочет автор». Он требовал, чтобы актер всю свою игру подчинял выявлению главного смысла действия, жертвуя эффектами собственной роли ради общей художественной цели. «Театр для актера – храм, – говорил Щепкин, – священнодействуй или убирайся вон».

А.Е. Мартынов утвердил на русской сцене манеру игры, свободную от всякой театральной искусственности, основанную на глубокой и сдержанной эмоциональности, простоте, тонкой передаче всех душевных переживаний персонажа. Он потрясал зрителей силой внутренней достоверности своего искусства и человечности в трактовке драматических образов.

Важнейший этап в развитии отечественного сценического реализма был связан с работой русского театра над воплощением пьес А.Н. Островского (1823-1886). Выдающийся русский драматург получил образование в Московском университете, которого не закончил, затем служил чиновником до тех пор, пока его литературные заслуги не позволили оставить канцелярскую службу. В 1883 г. он получил государственную пенсию в 3000 руб. в год, а в 1885 г. был назначен заведующим московскими театрами. Островский был также основателем «Общества русских драматических писателей и оперных композиторов», в котором в течение 12 лет был бессменным председателем.

Первой комедией Островского явилась «Картина семейного счастья», напечатанная в «Московском листке» в 1847 г. Она рисовала образы купеческого быта, обнаруживала драматургическое дарование автора, но на сцену не попала. В 1850-х – 1880-х гг. Островский создал целый ряд своих выдающихся произведений, в частности, «Бедность не порок», «Гроза», «Женитьба Бальзаминова», «На всякого мудреца довольно простоты», «Волки и овцы», «Бесприданница», «Таланты и поклонники».

Выдающийся драматург создал оригинальный отечественный репертуар для русского театра на уровне европейских театральных репертуаров. Более того Островский – исключительная фигура на фоне не только русской, но и европейской литературы XIX века. По мнению специалистов, на Западе до появления Ибсена не было ни одного драматурга, которого можно было бы поставить в один ряд с Островским. Он явился истинно русским народным драматургом в подлинном и глубоком смысле этого слова. Народность Островского проявляется в непосредственной связи его драматического творчества с русскими песнями, пословицами и поговорками, составляющими даже названия пьес, в правдивом, проникнутом демократической тенденцией изображении народной жизни, в необычайной выпуклости, рельефности созданных им образов, облеченных в общедоступную форму и адресованных широкой публике.

Театр Островского отражает целую эпоху русской жизни, ознаменованную кризисом крепостнического уклада, ростом свободолюбия и демократического чувства в русском обществе. Пьесы Островского воспитывали в актерах мастерство точной бытовой характеристики персонажа, способствовали развитию (особенно в Малом театре, с которым драматург был тесно связан) высокой культуры сценической речи.

Главой театральной школы, складывавшейся в этот период под непосредственным руководством Островского, был П.М.Садовский – родоначальник талантливой актерской семьи Садовских. Среди исполнительниц женских ролей выделялась Л.П. Никулина – Косицкая (1829 –1868). С 1870-х гг. первой драматической актрисой в Москве стала М.Н.Ермолова (1853 – 1928), отличавшаяся сильным трагическим и героическим пафосом и исключительным внутренним благородством.

В 1890-е гг. XIX в русский драматический театр вышел на новые рубежи в развитии своего исконного реализма, своей народности, своего напряженного правдоискательства. В 1898 г. К.С. Станиславский и В.И. Немирович-Данченко создали Московский Художественный театр. Его основатели ввели в актерское искусство, режиссуру и постановочное дело принципы углубленно-психологического раскрытия образа, сценического ансамбля, идейно-художественной целостности спектакля.

Таким образом, на протяжении всего ХIХ века театр в России вырастает в важнейшую нравственно-общественную силу. Не случайно Гоголь называл театральную сцену «кафедрой, с которой можно много сказать людям добра», а Островский сравнивал Малый театр по его проcветительскому значению в национальной культуре с Московским университетом.
§ 5. Русская религиозная философия
В

торая половина XIX века дала, наряду с крупными представителями русской литературы и искусства, плеяду религиозных философов, подчас стоявших вне суетливого интеллигентного общества и занимавшихся осмыслением не злободневных социальных вопросов, а вечных проблем человеческого бытия.

Основными центрами развития философского творчества в России являлись Духовные академии, откуда светская высшая школа черпала кадры преподавателей философии. Во второй половине XIX в. действовали Духовные академии в Москве, Петербурге, Киеве и Казани, в каждой из которых были не только отдельные видные мыслители, но и складывались значительные философские направления.

Выдающимся представителем философской школы Московской Духовной академии являлся Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891). Мыслитель происходил из семьи полкового священника, окончил семинарию и поступил в Дух. академию в Москве. За отличные успехи ему была присвоена стипендия митр. Платона и вторая почетная фамилия Платонов. После окончания академии молодой ученый был оставлен в ней для преподавания, а когда скончался его учитель Ф.А. Голубинский, занял кафедру философии. В 1861 г. Кудрявцев-Платонов читал лекции по логике, истории философии и психологии наследнику цесаревичу Николаю Александровичу и Великому князю Николаю Максимилиановичу. После защиты докторской диссертации на тему «Религия, ее сущность и происхождение», философ вел интенсивную научную работу в области богословия и религиозной философии, публиковал статьи в журналах «Православное обозрение», «Богословский Вестник», участвовал в русском переводе и редактировании творений св. Отцов Восточной Церкви, издаваемых Московской Духовной академией.

Кудрявцев-Платонов построил основательную и многосторонне развитую систему философского мировоззрения. Философию он понимал как науку об абсолютном и об идеях, рассматриваемых в их отношении к абсолютному, во взаимной связи и в организации мироздания. Мыслитель признавал свободу человеческого ума и указывал, что влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы мысли.

Система Кудрявцева-Платонова строится вокруг идеи Абсолюта в качестве Высочайшего и Совершеннейшего Существа, которое есть творческая причина всего материального и духовного бытия. Мыслитель считает равно ложными как материализм, сводящий все идеальное к физически понимаемой материи, так и идеализм, сводящий материальное бытие к идеям. В точном соответствии с христианской религиозной интуицией, Кудрявцев-Платонов учит, что Абсолютное есть Божественное Существо, обладающее более высоким уровнем бытия, нежели бытие материальное и идеальное. Бог полагает идею и материю как основные начала условного мира, поэтому физический и психический мир в равной степени условны, взаимозависимы и одинакового определяются волей Первотворца. В качестве такового, абсолютное всецело запредельно миру, и потому в мире ничего подлинно абсолютного нет. Истинное единство мира не в нем самом, не в материи или идее, а в премирном личностном Абсолюте, выступающем как Бог мира и человека.

Такое философское мировоззрение имеет название теизма. Теизм соответствует христианской традиции, предусматривающей понимание Бога как запредельного миру Личностного Существа. Согласно христианству, отношения Абсолюта и мира должны быть описываемы как отношения Творца и твари, между которым нет никакого общего, «промежуточного» бытия. Эта бытийная пропасть, однако, не есть абсолютный разрыв между Богом и мировой реальностью. Она есть условие относительной самобытности космоса, личностной свободы человека и возможности свободного приобщения Богу не по безличному, слепо-закономерному бытию, а путем свободного восприятия благодатных энергий Творца, постоянно посылаемых Им через Своего Сына, воссоединившего Собою два края зияющей пропасти между миром и Богом-Отцом.

Противоположное теизму философское мировоззрение называется пантеизм. Пантеизм восходит к языческим верованиям и предполагает более или менее последовательное смешение Бога и мира по бытию. В этом случае мир рассматривается как нечто непосредственно вырастающее, вытекающее из Бога, а Бог как нечто содержащееся внутри мира. Очевидно, такой подход ведет к утрате личностного характера Абсолюта и, соответственно, абсолютной ценности человеческой личности.

Коренную ложь пантеизма Кудрявцев-Платонов видел в том, что он уничтожает относительную самостоятельность природы и духа, вовлекая их в Абсолют в качестве Его моментов, а также и безусловность самого абсолютного, растворяя его в мировой реальности. Подобный подход опускает идею творения Богом мира и тем самым искажает истинную его природу. Мыслитель был твердо убежден, что происхождение мира невозможно объяснить какими-либо другими способами. Рассматривая логические возражения против принципа миротворения, он обращает внимание на то, что тезис “из ничего не бывает ничего” не имеет метафизического значения и может претендовать лишь на роль обычного закона природы, применимого к происхождению отдельных вещей, а не мира в целом. Условия же мира в целом, поскольку за ними нет уже ничего, только и могут возникнуть из ничего. И при том - или случайно, или творческой волей Существа всемогущего. Так как первое немыслимо, то остается признать второе. В конечном счете, логика заставляет наш разум принять следующую аксиому: само собой из ничего не может произойти ничего, или: без всякой причины не бывает ничего. Но этой аксиоме противоречит не учение о творении мира, а материализм.

Философское миросозерцание Кудрявцева-Платонова было проникнуто идеей целесообразности мироздания. Религиозный мыслитель учил, что природа и дух связаны глубокой разумностью и представляют в своей основе относительно самостоятельное целое, сотворенное Богом и отражающее Его совершенства.

Кудрявцев-Платонов явил собой тип подлинно христианского философа, чуждого стремлению к внешней оригинальности. Он был привержен уравновешенному и ясному мышлению, одухотворенному идеалом высокой метафизики и согретому нравственным пониманием природы человеческой души. Замечательным образом этот скромный и добросовестный ученый соединял в себе целостную религиозную интуицию с очень последовательным аналитическим умом. Такая особенность его мировосприятия была тесно связана с православным пониманием взаимоотношения между Богом и человеком, которое предполагает как благодатное воздействие на человеческий разум, так и исключительно личное, самостоятельное восприятия этого воздействия самим человеком. Творчество Кудрявцева-Платонова способствовало сближению религиозной и светской культуры, высвобождению русской философской мысли из-под влияния западной секулярной философии. Хотя какого-либо собственного направления он не основал и не имел широкой общественной известности, вклад этого крупного мыслителя в развитие русской философской культуры очень значителен.

Крупнейшим представителем школы мысли, сложившейся в Киевской Духовной Академии, был Памфил Данилович Юркевич (1827-1874). Сын сельского священника из Полтавской губернии, он, окончив духовную семинарию, поступил в Киевскую Дух. академию, затем в ней же преподавал философию, а в 1861 г. был приглашен в Московский университет. В.О.Ключевский, слушавший лекции Юркевича, описывал его как маленького, смуглого человека в синих очках, который отличался глубоким умом, свободной импровизацией и ясным изложением сложных философских вопросов. Лекции философа вызывали большой интерес и обычно на них присутствовали не только студенты, но и другие профессора, порой и сам ректор.

Юркевич написал немного, однако оставленные им работы отличаются основательностью и глубиной. Он продолжал развитие идеалистического мировоззрения. На взгляд мыслителя, идея есть выражение разумной необходимости явления, которая дает явлению внутреннее единство, жизнь и душу. Сущность всего действительного идеальна. Но человеческая личность выше мира идей. Хотя существование человека возможно только на общих идеальных основаниях, однако внутреннее существо личности есть живая духовная действительность, открывающая нам живой Божественный дух, который переводит идеальные возможности в реальную действительности посредством высших ценностей истины, добра и красоты.

Следовательно, Юркевич не ограничивался уровнем рассудочного идеализма, но поднимался к полноценному религиозному миросозерцанию. В статье “Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия” философ, следуя за Библией, не ум, а сердце считает средоточием всей душевной и духовной жизни человека. Умственная деятельность имеет важное значение, но высшую санкцию интеллекту, практическое направление мысли и нравственную оценку действию дает сердечная инстанция. Она соединяет жизнь тела и души, порождает эмоции, желания, настроения. Сердце отражает все тонкие колебания души и отвечает за наши религиозные чувства. Только если истина принята в сердце, она становится нашей верой, за которую, в отличие от отвлеченной мысли, человек готов вести смертельную борьбу. Таким образом, в отличие от немецкого идеализма, который видел все достоинство человека в мышлении, Юркевич обращает внимание на более тонкие стороны жизни человеческой души, не поддающиеся отвлеченному рациональному познанию, но открывающиеся через сердечные чувства и переживания.

Идеи философа оказали влияние на читателей его работ и слушателей его лекций, способных понять духовные основания мысли. В частности, известный религиозный мыслитель Вл. Соловьев считал Юркевича своим учителем, хотя и шел оригинальным собственным путем. Однако в среде “прогрессивной” интеллигенции Юркевич снискал себе дурную славу, ибо осмелился подвергнуть критике материалистические воззрения Чернышевского. Весьма влиятельные в области общественного мнения левые круги этого не могли простить философу. Защищая авторитет своего кумира, они развернули против Юркевича настоящую травлю в печати и постарались вычеркнуть его имя из истории русской интеллектуальной культуры, что им отчасти удалось сделать.

Интересного мыслителя, вышедшего из стен Казанской Духовной академии, представлял собой Виктор Иванович Несмелов (1863-1937). Несмелов сначала занимался догматическим богословием, затем углубился в проблемы философской антропологии и написал оригинальный двухтомный труд “Наука о человеке”. Важное мировоззренческое значения для мыслителя имел вопрос об отношении веры и знания. Несмелов считал, что то и другое начало человеческого существования имеет свое собственное место и свою ценность в жизни христианина, ибо христианское учение предполагает как свою истинность, так и мыслимость. Истинность христианства дана в Откровении и требует веры. Мыслимость же осуществляется человеческим разумом и требует творческой философской деятельности. Стало быть, для зрелого христианина равно необходима и живая религиозная интуиция и умение перевести религиозные переживания в ясные идеи ума. Причем не только знание, но и вера проистекает из реальности познающего субъекта - человеческой личности. Тот факт, что человек не вещь, а духовное свободное существо, запредельное миру, является самым важным признаком реальности Бога. Идея Бога не образуется в нашей голове, а объективно задана людям и осуществляется в нас самой нашей личностью. Без Бога невозможны мы сами, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, которого нет на самом деле.

В соответствии со своим главным интересом к проблеме человеческого существования, Несмелов рассматривает сферу внутренней жизни личности как ключ к осмыслению всех основных вопросов религии и метафизики. Человек, на взгляд мыслителя, есть воплощенное противоречие между стремлением к идеальному совершенству и ограниченностью своих реальных возможностей. Это противоречие заложено в нас не Богом, а грехопадением первых людей, затемнивших свою первозданную ангельскую природу. Ибо Бог создал людей бессмертными существами в духовных телах и желал, чтобы люди творчески совершенствовали себя на пути премудрости. Поэтому Он запретил есть плоды с древа познания добра и зла Но по наущению дьявола сначала Ева, а потом Адам съели запретный плод, соблазнившись легким, не творческим, а потребительским путем познания. Первые люди добровольно отказались от творческого достоинства, получили физические тела, подчинили себя материальным вещам, и, соответственно, смерти, которая стала естественным следствием грехопадения.

Так в человеческую жизнь вошло жгучее противоречие между ангельским и животным началами существования. Это противоречие не может быть преодолено человеческими силами. Никакая мудрость и добродетель не способна избавить нас от него. Только Христос в силах разрушить власть первородного греха и дать нам возможность обрести свою высшую природу за пределами земного бытия. “Люди нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, - указывает Несмелов, ибо никто не может научить нас, как избегнуть двойственности и смерти, - а в Спасителе от жизни неистинной”.

Атропология Несмелова завершается светлым образом Спасителя, указывая на необходимость христианского религиозного сознания для уяснения нравственного смысла человеческой жизни. Нравственность не создает религию, а осуществляет ее, в то время как религия прямо и положительно определяет собой все нравственное существо человека.

Чрезвычайно оригинальным по своим идеям религиозным мыслителем, оказавшим влияние на мировоззрение Ф.М.Достоевского, Вл.Соловьева, Л.Н. Толстого, был Николай Федорович Федоров (1829-1903). Он являлся незаконным сыном князя П.И.Гагарина. После окончания гимназии и юридического факультета Ришельевского лицея в Одессе, Федоров преподавал историю и географию в школах ряда провинциальных городов. В эти годы скитания сложились основы его философии. С 1868 г. мыслитель обосновывается в Москве и получает место библиотекаря в Румянцевском Музее. Здесь он работает 25 лет, придерживаясь скромного, по существу монашеского образа жизни. Федоров отказывается от прибавок к жалованию, раздавая часть денег нуждающимся и нищим, питаясь хлебом, чаем, сыром или соленой рыбой. Он живет в крошечной комнате, спит четыре - пять часов в сутки на горбатом сундуке, подкладывая под голову что-нибудь твердое. Мыслитель считает славу и популярность проявлением бесстыдства, печатает статьи под псевдонимом, а большую часть сочинений не публикует вовсе.

Несмотря на суровый образ жизни, Федоров обладал крепким здоровьем, постоянно ходил пешком, легко одевался, не имея даже теплого пальто. В 1903 г. в сильный мороз друзья уговорили его надеть шубу и поехать в экипаже, после чего Федоров заболел воспалением легких и умер.

Мировоззрение Федорова определялось отрицательным отношением к прогрессу и стремлением придать высокий нравственный смысл деятельности человечества. Он писал, что хотя застой есть смерть и регресс не рай, но прогресс есть истинный ад, поскольку отрывает нас от прошлого, ведет к измене отеческому и дедовскому. Целью и смыслом деятельности людей, живущих на земле, следует сделать не прогресс, а воскрешение предков. Воскрешение, ставшее обрядом в религии, должно стать практическим делом людей, внехрамовой литургией, устанавливающей согласие между внехрамовой жизнью и храмовым Богослужением. Федоров видит прообраз совершенного общества бессмертных личностей в Пресвятой Троице. Троица - это Церковь бессмертных и подобием ей со стороны человека должна быть Церковь воскрешенных. Ибо допускать спасение в отдельности, порознь - безнравственно. Спасение мыслимо лишь как всеобщий, общественный процесс. Православная Россия призвана сделать спасение общим делом, противопоставив его идеям западной реформации и либерализма. Для этого России нужно стать духовно самостоятельной, сформировать ясное самосознание и перестать подражать Европе.

Европа, по мысли Федорова, активно развивается в неистинном и безнравственном направлении. Запад изменил Отцу Небесному и христианству, ибо католицизм превратил закон благодатный в закон юридический. Далее, Запад изменил отцам земным, разрушил традиции, поставив на первый план отдельную личность и благо современников. Он также предал земледелие, порвал связь с природой и устроил городскую юридическо-экономическую цивилизацию, всему дающую денежную оценку. Такое общество, построенное на римско-английских принципах, ведет к изгнанию всего священного и нравственного из жизни. Но задача человеческого существования состоит в распространении нравственного на весь космос, чтобы слепая природная сила стала орудием свободы.

К этому и призвана Россия. Она должна осознать свою самобытность, вполне развить научно-технические возможности управления природными процессами и прочно объединиться для дела воскрешения отцов. Внешне Россия должна объединиться через самодержавие, а внутренне через Православие. Вековое историческое развитие страны подготовило ее, в отличие от Запада, к тому, чтобы стать орудием Божественного плана. Родовой быт, община, земледельческий образ жизни народа, высокая степень равенства сословий перед государством, покаянный характер народного сознания, географическая обширность России, служащая символом небесного простора, - все это свидетельствует о способности ее служить великим общечеловеческим задачам. Пока благодатные российские задатки есть лишь продукт тысячелетнего застоя. Но русским нужно сделать себя активными работниками дела воскрешения, начать созидание земного рая, Царства Божия - реального, посюстороннего, не мыслимого только, но видимого и осязаемого. Воссоздав все погибшее и разрушенное временем, человечество тем самым исполнит волю Божию, сделавшись подобием Создателя своего - такова центральная мысль федоровского “проекта”.

“Философия общего дела” поразительным образом сочетает признание истины христианской религии с надеждой на могущество науки и техники, способных осуществить воскрешение всех умерших поколений. Мысль Федорова отличается высокой верой в совесть живущих сынов, в их любовь к ушедшим отцам и в возможность окончательной победы над смертью силами человеческого творчества. Мыслитель ожидает от человечества самостоятельного вхождения в жизнь вечную, религиозно-духовного преображения современной цивилизации со всеми ее научно-техническими орудиями.

Но, судя с христианской точки зрения, нельзя не заметить серьезный религиозно-философский изъян федоровского проекта. В нем чувствуется переоценка земного плана существования в судьбе человеческой личности, неверие в реальность посмертной жизни, даруемой Богом. Ведь Федоров мыслит воскрешение отцов в их физическом теле, в то время как христианство учит о нематериальных телах людей, вновь обретаемых ими после ухода из земного мира. В христианском учении воскресшая личность подобна свободной бабочке, выпорхнувшей из тесного кокона. В федоровском же проекте предусматривается бабочку вновь заключить в кокон, лишив ее более высокого предназначения.

При всех странностях, противоречиях и утопических моментах “философии общего дела”, трудно отказать Федорову в нравственной высоте и благородстве мысли. Этими чертами федоровского учения и объясняется его сильное влияние на выдающихся современников. Один из них - Л.Н.Толстой - гордился тем, что жил в одно время с Федоровым. А Вл. Соловьев, сам большой мечтатель и утопист, к личности и воззрениям которого мы сейчас перейдем, расценил великий проект скромного библиотекаря как первое движение человеческого духа по пути Христову.

Владимир Сергеевич Соловьев, пожалуй, самая яркая, значительная и противоречивая фигура в истории русской религиозной философии. Мыслитель родился в Москве 16 января 1853 г. в семье известного историка Сергея Михайловича Соловьева (1820-1879). Будущий философ был четвертым среди многочисленных братьев и сестер. Он появился на свет семимесячным, слабым и впоследствии не отличался крепким здоровьем. По отцу Владимир принадлежал к крестьянскому роду, перешедшему в духовное сословие ( дед философа был священником), по матери же относился к украинско-польской фамилии, имея в числе предков замечательного религиозного мыслителя XVIII Г.С.Сковороду. Семья Соловьевых являлась благочестивым патриархальным московским семейством. Отец и, особенно, дед воспитывали Владимира в православном духе. Мальчик отличался пылкой религиозностью. В нем изначально было развито столь глубокое мистическое отношение к миру, что уже на девятом году жизни он созерцал таинственное духовное явление некоего женственного ангела (которое впоследствии расценивал как первую встречу с Софией-Премудростью Божией). В тринадцатилетнем возрасте Вл. Соловьев начал отпадать от религии, в течение последующих четырех лет достиг полного неверия, выбросил из своей комнаты иконы и стал страстным последователем материализма. По свидетельству его тогдашних приятелей, он представлял собой типичного нигилиста - шестидесятника, горячо уверовавшего в отсутствие Бога, чуть ли не молящегося опытной науке и способного к крайним богохульским выходкам. Сам мыслитель впоследствии писал, что в четыре года прошел через все фазы антирелигиозного развития европейской мысли, проделанного ей за последние четыре века, причем останавливался на каждой ступени с увлечением и фанатизмом. “Совестно вспомнить даже, - признавался Соловьев, - какие глупые кощунства я тогда говорил и делал” ¹ .

Духовный перелом и возврат к религии начался у Соловьева в студенческий период (1869-1874), первые три года которого он учился на естественном факультете, а затем, не закончив его, перешел на историко-филологический и экстерном сдал там государственные экзамены. Следующий 1873/74 учебный год Соловьев провел в Московской Духовной академии. В это время сложились основы его философской системы. Соловьев стал страстным христианином, задумался над философским воплощением и оживлением христианской веры. Защитив магистерскую диссертацию по философии в Петербургском университете, молодой преподаватель, которому в то время был 21 год, начинает чтение лекций в Московском университете и на Высших Женских Курсах. Летом 1875 г. он едет в командировку в Англию для изучения мистической литературы. Через несколько месяцев философ мчится из Лондона в Египет. Впоследствии Соловьев объяснит эту поездку “таинственным зовом Софии”, с которой у него происходит мистическая встреча близ Каира. После возвращения в Россию, он перебирается в Петербург, защищает докторскую диссертацию, публикует ряд философских работ и начинает выступать со своими знаменитыми публичными лекциями “Чтения о Богочеловечестве”(1878). В 1881 г., после трагической гибели Царя-Освободителя, Соловьев в очередной публичной лекции осудил революционеров-террористов, но призвал Александра Третьего простить убийц своего отца. Как пояснял философ в письме на имя государя, силу зла и разрушения, проявляемую ныне в небывалых размерах, может победить только духовная сила Христовой истины, которой живет русский народ. “...Веруя.., что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, - писал Соловьев,- я решился с публичной кафедры исповедать эту свою веру. Я сказал в конце речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христианского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, который поднимет его власть на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвердит Его державу. Милуя врагов своей власти вопреки всем естественным чувствам человеческого сердца, всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую, и самым делом покажет божественное значение Царской власти, - покажет, что в Нем живет высшая духовная сила русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига” ¹.

Искренний поступок философа не был понят ни властями, ни даже близкими друзьями Соловьева, поскольку подавляющая часть общества была охвачена гневным возмущением цареубийством. Соловьеву временно запретили чтение лекции и он ушел из университета, хотя его никто не увольнял. Разочарованный всеобщим непониманием своих идеальных побуждений, мыслитель однако не утрачивает веры во вселенское предназначение русского царства. Он отдаляется от академической среды, с головой уходит в писание книг, теоретическую разработку своих заветных чаяний и в публицистику. В 1884 г. философ работает над трудом “История и будущность теократии”, где выдвигает идею объединения церквей и создания всемирного христианского государства. (Книга, в виду католических симпатий, в ней содержащихся, не была допущена к печати цензурой). В 1887 г. философ прочитал в парижском салоне одной княгини - соотечественницы доклад, опубликованный много лет спустя под заглавием “Русская идея”. По существу никакой собственно русской идеи в своем докладе Соловьев не высказывал. Он утверждал, что смысл существования наций - в человечестве, в служении неким всечеловеческим задачам, а потому нещадно обличал Россию и Русскую Церковь за ложный национальный эгоизм и за отчуждение от Европы и Римской Церкви. Критикуя православную Церковь еще резче, чем это делал Чаадаев в “философическом письме”, Соловьев призывал русских, ради вселенской истины, пожертвовать своим “лжецерковным учреждением” и признать главенство Папы, как Верховного Первосвященника всех христиан.

В 1890-х годах утопические чаяния философа рассеиваются и его миросозерцание приобретает пессимистический характер. Происходят серьезные изменения в его философских воззрениях. Он пишет этюд о конце истории “Три разговора” и логически связанную с ним “Повесть об Антихристе” ( 1900). В июле 1900 г. философ, гостящий в имении кн. С.Н.Трубецкого, неожиданно заболевает и вскоре умирает, исповедавшись и причастившись по православному обряду.

Такова внешняя канва жизни религиозного мыслителя. Но чтобы глубже понять его философию и значение Вл.Соловьева в духовной истории России, нужно обратить внимание на склад его личности и мотивы творческой деятельности.

Среди личных качеств Соловьева прежде всего следует отметить исключительный идеализм, искренность и честность мысли, самоотверженность в поиске объективной истины и редкую неприспособленность к обычной жизни. В самом общеизвестном облике философа ярко отразились все названные особенности человека не от мира сего. Многочисленные истории о неумении философа тратить и беречь деньги, снимать квартиру, о его редкой доверчивости, отзывчивости и заботливости о людях переполняют страницы воспоминаний всех, знавших его. Вместе с тем, многие современники и даже родственники мыслителя обращают внимание на ряд резко противоречивых, духовно теневых черт личности Соловьева.

Так, несмотря на прекрасное, разностороннее образование, на склонность к рационалистической философии, Соловьев был не чужд суеверности, панически боялся всевозможных бактерий и микробов. Чтобы оградить себя от них, он прибегал к скипидару, регулярно поливая им стены и пол своей комнаты, постель, одежду, бумажник с деньгами, десятки раз в день протирая им руки. По догадке, высказанной в своих воспоминаниях Кузьминым-Караваевым, именно нахождением не менее десяти лет под действием скипидарных паров мыслитель окончательно подорвал свое здоровье.

Наряду с подобными странностями, Соловьев был склонен к гордыне ума, считал себя первооткрывателем новой религиозной эпохи. В своих занятиях философскими и богословскими вопросами он проявлял нечувствительность к мистическим святыням Православия, отклонялся от учения Церкви, от святоотеческой богословской традиции. Вступив однажды в разногласия со своим духовником, Соловьев три года не исповедовался и не причащался, покаявшись в такого рода грехе и причастившись только перед смертью. Не порывая с православной Церковью и будучи горячим приверженцем католицизма, Соловьев по типу личности и по заветным чаяниям был однако очень близок революционерам шестидесятых годов. Как все шестидесятники, он отличался духовно беспочвенной мечтательностью, искренне верил в грядущие всемирные синтезы, торжество общественного прогресса и наступление Царства Божия на земле. Собственно и высшая задача, которую он ставил перед своей философией, заключалась в содействии революционному обновлению христианства и тотальному преображению мира.

Поскольку, как верно заметил о. Г.Флоровский, духовно-мистический опыт Соловьева не имел церковного, т. е. чисто христианского характера, Соловьев постоянно испытывал какие-то бесовские наваждениями, встречи с темными силами и настоящими чертями. Опыт встречи с нечистью отразился в поэзии Соловьева. В одном из стихотворений о морском путешествии философ свидетельствует:

Всю игру враждебных чар;

Мне на деле, не в обмане

Гибель нес зловещий пар.

Сонмы адские духов,

И пронзительно звучали

Сочетанья злобных слов.

Последние принадлежали перу домашней учительницы и журналистке из Нижнего Новгорода Анне Николаевне Шмидт. Эта очень бедная и самоотверженная женщина была психически больна на религиозной почве еще до знакомства с Соловьевым, но когда она познакомилась с его религиозной философией - бредовое состояние охватило А.Н.Шмидт с новой силой. Она ощутила в себе воплотившийся дух Церкви, возомнила себя Софией, а Соловьева своим небесным женихом-новым воплощением Христа. После встречи философа с “Софией” 30 апреля 1900 г. во Владимире, Соловьев понял, что имеет дело с помешанной женщиной. Как пишет в своих воспоминаниях С.К.Маковский, мыслитель вернулся в Москву потрясенный. ибо “жалкое сумасшествие А.Н.Шмидт, вообразившей себя “Подругой вечной”, могло усугубить муку Соловьева о самом себе, о безднах собственной души, населенных призраками и грозящих гибелью” ¹ . Этот же автор сообщает, что брат Владимира Сергеевича Михаил считал новое соловьевское христианство, усугубившее бредовое состояние А.Н.Шмидт, опасной ересью. Вскрыв хранившиеся у него пакеты с бумагами Владимира после его смерти, Михаил - православный христианин - ужаснулся, ибо обнаружил записи о ежедневных беседах философа с чертом. На семейном совете было решено сжечь компрометирующие память мыслителя записки, но впоследствии сведения об этом событии стали известны достаточно широкому кругу лиц.

Познакомившись с неоднозначной, сложной, глубоко противоречивой личностью Соловьева, мы можем теперь лучше понять мотивы и мировоззренческие особенности его философствования. Один из сильных мотивов творчества мыслителя определялся, как и у шестидесятников, исканием социальной правды, что признают все исследователи мировоззрения Соловьева. Следовательно, Соловьев стремился развивать не чисто созерцательную, но практически направленную, жизнепреображающую философию, способную решать вопросы о путях праведного жития. Находя относительную правду в социализме, он подвергал критике социалистическое воззрение за атеизм, ибо преображение действительности мыслил возможным только на основе истинной религии. Поэтому философ считал крайне необходимым разумно уяснить и оправдать христианскую “веру отцов”.

Вместе с тем Соловьев был европейски образованным интеллигентом своего времени, лишенным органической связи с православной традицией. Очень чуткий к движению истории, он большую часть сознательной жизни верил в исторический прогресс, в возможность прогрессивного усовершенствования всего на свете, в том числе Церкви и религии. Явственно раздваиваясь в общем мировоззренческом плане между преданием христианской веры и обычными представлениями прогрессивного интеллигента, Соловьев и в личном духовном смысле был мучим противоречиями между академически-рациональным складом своего мышления и мистической чувствительностью к тайным, невыразимым логикой влияниям иного мира. Он был и мистик, и мыслитель, и одаренный поэт, и темпераментный публицист, испытывавший глубокий интерес к социально-политическим вопросам. Естественно, что столь духовно активная, богато развитая и противоречивая натура должна была в своей философии страстно искать примирения многоразличных стихий и стремиться к наивысшему синтезу. Вот почему в поисках целостности и уравновешенности духа Соловьев избрал путь критики всякого рода “отвлеченных начал”, а методологическим принципом его философской системы стал принцип “всеединства”.

Как стремящийся к синтезу мыслитель, Соловьев постоянно критикует всякое обособление, подводит обобщающие итоги, ищет переходов от старого к новому, от раздробленности бытия к органической целостности. В частности, обсуждая роль философии и ее будущее, он утверждает о необходимости преодолеть специализацию философского мышления и достичь органической связи философии, религии и науки. В работе “Кризис западной философии”, Соловьев развивает мысль, что такая связь создаст возможность “цельного знания”, а “цельное знание”, вместе с “цельным творчеством”, образует в “цельном обществе” “цельную жизнь”. Последняя, на его взгляд, должна быть пронизанной общением с Абсолютом. При этом “цельная жизнь” представлялась не как благодатное, т.е. свыше исходящее преображение жизни, а как “окончательный фазис исторического развития”.

Мы видим здесь упование на творческие способности человека, на прогресс морали и ослабление собственно религиозного момента. То есть религия у Соловьева превращается из сокровенного пути личности и народа к Богу в духовное средство исторического прогресса, которому равно призваны служить все основные деятели христианского мира - священник, царь и пророк. Не случайно философ в “Русской идее” под пророком подразумевает “свободного инициатора прогрессивного социального движения”. Высшей же целью прогресса Соловьев считал создание общечеловеческого вселенского организма, внутри которого должно осуществиться полное единение всех церквей, наций, государств.

Поскольку идеал всеединства являлся главной побуждающей силой мышления Соловьева, то этот принцип пронизывает всю его систему - теорию познания, метафизику, философию истории. Идея всеединого синтеза существенно влияет и на соловьевское понимание Божества, которое он мыслит неким Всеединым Сущим, где неразличимо сливаются Божественное и мировое бытие, личное и безличное начало, материальное и идеальное.

Соловьев достаточно тонко определяет Абсолют не через понятие бытия, а через понятие сущего. Абсолютное начало для философа есть не продукт абстрактного мышления, не отвлеченная идея, а живое и конкретное Божественное Существо, которому принадлежит власть над бытием, которое осуществляет над бытием свою свободную творческую волю. Однако Божество Соловьева это далеко не христианский Абсолют, не запредельный миру Бог-Личность, а бог - Синтез, вступающий в сферу мировой действительности. Все разрозненные на земле до враждебности “отвлеченные начала” во Всеедином Сущем гармонически соединены. Промысел соловьевского бога о мире –- задание воссоединения распавшихся частей между собой и тем самым буквального воссоединения мира и Божества. Оттого мы не встречаем у Соловьева идеи творения мира Богом. Абсолют и природное бытие у философа оказываются так тесно связаны, что одно без другого не мыслимо и невозможно. В самом деле: что есть Всеединое Сущее, если нет многоразличного, дифференцированного мира? В попытке исправить это далекое от христианства представление, Соловьев вводит понятие второго абсолютного, под которым понимает космос в целом, как движущуюся к всеединству действительность. Но это мало что меняет по существу, ибо в метафизике Соловьева не находится ничего такого, что бы делало Абсолют подлинно абсолютным, т.е. всецело независимым от мира и запредельным мировому процессу творческим духовным фактором. Философ по самому бытию соединяет Бога и мир, ибо утверждает, что природа представляет собой только другое, недолжное взаимодействие тех элементов, которые образуют и мир Божественный. Следовательно, в естественно-историческом развитии мира, в процессе религиозного, этического и социального совершенствования людей для Соловьева прорисовываются черты идеального совершенства, совершенного Богочеловеческого общества.

Как мы знаем, сближение Бога и мира по естественному бытию последнего, противоречит догматам христианства, ибо лишает Бога личностного характера. Это сближение соответствует принципу пантеизма. Переход Соловьева на позиции пантеизма, с одной стороны, объясняет нечувствительность философа к Личности Христа и церковным таинствам, дающим средства духовного преодоления бреши между бытием небесным и земным, а, с другой стороны, сам этот переход является следствием данной нечувствительности. Опыт многовекового осмысления отцами Восточной Церкви центральности Христа для понимания всех проблем христианской мысли и жизни оказался совершенно чужд Соловьеву. Вместо внимательного отношения к святоотеческому наследию у философа развивается крайне сомнительная увлеченность средневековой европейской мистикой, оккультными учениями, идеями мировой души и Софии, понятой с эротическими интонациями некой “вечной женственности”. Все такого плана понятия и символы были призваны соединить природу и Бога, так или иначе, возвести мир к Божественной сущности. Содержащийся уже в Ветхом завете, образ Софии Соловьев использовал для учения о связи стихийной “мировой души”, души естественного бытия, со сверхъестественным Божественным Духом и Разумом (Логосом). Если в христианской метафизике София Премудрость Божия есть качество Бога, воплотившееся во Христе и от Него неотрывное, то у Соловьева София стала неким самостоятельным мифологическо-поэтическим символом единства Бога и мира, олицетворением любовной связи мужественного Духа Божия и одушевленной, женственно-восприимчивой материи.

Довольно безличная и отвлеченная философия всеединства влекла мышление философа к глобальным проблемам общечеловеческого мироустройства, ибо неким эквивалентом Всеединого Сущего в истории он мыслил себе всеединую христианскую цивилизацию.

Исторический прогресс, полагал Соловьев, сведет небо на землю, или поднимет землю к небесам, в том смысле, что высшая религиозная истина должна неминуемо стать принципом земной жизни. Раз религиозное начало есть абсолютный предмет, рассуждал философ, то оно должно двигать все естественные силы мира и привести его к тому, чтобы воля Божия, безусловная любовь и всеединство воплотились в естественном порядке так же, как они действуют на небесах, в порядке абсолютном или мистическом. Вся сложная, трагическая, не столько абстрактно-всечеловеческая, сколько глубоко личностная и национально-историческая диалектика связи религиозных традиций и земной истории мыслителем логически спрямлялась и утопически упрощалась. Итогом этого упрощения явилась идея Богочеловечества, ставшая закономерным следствием приложения принципа всеединства к проблемам философии истории. Поскольку космополитическая вера в самоценность и благо человечества, как такового, часто подавляла в душе Соловьева православную веру во Христа, то мыслитель, по верному замечанию Г.В.Флоровского, гораздо больше писал о Богочеловечестве, чем о Богочеловеке. Формой Богочеловеческого общества, способной воплотить Царство Божие на земле, он считал Всемирную теократию.

Основание теократии Соловьев видел в соединении христианских церквей. Но на деле под интеграцией христианского мира философ разумел не столько церковное единство, сколько вечный союз папы Римского с русским царем - союз высших носителей двух величайших духовных даров - Священства и Царства. Без русского царства, полагал Соловьев, и папство не сможет осуществить своего теократического призвания. Таким образом, мыслитель выдвигал проект возврата к своего рода “симфонии” Церкви и государства, но только в мировом и межконфессиональном плане.

Нельзя не увидеть в этом некоторого влияния православной традиции. При всей отчужденности от восточно-христианского духовного опыта и при своей враждебности славянофильству, Соловьев оставался глубоко русским человеком, русским интеллигентом и не мог не продолжать наследия нашего национального мессианизма. Только если славянофилы мыслили о нравственно-просветительном призвании ярко самобытной православно-национальной России, если Герцен представлял ее роль в качестве первопроходца социалистического обновления мира, то Соловьев предписывал своему Отечеству отречься от национального своеобразия и всецело стать на службу общечеловеческим задачам создания всемирной теократии, способствуя рождению третьей империи после Константина и Карла Великого. Будучи крупным религиозным мыслителем, порой выходящим за узкие рамки обыденного интеллигентского западничества, по основным культурно-историческим интуициям Соловьев был все же весьма левым и весьма западнически ориентированным мыслителем, у которого невозможно отыскать какой-либо существенной, духовно-органической преемственности по отношению к славянофильству. К самому существу культурно-исторической установки Соловьева следует отнести то, что Россию, русский народ, Русскую Церковь, русскую монархию философ воспринимает не изнутри, в их самобытном духе и строе, но в рамках космополитической безжизненной схемы всемирной истории, словно некие, лишенные национального смысла, подсобные орудия “Богочеловеческого прогресса”. Как и для всякого западника, для Соловьева Церковь есть не соборное единение внутренне близких лиц, одухотворенных благодатью, а всемирно-исторический фактор организации религиозной и культурной жизни.

Вполне очевидно, что неправославный подход в церковных вопросах мог повлечь и повлек за собой существенное искажение и соловьевского образа России, ибо безличная концепция всеединства, распространенная на историю, неизбежно привела мыслителя к отрицанию христианско-национальной самобытности нашего культурно-исторического пути. В основу соловьевского истолкования исторического развития России легло абстрактное противопоставление идеала всечеловеческой христианской культуры, ассоциирующейся с культурой и цивилизацией Запада, ряду произвольно выделенных национальных особенностей Руси.

Основной изъян русской исторической жизни Соловьев видел в отрыве ее (начиная с XIII в.) от остального христианского мира и в создании московского строя, который, по весьма предвзятому мнению философа, всю религию сводил к правоверию и обрядовому благочестию, не налагающих на людей никаких нравственных обязанностей. Самый идеал святости, представленный в Древней Руси отшельниками и юродивыми, писал Соловьев в “Очерке из истории русского сознания”, отличался односторонним аскетизмом и не мог двигать вперед общественную нравственность. Московская Русь потому проявила реакцию против христианского универсализма и придала абсолютное значение национальному началу. Хотя патриарх Никон и предпринял наступление против русского национализма, однако не сумел подняться до универсального христианского воззрения и противопоставил русскому национализму национализм греческий. Старообрядческое же движение, при всей его отрицательной правде, было признано Соловьевым лишь крайним выражением “языческого одичания” Московской Руси, в корне чуждой христианскому универсализму и “христианскому прогрессу”.

Таким образом, утверждал философ, в Москве сложился строй, не являвшийся истинно-христианским, историческое развитие которого привело к победе государственного единовластия над неудачными опытами клерикальной и народнической Церкви, предпринятыми соответственно Никоном и старообрядцами. В общем положительно оценивая утверждение в России петербургского абсолютизма, Соловьев находил предназначение этой государственной силы в том, чтобы сломать стену, отделяющую Россию от человечества и христианского мира. “Каковы бы ни были личные свойства и поступки Петра Великого, он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св. Владимире. Меняя свое национальное идолопоклонство на всечеловеческую веру, для которой “нет эллина и иудея”, Россия тем самым отрекалась от языческого обособления и замкнутости, признавала себя составной частью единого человечества, усвояла себе его истинные интересы, приобщалась его всемирно-исторической судьбе” ¹ .

Сводя христианское самосознание нации к ее “самоосуждению” перед не столько даже всечеловеческой истиной, сколько перед истиной всечеловечества, полностью исключая из христианской нравственность долг верности Отечеству, мыслитель видит в реформе Петра глубоко христианский смысл. Ибо она, по словам Соловьева, “была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения.” Более того, чтобы быть плодотворным, полагает Соловьев, этот акт должен непрерывно обновляться. Постоянное отречение от наших национальных особенностей становилось для философа главным двигателем “русского” сознания, способом разрешения “русского вопроса” вплоть до полного растворения русских в некой утопической всечеловечности. Стоит ли удивляться, что приверженец космополитического всеединства оправдывал эпоху сатиры и глумления над русским прошлым и русской национальной жизнью, открывшуюся со времени петровских преобразований, а славянофильскую защиту народной самобытности расценивал как заблуждение выдающихся людей, поставивших себя на службу никуда не годному делу?

Показательным материалом, иллюстрирующим соловьевское отношение к проблеме культурно-исторической самобытности России, служат статьи мыслителя, направленные против славянофильских воззрений Н. Я. Данилевского. Соловьев утверждал, что идея национальной исключительности - идея языческая. Народы христианской Европы возвысили над ней принцип единого по природе и нравственному назначению человечества, а русский ум так и не смог над ней подняться. Он до сих пор предпочитает мыслить в национальных категориях или в понятиях культурно сходной группы народов. Однако “отдавать безусловное предпочтение (в смысле высшего предела человеческих обязанностей) культурному типу, как группе более конкретной и определенной сравнительно с человечеством, как с понятием слишком отвлеченным и неясным, - значит открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований”, - делал вывод Соловьев, во всем видящий только этическую проблему. Согласно своей основополагающей установке, он максимально заострял абстрактную альтернативу: единое человечество или культурно-исторические типы, чтобы непременно обусловить обязанности личности перед своим народом обязанностями человека и нации перед человечеством как таковым. (“Мы обязаны подчиняться народу лишь под тем условием, чтобы он сам подчинялся высшим интересам целого человечества”.)

Здесь наблюдается очевидная подмена христианского воззрения, в свете которого только и можно принципиально верно определять отношения индивидуума к своему народу, а своего народа к другим нациям, космополитической доктриной, делающей абсолютом человечество и приписывающей ему некие собственные культурно-исторические интересы, в значительной мере отождествленные с установками западной цивилизации. Европоцентристским момент в соловьевском космополитизме обусловливал то, что именно западноевропейское сообщество получало значение культурного Универсума, перед которым глубоко самобытная Россия представляла воплощенный грех обособленности и исключительности. Не случайно антипатию Европы к России Соловьев связывал не с разностью духовно-культурных укладов западной и русской цивилизаций, а односторонним образом сводил к неправде России перед всечеловеческим духом Запада. Он поучал, что надо озабочиваться не вопросом почему Европа нас не любит, но вопросом чем и почему мы больны. “Самый существенный, даже единственно существенный вопрос для истинного, зрячего патриота, - утверждал философ, - есть вопрос не о силе и призвании, а о “грехах России”¹ .

Несмотря на все недостатки философских построений Соловьева, в его лице мы встречаем искреннего, разносторонне одаренного и высоко духовного философа. Он взялся за разработку исключительно сложных, слабо осмысленных на русской почве мировоззренческих проблем, стремясь связать решение насущных вопросов русской жизни с христианской нравственностью. В его наследии можно встретить замечательные по глубине и системности, по чистоте религиозных и этических побуждений мировоззренческие идеи. Особенную ценность теоретическая работа Соловьева приобретала в выявлении неполноты, ущербность всех начинаний человека, оторванных от религиозного смысла существования. Утверждая первенство живой веры во всех человеческих делах, обращая мысли русской интеллигенции к полузабытому христианскому наследию, философ пробуждал духовные чувства, метафизические интересы и христианскую совесть в русском образованном обществе. Как верно замечает о. Г.Флоровский, вся деятельность Соловьева была откликом на ропот и сомнение пробуждающегося в интеллигентных людях религиозного мироощущения. Его философствование являлось своего рода духовным подвигом. Подвигом изживания нигилистического увлечения вульгарным материализмом и ложной верой в благо насильственной революции.

Наряду с этим, следует признать неудачность большей части философских опытов Соловьева. Конечно, противоречия, свойственные его личности, - это великие противоречия высшего порядка, свойственные только самым одухотворенным и интеллектуально развитым людям. Однако, вовсе не требуя от мыслителя решения всех поднятых проблем, мы должны сказать, что поспешное стремление решать самые крупные и глобальные вопросы жизни, без должной заботы о совершенствовании своего духовного опыта, со стороны любого религиозного философа выглядит весьма безответственно, если судить с христианской точки зрения. Жизнь и творчество Соловьева глубоко поучительны для нас, ибо свидетельствуют сколь рискованно даже для высокообразованного и талантливого человека надеяться только на собственные силы и случайные книжные знания в решении миросозерцательных проблем, забывая о необходимости опоры на твердую почву религиозной традиции, опыт богословия и святости Церкви. Проявив прискорбную самонадеянность, Соловьев породил целый ряд ложных подходов и увлекательных соблазнов в русской религиозной философии, глубоко повредивших ее последующее развитие. Пантеистически понимаемое всеединство в метафизике, туманный символ Софии, утопия Богочеловечества, беспочвенный космополитизм в воззрениях на судьбы России и однобокий морализм при осмыслении всего на свете, а также соловьевский пафос духовно не проясненного пророческого философствования, на долгое время очаровали целый ряд легковозбудимых, оторванных от народного бытия интеллигентных мыслителей, лишили их трезвенного понимания религиозных, нравственных и национальных проблем человеческого существования.

Но сам опыт жизни Вл. Соловьева говорил о глубокой неудовлетворенности мыслителя своими смутными идеями и противоречивыми построениями. Свидетельством разочарованности плодами собственного творчества явилось предсмертное сочинение философа “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе”. В этой работе Соловьев решительно сводит счеты с собственными моралистическими иллюзиями и утопическими мечтами. Он расстается с верой в прогресс и возможность космополитического благоустройства человечества, приближаясь к чисто православному воззрению на историю, в свете второго пришествия Христа. Стоя на краю своего земного существования, мыслитель расценивает ускоренный прогресс как знамение конца, а международное масонство, либеральное просвещение и всемирную государственность как орудия антихристова дела, распознать истинный смысл которых оказывается способен не протестант, не католик, но только православный старец Иоанн.

Это честное и смелое самообличение мыслителя, и еще в большей мере добросовестная исповедь, покаяние и причащение Святых Тайн перед смертью, остаются нам как самое поучительное и дорогое в его наследии, свидетельствующее об истинном масштабе его личности и о признании им той объективной правды Православия, дорогу к которой философ так долго не мог найти.