Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s
жүктеу/скачать 2.51 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Шеллинг
- Гегель
- Шлеермахер
Шиллер. Новалис366. «Подобно тому, как Кант развенчал знание, что бы очистить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы иметь перед собой открытый путь для живого действия, для нравственного поступка. Нечто подобное попытался сделать и Шиллер. Но у него красота стояла на том месте, на котором у Канта стояла вера, а у Фихте поступок. Обыкновенно значение Шиллера для развития мировоззрения недооценивают. Подобно тому, как Гете приходилось жаловаться на то, что его не признавали как естествоиспытателя, так как привыкли видеть в нем поэта, так те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, должны пожалеть о том, что занимающиеся историей мировоззрений так низко ценят его вследствие того, что ему отведено место лишь в области поэзии». «Кант унизил природного человека, чтобы иметь возможность выше поднять чело- века нравственного. Шиллеру казалось, что в этом есть что-то недостойное человека. Разве страсти человека не могут быть настолько благородны, чтобы из самих себя творить сообразно долгу нравственное? Тогда не было бы надобности их подавлять, чтобы действовать нравственно. Этому строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил свое мнение в следующей эпиграмме. «Угрызения сове- сти: охотно служу я друзьям, но, к несчастью, делаю это по склонности. Итак, меня часто удручает, что я не добродетелен. Решение: не может быть иного исхода: ты должен стараться их презреть, а затем с отвращением стараться делать то, что тебе повелевает долг». Шиллер стремится по-своему ответить на эти угрызения совести. В человеке фактически господствуют два влечения: чувственное влечение и вле- чение разума. Если человек отдает себя во власть чувственного влечения, то ока- зывается игрушкой своих вожделений и страстей, короче говоря, своей самости. Если он совершенно отдается влечению разума, то будет рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива.... Нет ли в человеке такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на вопрос утвердительно. Это то состояние, в котором созидается и постигается прекрасное. Кто созидает произведение иску- сства, следует свободному природному влечению. Он делает это по склонности. Но не физические страсти руководят им, а фантазия, дух. То же самое происходит и с тем, кто отдается наслаждению произведениями искусства. Действуя на его чувственность, искусство в то же время удовлетворяет его дух... «Красота ведет чувст- венного человека... к мышлению; красота возвращает духовного человека к материи и чувственному миру». («Об эстетическом воспитании человека», 18-е письмо)». «Человек должен с красотой только играть, и он должен играть только с красо- той... Ибо, в конце концов, человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек, и только тогда он вполне человек, когда он играет. - Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен, в исполнении долга и в отдаче себя чувственности - он не свободен. Если человек хочет и в своих нравственных посту- пках быть в полном смысле слова человеком, т. е. если он хочет быть свободным, то его отношение к его добродетелям должно быть такое же, как и к красоте. Он должен облагородить свои склонности до добродетели: и он должен настолько проникнуться своими добродетелями, чтобы по всему своему существу не иметь иного влечения, как следовать добродетели. Человек, установивший это созвучие между склонностью и долгом, может в каждый момент рассчитывать на доброде- тельность своих поступков как на нечто само собой разумеющееся. С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следую- щий своим чувственным влечениям, - самостен. Он всегда стремился бы к своему собственному благоденствию, если бы государство своими законами разума не регулировало бы общественной жизни. Свободный человек из собственного побу- ждения совершает то, что государство должно требовать от самостного человека. Общественная жизнь свободных людей не нуждается в принудительных зако- нах>. «Основное настроение греческого ума было наивно, современного – сентименталь- но, поэтому мировоззрение первого могло быть реалистическим. Ибо он еще не отделил духовное от природного; в природе для него еще был заключен дух. Если он отдавался природе, то природе, исполненной духом. Иначе обстоит дело с современным человеком. Он отделил дух от природы, поднял его в серое царство абстракции. Отдаваясь своей природе, он отдавался бы своей природе, лишенной духа. Поэтому его высшее стремление должно быть обращено к идеалу: стремлением к нему он примирит дух и природу. Шиллер находил в умонастроении Гете нечто, родственное греческому. Гете полагал, что видел свои идеи глазами, ибо ощущал нераздельное единство духа и природы. По мнению Шиллера, он сохранил нечто такое, к чему сентиментальный человек приходит, лишь достигнув вершины своего стремления. А такой вершины достигает он в описанном Шиллером эстетическом состоянии, в котором чувственность и разум пришли к единству». «Вследствие того, что в современном человеке душевное сознание преобразилось в самосознание, возникает вопрос мировоззрения: как столь живо пережить самосознание, чтобы оно ощутило себя в творчестве живых мировых сил? Шиллер по-своему ответил на этот вопрос, поставив себе идеалом жизнь в художественном ощущении. В этом ощущении человеческое самосознание чувствует свое родство с тем, что лежит за пределами одного лишь образа природы. В нем человек чувствует себя охваченным духом, отдаваясь миру как природное существо».
чистой идеи, которая должна была бы уяснить, что такое человеческая душа; он ищет переживания, в котором эта душа схватывает себя в своей сущности; Шил- лер спрашивает: есть ли такое переживание человеческой души, в котором она могла бы почувствовать, как она коренится в духовно-действительном? Гете пере- живает в себе идеи, которые в то же время представляют собой для него идеи природы. - В Гете, Фихте, Шиллере в душу стремится войти пережитая идея, или, можно так же сказать, идеальное переживание, в то время как в Греции это совершалось с воспринятой идеей, с идеальным восприятием». «Миро- и жизневоззрение, которое наивно существует в Гете и к которому Шиллер стремится всеми окольными путями мышления, не нуждается в общепринятой истине, которая видит свой идеал в математике; оно удовлетворяется другой истиной, которая встает перед нашим духом из непосредственного общения с действите- льным миром. Познание, которое Гете черпал из созерцания произведений иску- сства в Италии, конечно, не было так безусловно точно, как положения мате- матики. Но зато оно было менее абстрактным. Гете стоял перед ним с ощуще- нием: «здесь необходимость, здесь Бог» «По отношению к своему образу мира Гете не говорит ни о чисто понятийном познании, ни о вере; он говорит о созерцании в духе». «Гете является представителем той эпохи мировоззрения, которая чувствует себя вынужденной от чистого мышления перейти к созерцанию. Шиллер пытается оправдать этот переход перед Кантом». «Жан Поль является своеобразным защитником того воззрения Гете, что человек в своем внутреннем переживает наивысшую форму бытия. Он пишет Якоби: «Собственно, мы не верим в божественную свободу, Бога, добродетель, но мы дейст- вительно созерцаем их как уже данные или дающие себя, и это созерцание и есть знание». » «Фихте стремился к чистейшей, высочайшей пережитой истине. Он отказался от всякого знания, которое не вытекало бы из собственного внутреннего, ибо только из этого последнего может проистекать достоверность. Течением, противополож- ным его воззрению, является романтизм. Фихте признает истину и внутреннее человека лишь постольку, поскольку оно раскрывает истину; романтическое мировоззрение признает лишь внутреннее и признает истинно ценным все, что вытекает из этого внутреннего. «Я» не может быть сковано ничем внешним; все, что оно творит, имеет свое оправдание. О романтизме можно сказать, что он доводил до крайних последствий мысль Шиллера: «Человек играет лишь там, где в полном смысле слова является челове- ком, и он лишь там является вполне человеком, где он играет»... Познающая душа не может принимать всерьез вещи сами по себе, ибо они для нее сами по себе не ценны. Скорее она сама придает им ценность. Настроение духа, осознающего это господство по отношению к вещам, романтики называют ироническим. Карл Виль- гельм Фердинанд Золъгер (1780-1819) дал объяснение романтической иронии: «Дух художника должен объединить все направления в одном всеобозревающем взгляде, и этот, парящий над всем, всеуничтожающий взгляд мы называем иронией». Фридрих Шлегель (1773-1829), один из вождей романтического духовного напра- вления, говорит об ироническом настроении, что оно «видит все и бесконечно под- нимается над всем условным, а также над некоторыми искусствами, добродетелями или гениальностью». Кто живет в этом настроении, чувствует себя ничем не связанным; ничто не определяет ему направления его деятельности. Он может по желанию настроить себя философски или филологически, критически или поэти- чески, исторически, риторически, антично или современно. Иронический дух поднимается над истиной, которая позволяет сковать себя логикой, но он подни- мается также над вечным, нравственным миропорядком. Ибо ничто, кроме него самого, не говорит ему, что ему делать. Ироник делает то, что ему нравится; ибо его нравственность может быть только эстетической. Романтики являются нас- ледниками мысли Фихте об единоверности «я». Но они не хотели подобно Фихте наполнить это «я» идеями разума и нравственной верой, ссылаясь прежде всего на свободнейшую, ничем не связанную душевную силу. Мышление было у них совершенно поглощено вымыслом. Новалис говорит: «это очень неудачно сказано, что поэзия имеет особое имя и что поэты составляют особый цех. В ней нет ничего особенного. Она - своеобразный способ действия человеческого духа. Разве не творит и не размышляет каждый человек каждую минуту?» «Я», которое занимается исключительно самим собой, может прийти к высочайшей истине: «Человеку кажется, что он ведет разговор и что некое не известное ему духовное существо побуждает его удивительным образом к развитию очевиднейшей мысли». В сущности, романтики стремились лишь к тому же, что исповедовали Гете и Шиллер: ко взгляду на человека, выявляющему его как наисовершеннейшее и наи- свободнейшее существо. Новалис переживает свои поэмы из такого душевного настроения, которое так же относится к образу мира, как душевное настроение Фихте. Но дух Фихте действует в четких очертаниях точных понятий, а дух Нова- лиса — из полноты души, ощущающей там, где другие мыслят, живущей в любви там, где другие в идеях стремятся охватить существо и процессы мира.... Новалис чувствует и переживает себя в высшей природе духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря изначально звучащей в нем гениальности, как откровение самого духа природы. Он записывает: «Одному это удалось: он поднял покрывало богини в Саисе. - Но что увидел он? Он увидел чудо чудес - самого себя». Выражая свое чувство такими словами: «Мир духа раскрыт для нас уже в действии, он всегда проявлен. Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно, - мы были бы в этом мире», - Новалис выражает то, как он чувствует духовную тайну за чувст- венным миром, а человеческое самосознание - как орган, при посредстве которого тайна говорит: Это Я». 18 (6) Шеллинг367. «Подобно блеску молнии, которая в развитии мировоззрений освещает про- шлое и будущее, звучит мысль, которую Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854) высказал в своей натурфилософии: «Философствовать о природе - значит творить природу». Той мысли, которой были проникнуты Гете и Шиллер: продуктивная фантазия должна участвовать в творении мировоззрения, - эта фраза дает монументальное выражение. Не в том, что природа дает нам доброво- льно, когда мы ее наблюдаем, созерцаем, содержится ее глубочайший смысл. Чело- век не может извне воспринять этого смысла. Он должен его создать. Дух Шеллинга имел особенную склонность к такому творчеству. Все его духов- ные силы стремились к фантазии. По находчивости его нельзя сравнить ни с кем, но его воображение создает художественные образы, а не понятия и идеи. Своей духовной особенностью он был призван продолжать ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продуктивной фантазией. Своим требованием истины он дошел до душевного центра человека, до «я». Если это может стать источником мировоззрения, то тот, кто стоит на этой точке зрения, должен быть также в сос- тоянии из «я» достичь полных содержания мыслей о мире и жизни. Это может произойти только с помощью воображения. Фихте им не обладал. Подлинное мнение Шеллинга о единстве природы и духа редко понимается правильно. Необходимо целиком перенестись в его образ представлений для того, чтобы не понять их как тривиальность или абсурд. Для того, чтобы пояснить этот образ представлений, мы приведем здесь одну мысль из его книги о мировой Душе, в которой он высказывается о силе тяготения. Многие усматривают трудности в этом понятии, ибо оно предполагает т. наз. «воздействие на расстоянии». Солнце действует притягивающе на Землю, несмотря на то, что между Солнцем и Землей нет ничего такого, что способствовало бы этому притяжению. Следует представить себе, что Солнце через пространство простирает сферу своего действия на места, в которых его нет. Живущие в грубо чувственных представлениях усматривают в подобной мысли трудность. Каким образом может тело действовать там, где его нет? Шеллинг опрокидывает весь этот ход мысли. Он говорит: совершенно прави- льно, что тело действует только там, где оно находится, но точно так же истинно, что оно находится только там, где оно действует. Если мы видим, как Солнце действует на нашу Землю посредством силы притяжения, то из этого следует, что оно в своем бытии простирается вплоть до нашей Земли и что мы не имеем права переносить его бытие лишь в то место, в котором оно действует видимо. Солнце со своим бытием выходит за границы, в пределах которых оно видимо; видима лишь одна часть его существа, другая обнаруживается путем притяжения. Приблизительно так же должны мы мыслить отношение духа к природе. Дух не только там, где его воспринимают, но также и там, где он воспринимает. Его существо простирается до самых отдаленных мест, в которых он может наблюдать предметы.... Только в случае, если дух не принимает в расчет природу и взирает на себя самого, ему представляется, что он отделен от природы, как глазу кажется, что Солнце заклю- чено внутри некоего пространства, если упустить из виду, что оно находится также и там, где оно действует путем притяжения. Таким образом, если я даю возник- нуть в моем духе идеям, выражающим законы природы, то одинаково правильно будет как одно утверждение: что я творю природу, - так и другое: что. природа сама творит себя во мне. Есть две возможности описать существо, являющееся одновременно духом и при- родой. Одна из них: я описываю реально действующие законы природы; другая: я показываю, каким образом дух приходит к этим законам. В обоих случаях мною руководит одно и то же. В одном случае закономерность показывает мне, как она действует в природе; в другом случае дух показывает мне, что он предпринимает для того, чтобы представить себе эту же закономерность. В одном случае я зани- маюсь естествоведением, в другом - духоведением. Шеллинг привлекательно опи- сывает связь между обоими: «Необходимая тенденция всякого естествознания заключается в том, чтобы от природы прийти к разумному. Это, а не что-либо иное лежит в основе стремления внести теорию в явления природы. Величайшим усо- вершенствованием естествознания было бы совершенное одухотворение всех законов природы до законов созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны совершенно исчезнуть, и остаться должны только законы (формальное). Отсюда проистекает то, что чем больше выступает в самой природе закономерное, тем более исчезает оболочка, а сами феномены становятся духовнее и в конце концов совершенно прекращаются. Оптические феномены являются не чем иным, как геометрией, чьи линии проведены светом, и самый этот свет двояко материален. В явлениях магнетизма уже исчезают всякие материальные следы, а от феноменов силы тяготения, которые даже естествоиспытатели, как они полагали, могли понять только как непосредственно духовное воздействие - воздействие на расстоянии, - не остается ничего, кроме их закона, осуществление которого в целом заключено в механизме небесных движений. Законченной теорией природы была бы такая, в силу которой вся природа растворилась бы в разуме». » «Шеллинг хочет при помощи творений природы проникнуть к творчеству; он погружается внутрь творящей природы и дает ей возникнуть в своей душе, как художник дает возникнуть своему произведению искусства. Таким образом, чем являются, по мнению Шеллинга, мысли, содержащиеся в его мировоззрении? Это идеи творящего Духа природы. Что предшествовало вещам и что их создало, возникает в отдельном человеческом духе как мысль. Эта мысль так относится к своему первоначальному действительному бытию, как образ воспоминания о каком-либю переживании относится к самому этому переживанию. Итак, человече- ская наука становится для Шеллинга образом воспоминания о духовных прообразах, творящих до бытия вещей. Божественный Дух сотворил мир; в конце он творит также и людей для того, чтобы в их душах создать себе орудия, при помощи которых он может помнить о своем творчестве. Таким образом, предаваясь размышлению о мировых явлениях, Шеллинг совершенно не чувствует себя отдельным существом. Он кажется себе частью, членом творящих мировых сил. Он не мыслит, но Дух мира мыслит в нем. Этот Дух в нем созерцает свою собственную творческую дея- тельность». «По воззрению Шеллинга, природа, искусство и мировоззрение (философия) находятся в таком взаимоотношении, что природа дает готовые внешние продукты, мировоззрение - творческие идеи; искусство - и то и другое в гармоническом вза- имодействии. Художественная деятельность стоит посередине между творческой природой, созидающей без знания идей, на основании которых она творит, и мыс- лящим духом, знающим эти идеи и не могущим с помощью их творить вещи. Шеллинг выражает это в словах: «Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются, таким образом, продуктами одной и той же деятельности; совпадение обоих (сознательной и бессоз- нательной) без сознания дает действительный, с сознанием - эстетический мир. Объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа. Общее орудие философии и заключительный камень всего ее свода - философия искусства». » «Фихте все заключает в «я». Шеллинг распространил «я» на все. Он не хотел подобно Фихте показать, что «я» является всем, но наоборот, что все есть «я». И Шеллинг имел мужество объявить божественным не только содержащее идеи «я», но всю человеческую духовную личность. Он не только сделал человеческий разум божественным, но и содержание человеческой жизни сделал божественным, лич- ным существом.
Он начал учить истинной теософии, хотя и в абстрактной форме. Д. 30, с. 9
гией он ищет моста между идеальным и реальным, идеальным и материальным. «Однажды он сказал себе: на почве новой учености люди приобрели лишь такие понятия, с помощью которых можно понять лишь внешний строй природы. Но то, что стоит за этим строем природы, где можно построить мост между идеальным и реальным, для этого мы не имеем никаких понятий. Ему представлялось, что в последние столетия ученые люди как будто заключили тихий договор: исклю- чить из мировоззрения всякую глубину. Поэтому Шеллинг обратил ся к Якову Беме, найдя в нем то спиритуальное углубление, которое наложило печать на теософский период его творчества, когда были написаны прекрасные работы о свободе человека: «О Богах Самофракии» (1815), «Исследование существа чело- веческой свободы» (1809), «Философия мифологии, философии и откровения».» В этот период жизни Шеллинг особенно искал понимания Мистерии Голгофы в человеческой истории. Он понимал, что с новой ученостью не проникнуть к пониманию жизни, когда произошла Мистерия Голгофы. И если Конт искал като- лическую церковь без Христианства, то «Шеллинг искал в своем воззрении Христианство без церкви.... Он искал христианизации современной жизни, чтобы все, что человек мыслит, чувствует и волит, было бы пронизано Импульсом Хри- ста». Таковы противоположности. 184 (1) 370. «Для Шеллинга мировая загадка формируется благодаря тому, что он видит себя противопоставленным своей пробудившейся к «я» душой по видимости немой, мертвой природе. Из этой природы пробуждается душа. Она открывается человеческому наблюдению. И в эту природу погружается, поз- навая, чувствующий человеческий дух и наполняет себя, благодаря ей, вну- тренним миром, который затем становится в нем духовной жизнью. Было бы это возможно, если бы не существовало скрытого вначале, глубокого внутреннего родства между душой и природой? Но природа остается немой, если душа не сделает себя инструментом ее речи; она кажется мертвой, пока дух человека не будет расколдован из видимости жизни. Из глубины души человека должны звучать тайны природы. И если это не заблуждение, то сама суть природы должна говорить из души. И должно быть истинным, что душа нисходит в свои подосновы, познавая природу; в действительности она должна странствовать подсознательными путями, чтобы своей жизнью погрузиться в кругооборот природного прядения, когда она хочет найти природу. - В природе, что пред- стоит обычному человеческому сознанию, Шеллинг видит в некотором роде лишь физиологическое выражение истинной природы, как в человеческом лице видят выражение сверхчувственной души. И как через это физиологи- ческое выражение вживаются в душу человека, если способны в собственные переживания воспринять чужие, так для Шеллинга существует возможность настолько пробудить познавательную способность человека, что она сопере- живет то, что душевно и духовно ткет и действует за внешним лицом при- роды». «Шеллинг искал дух в природе через интеллектуальное созерцание, тот дух, который из силы своего творения дает произойти природе. Живым телом этого духа была некогда природа, как тело человека является телом души». Понять деяние Христа в историческом развитии человечества Шеллинг пытается в «Философии мифологии» и в «Философии откровения». 20 (1)
«Нельзя требовать от Гегеля, чтобы он новые законы природы выводил лишь из чистого мышления, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он хотел только пролить философский свет на сумму законов природы, известных в его время». «Когда естествоиспытатель наблюдает вещи, он создает о них противоречивые понятия. Когда затем философский мыслитель берет эти, добытые из наблюдения природы мысли, он находит в них противоречивые идейные образования. Но именно эти противоречия дают ему возможность из отдельных мыслей создать цель- ное строение мысли. Он отыскивает в мысли то, что противоречиво. А противоре- чиво оно потому, что мысль указует на высшую ступень своего развития. Каждая мысль заключающимся в ней противоречием указывает на другую, к которой она стремится в ходе развития. Так, философ может начать с простейшей мысли, совершенно лишенной содержания, с абстрактного бытия. Заключенное в самой этой мысли противоречие изгонит его из нее к более высокой и менее противоречивой ступени и затем далее, пока он не дойдет до высшей стадии, до мысли, живущей в самой себе, которая является высочайшим проявлением духа В Гегеле выявляется основной характер устремления нового мировоззрения. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух - как творчество души. ... Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение объясняет ему сущность мира. Гегель, как новейший мыслитель, хочет вжиться в творческий мир, перенестись в него; он открывает в нем себя самого и предоставляет выска- заться в себе тому, что мировой Дух высказывает как свою сущность; причем эта сущность мирового Духа живой присутствует в самосознании. Гегель в новом мире является тем же, чем Платон в греческом. Платон возводит рассматривающий духовный взор к миру идей и схватывает этим рассматривающим взором тайну души; Гегель погружает душу в мировой Дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так переживает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает мировой Дух, в который она погрузилась. Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытался затем показать, какой смысл внутри мирового целого имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет собой событие, в котором снова находит себя Прасущество, разлитое во всем мире. Высочайшие отправления, с помощью которых осуществляется это нахождение себя, суть искусство, религия, философия». «Стоя перед произведениями искусства греков, Гете вынужден был сказать: «Здесь необходимость, здесь Бог>·. У Гегеля, у которого Бог высказывается миру в содержании мысли и Сам изживается в человеческом самосознании, это означало бы: из произведений искусства навстречу людям глядят высочайшие откровения мира, которые в действительности даются ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит в себе мысль в ее чистейшей форме, в ее доподлинной сущ- ности. Высочайшая форма явления, которую может принять божественное Пра- существо, - это мир мыслей, он содержится в философии. В смысле Гегеля можно сказать: весь мир божественен, т. е. наполнен мыслями, но в философии божественное является в своей божественности совершенно непосредственно, между тем как в других явлениях оно принимает облики не божественного. Между искусством и философией находится религия. Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в образе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но там образ заимствован из внешнего созерцания, образы же религии одухотворены». «В своем мышлении человек одинок; в своих поступках он член общества. Разум- ный порядок сообщества, мысль, его пронизывающая, есть государство. Отдельная индивидуальность как таковая имеет для Гегеля ценность лишь постольку, поско- льку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещей. Выявить мысль в ее наивысшей форме - не во власти произведения природы; у человека эта власть есть. Поэтому он достигает своего назначения, если делается носителем мысли. Так как государство есть реализованная мысль, а отдельный человек — лишь часть его, то человек должен служить государству, а не государ- ство человеку. » «Для Гегеля никогда не важны вещи как таковые, но всегда их разумное мыслите- льное содержание. Подобно тому, как в области рассмотрения мира он всюду искал мыслей, так хотел он, чтобы и жизнь управлялась с точки зрения мысли. Поэтому он боролся против неопределенных государственных и общественных идеалов и сде- лался защитником действительно существующего. Кто мечтает о неопределенном идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, думает, что всеобщий разум ждал его, что- бы проявиться. Такому человеку следует особенно уяснить себе, что во всем действительном уже заключен разум. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Иене и преемником в Гейдельберге, он назвал «вождем всяческой поверхностно- сти», т. к. тот «от сердечной путаницы» хотел создать идеал будущего. Пространная защита действительного и существующего повлекла даже со стороны тех, кто относился сочувственно к направлению идей Гегеля, тяжелые упреки в его адрес». «В сущности, Гегель немало ценил отдельную личность; мы видим это из изре- чений, подобных следующему: «Самое богатое есть самое конкретное, и самое субъективное и уходящее в простейшую глубину есть самое мощное и захва- тывающее». «Все мысли остались бы абстрактными бессознательными идеальными образовани- ями, если бы они в человеке не обрели живой действительности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным мировым Прасуществом; он ничего не знал бы о себе. Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жизни. Содержание этого изложения и составляет «Логи- ку». Она является построением безжизненных, неподвижных, немых мыслей. Сам Гегель называет их «царством теней». Эта логика должна как бы показать Бога в его внутреннейшем, вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но так как самосозерцание необходимо принадлежит к сущности Бога, созерцание ло- гики является еще мертвым Богом, стремящимся к бытию. В действительности этого царства чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рас- судок может отделить его от живой действительности. Согласно Гегелю, нет сущест- вующего где-либо готового Прасущества, а лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть «вечно действите- льная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум и откровению которой служит необходимость; природа и история и соста- вляют сосуды ее славы». Гегель хотел изобразить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке». «Что человек представляет собой в своем внутреннем бытии - этим он обязан не чему-либо иному, как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает свободу не как божественный дар, положенный раз навсегда человеку в колыбель, а как результат, к которому он постепенно пришел в ходе своего развития. От жизни во внешнем мире, от удовлетворения в чисто чувственном бытии он поднимается к пониманию своей духовной сущности, своего собственного внутреннего мира. Тем самым он достигает независимости от внешнего мира, он следует своему внутреннему существу. Дух народа заключает в себе природную необходимость и чувствует себя в отношении своих нравов совершенно независимым от того, что вне отдельного человека является как нрав и обычай, как нравствен ное воззрение. Но постепенно личность освобож- дается от этого данного во внешнем мире нравственного воззрения и проникает в свое внутреннее, познавая, что она из своего собственного духа может развивать нравст- венные воззрения, давать моральные предписания. Человек поднимается до созер- цания господствующего в нем Прасущества, являющегося также источником его нравственности. Он ищет заповеди нравственности уже не во внешнем мире, но в собственной душе. Он все более становится зависимым лишь от самого себя (Энци- клопедия философских наук). Эта свобода является, таким образом, не чем-либо изначально данным человеку, она приобретается в ходе исторического развития». 18 (7)
Чистое бытие не может быть приведено в связь с этим или тем, поэтому оно есть ничто - внутри понятия, разумеется. Из бытия и ничто рождается становление. Чтобы его постичь, его необходимо привести к неподвижности, тогда выступает существо- вание (Dasein). Д. 30, с. 6 373. «Эта внутренняя, исполненная силы жизнь мыслей, которая хочет в себе пре- одолеть себя, дабы подняться в царство, где бы она жила не в самой себе, но бесконечные мысли, вечные идеи жили бы в ней, - вот в чем состоит существенное в исканиях Гегеля. Благодаря этому высочайшие познавательные стремления человека получают у него всеобъемлющий характер, а направления этих стремлений, часто разрозненные, идут тогда в одном направлении, к одной цели. В Гегеле можно видеть чистого мыслителя, который с помощью одного только свободного от мистики разума желает подступить к решению мировых загадок.... Но для чего у него в идеях разума присутствует жизнь? - Для отдачи человеческой души господствующим в ней сверхчувственным мировым силам. Это становится истинно мистическим переживанием. И не будет противоречием распознать мистику в мировоззрении Гегеля.... мистика из индивидуального душевного сумрака восходит к светлой ясности мира идей». «Существенное этого мировоззрения (Гегеля) можно найти в том факте, что его исповедание заключается в следующем: кто созерцает простирающийся перед органами чувств мир в его истинном облике, тот познает, что этот мир в сущности является духовным миром. И это исповедание духовной природы чувственного немецкий идеализм высказал через Гегеля». «Очевидность душевного бытия Декарт хочет извлечь из мышления. У Гегеля дело заключается в том, чтобы о мышлении отдельной человеческой души сначала не говорить ничего и жизнь этой души образовать так, чтобы ее мышление стало откро- вением мирового мышления. Тогда, полагает Гегель, откроется то, что как мысль живет во всем мировом бытии, а отдельная душа находит себя как член в мысле- нном сплетении мира. Душа, с этой точки зрения, должна сказать: высочайшее и глубочайшее, что пребывает и живет в мире, есть творящее господство мыслей, и я нахожу себя как один из видов откровения этого господства. В повороте от отдельной душевной мысли к сверхдушевным мировым мыслям лежит полное значения различие между Гегелем и Декартом. Гегель этот поворот сделал, Декарт - нет». Из этого различия следует и то, что Декарт искал ручательство для мыслей человека, которые он имеет, в мире, в жизни чувств; Гегель в сфере этих мыслей не искал ничего, а - за сферой этих мыслей. В самих мыслях он чувствовал внутреннюю силу, чтобы проникнуть в сверхчувственное. Так встает он в противоположность и к Фихте, и к Шеллингу. 20 (1) 374. «Гегель питает абсолютное доверие к мышлению; более того, оно для него есть единственный фактор действительности, которому он доверяет в истинном смысле слова. Но как бы ни было справедливо его воззрение вообще, все же именно он вследствие слишком крайней формы защиты им мышления дискредитировал его в глазах современников. Способ развития Гегелем своих взглядов повинен в злосча- стной путанице, проникшей в наше «мышление о мышлении». Желая пояснить особенное значение мысли, идеи, он объявил мысленную необходимость в то же время и необходимостью, правящей фактами. Этим он вызвал ошибочное пред- ставление о том, что определения мышления существуют не чисто идеально, но и фактически. Скоро его воззрение было истолковано так, будто он искал мысль как какую-нибудь вещь в самом мире чувственной действительности. А сам он относительно этого достаточно ясно не высказывался. Необходимо поэтому установить, что единствен- ное поле деятельности мысли есть человеческое сознание. Затем необходимо показать, что объективность мира мыслей не терпит от это го никакого ущерба. Гегель все свое внимание обращал только на объективную сторону мысли. Большинство же людей видит (так как это легче) только субъективную сторону мысли. И им кажется, что, обращаясь с тем, что принадлежит чистому миру идей, как с вещью, Гегель впадал в мистификацию. Даже многие современные ученые разделяют это заблуждение. Они осуждают Гегеля за недостаток, которого у него нет, но кото- рый, правда, можно приписать ему, потому что он недостаточно ясно изложил все это». 2 (9)
Поэтому гегелевская логика представляет собой нечто вечное, чему должно дейст- вовать и далее. Ее постоянно следует искать. Без нее не обойтись. И если бы захотели без нее обойтись, то либо впали бы в сумеречную изнеженность, либо погрузились бы в то, во что погружаются тотчас же, как только приступают к Гегелю и не могут его понять. Ибо если с одной стороны стоит образ Гегеля, возвышающегося над ариманическим, спасающего от Аримана чистую логику для человечества, дейст- вительно спасающего ее для человеческого мышления, то с другой стороны стоит образ Карла Маркса, который также ориентировался на Гегеля, воспринял геге- левское мышление, но попал в когти Аримана и сполз в глубочайшие глубины материалистической ямы, с гегелевским методом пришел к историческому мате- риализму». 199 (9)
Истинный «гегельянец» невозможен. Нет другого человека, кто пожелал бы далее плести внешние абстракции. Возникает чувство: один это сделал однажды, и для мира этого достаточно. «Феноменология духа» - это одни абстракции, страшные абстракции,... но она имеет жизнь, имеет душу». 64 с. 387-427
льны в вещах. И он не идет в вещах дальше идей, так что в своей логике он как бы хочет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. Идеи, которые не проявляют себя в природе творчески, идеи, достигающие отражения, познания в человеке, суть идеи в себе, которые в мире. Я очень хорошо знаю, что вы из ска- занного мною не особенно много можете понять; но это люди утверждают уже давно, что они не понимают Гегеля, поскольку не могут себе представить, что может существовать чистое идееобразование. Гегель же в этом чистом идееоб- разовании видит Бога до творения мира. Бог для Гегеля является, собственно, суммой или, лучше сказать, организмом из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны были существовать до того, как возникла природа, и до того, как на природном основании развился человек. Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Это - Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира является, таким образом, чистой логикой. Можно было бы сказать, что весьма плодотворно было бы для духовной жизни человека, если бы некто представил все идеи, которые были здесь, безразлично, были бы они идеями живого Бога или лишь как идеи, которые подобно пау- тинам, носились в воздухе (которого тогда еще не было); в любом случае это было бы приобретением для человеческой души. Но если вы воспримите эту чистую логику Гегеля - и в этом заключается причина того, что столь немногие ее воспринимают, - то вы найдете, опять-таки, не что иное, как построение, составленное из идей. Начинается с простейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение к небытию, затем - к бытию и т.д. Вам, таким образом, предлагается поставить перед душой сумму всех идей, которые человек вырабатывает в мире - к которым он обычно не возвращается из-за лености, - от чистого бытия до целесообразного построения организма, не говоря уж о внешнем мире. Здесь вы получаете сумму идей, но абстрактных идей. И живое человеческое чувство, естественно, несколько отстраняется от этой суммы или этого организма из абстрактных идей. Некто мог бы здесь возразить: это панте- истический предрассудок Гегеля - верить, будто идеи существуют как таковые; я стою на точке зрения, что Бог, существовавший до сотворения мира, имел эти идеи и согласно им создал мир. Но попытайтесь представить себе однажды разум и душевную жизнь Бога, который не имел в себе ничего, кроме гегеле- вских идей, который постоянно только размышлял о том, что живет между бытием и целесообразной организацией, который имел бы в себе только идеи наивнешней абстрактности!... И тем не менее, для Гегеля сумма этих абстрактных идей Бога является не только разумом Бога, но самим Богом до сотворения мира! Существенное здесь заключается в том, что Гегель в действительности не выходит за абстрактные идеи, но именно абстрактные идеи рассматривает как Бога. Затем он переходит ко второму: к природе.... Логика содержит, согласно Гегелю, идеи и для себя. Природа содержит идеи в своем внешнем явлении. Что вы, таким образом, обозреваете как природу, есть также идея, есть, собственно, не что иное, как то, что содержит и логика, но только в другой форме: бытие вне себя, или инобытие. Затем Гегель берет природу от простой механики до изложения биологических растительных, животных отношений. Он пытается, где природа предлежит чело- веку, доказать наличие в ней идей: в свете, в тепле, в других силах, в силе тяжести и т. д. Осмысленному восприятию читателем его абстракций Гегель хочет помочь именно свойственной ему наглядностью и образностью. Однако эта наглядность и образность Гегеля несколько опасны для понимания того, чего он, собственно, хочет. Однажды я защищал Гегеля перед одним профессором. И он сказал: «ах, оставьте меня в покое с этим Гегелем; если человек называет кометы сыпью неба, то кто ста- нет принимать его всерьез?»» Затем Гегель восходит к третьему: к духу. «В духе он видит идеи в бытии для себя, т. е. здесь они не только такие, какими были до сотворения мира, не только в их в-себе-бытии, но здесь они пребывают для себя. Идеи живут в человеческой душе, затем вовне объективно, и кроме того - еще для себя, для людей. Но поско- льку человек есть идея, ибо все есть идея, то это - идея в ее бытии для себя. Здесь Гегель опять пытается исследовать идеи, какими они присутствуют в душе отде- льного человеческого индивидуума, затем - как они присутствуют - если сделать скачок - в государстве. В душе человека идея работает во внутреннем; в государстве она вновь разобъективируется; там она живет в законах, в учреждениях. Во всем этом живут идеи, здесь они становятся объективными. Затем объективно они разви- ваются далее в мировой истории. Государство, мировая история! Здесь, в мировой истории, регистрируется все, что вызывает поступательное развитие человечества на физическом плане. Все, что в идеях живет в душе, государстве, мировой истории, нигде не выводит из физического плана, нигде не обращает внимания человека на то, что является сверхчувственным миром, ибо сверхчувственный мир для Гегеля - это лишь сумма идей, живущих во всем: однажды в бытии в себе, до сотворения мира, затем в бытии вне себя (инобытии) - в природе, и в бытии для себя - в человеческой душе, в государстве и в мировой истории. Затем идеи развиваются к наивысшему, в некий последний миг становления приходят к себе в искусстве, религии и философии. 
Когда все три: искусство, религия и философия - выступают в человеческой душе, то они стоят над государством, над мировой историей, но тем не менее они суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абстрактных идей. В искусстве эти идеи, что как логика существовали до сотворения мира, предстают в чувственном образе, в религии - через чувственное представление, и в философии идея, наконец, высту- пает в ее чистом облике, в человеческом духе. Человек наполняет себя философией, оглядывается на все остальное, что человечество и природа произвели в идеях, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который, со своей стороны, есть идея, которая оглядывается на все ее предшествующее становление. Бог видит в человеке самого себя. Но собственно идея созерцает саму себя в человеке. Абстра- кция созерцает абстракцию». Нельзя гениальнее думать о человеческих абстрак- циях, и нельзя смелее объявить что высшее есть идея, что вне идеи нет Бога. «В философии Гегеля от начала до конца отсутствует всякий путь, который вводил бы в сверхчувственный мир.... когда человек умирает, то в смысле гегелевской философии, поскольку человек есть лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых идей. И только об этом потоке мировых идей можно что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия - в этом именно заключается грандиозность гегелевской философии, - которое трактовало бы о чем-то сверхчувственном. Все, что выступает нам навстречу как философия Гегеля - конечно в ледяных абстрак- циях, - само есть сверхчувственное, но именно абстрактно сверхчувственное. Это оказывается совершенно непригодным для восприятия чего-либо сверхчувствен- ного; это оказывается пригодным для восприятия в себя чувственного. Через сверх- чувственное одухотворяется чувственное, конечно, только в абстрактных формах; и в то же время все сверхчувственное отклоняется поскольку сумма идей, данных от начала до конца, отнесена именно только к чувственному миру. Так этих идей Гегеля - я бы сказал - особенно не касается сверхчувственный характер, ибо их сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а только к чувственному. Я хотел бы на это обратить ваше особое внимание, что тенденция мышления нового времени выражает себя в том, чтобы со всей основательностью отклонить сверхчув- ственное; не с помощью поверхностного материализма, а с высшей силой духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не материалист, он объективный идеалист. Его объективный идеализм представляет собой воззрение, что объективная идея есть сам Бог, основа мира, - все. Кто продумывает подобный духовный импульс, тот ощущает в этом измышлении определенное внутреннее удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего не достичь. Кто подобную систему мыслит не изначально, а во вторую очередь, тот тем сильнее может ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. Об этом я писал в <Загадках души». А теперь представьте себе человека, не такого, как Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, но такого, который воспринимает, сплетает эти мысли подобно Гегелю, однако обладает лишь чувством материального, как это и было в случае Карла Маркса. Тогда идеалистическая философия Гегеля станови- тся как раз побуждением все сверхчувственное, а вместе с тем и все идеалистиче- ское отбросить. Так это произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевскую форму мышления. Однако он не рассматривал идеи в действительности, но рас- сматривал действительность так, как она сама себя постоянно ткет как простую внешнюю материальную действительность. Он понес импульс гегелизма далее и материализовал его. Так основной нерв современного социалистического мыш- ления коренится в заострении современного идеалистического мышления. В том факте, что лично и всемирноисторически наиабстрактнейший мыслитель соприко- снулся с наиматериалистичнейшим мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а также и его трагедия, это в своем роде впадение духовной жизни в свою противоположность. Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бытие ударяется в небытие, не может с ним примириться и через это делается становлением. Так шествует понятие через тезис, антитезис, синтез далее к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс пере- носит это внутреннее трезвучие, которое Гегель искал для логики, природы и духа во внутреннем движении идей, на внешнюю материальную действительность, когда он, например, говорит: из новой частнособственнической капиталистической фор- мы человеческой общности развиваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капиталистическая социализация частно-капиталистического хозяйства. Когда тресты сконцентрируют все больше и больше средств производства, то частно-капиталистическая собственность превратится в свою противоположность. Возни- кнут кооперативы - противоположность единичного хозяйствования. Это превра- щается в свою противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез. Все в целом еще раз изменяется, как небытие в становление, и спайка частных хозяйств в тресты превращается в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздняет тресты, - в хозяйство обобществленных средств производства. Так вступает в трезвучие чисто внешняя экономическая действительность. Карл Маркс все это продумал на манер Гегеля, только Гегель со своим мышлением двигался в элементе идей, Карл Маркс - в жизни внешней экономической действительности. Так сходятся крайно- сти: как бытие и небытие». «Можно сколько угодно спорить на темы идеализма, материализма, реализма и т.д., и без всякого результата. Человек может быть понят одним-единственным путем, если вы помыслите о современной троичности: человек в середине; один предел - люциферическое, это с одной стороны; с другой стороны - ариманическое, ариманический предел. Ариманический материализм, люциферический спиритуализм - это два предела, а человек - центр равновесия. Если вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни идеалистом или реалистом, ни материалистом или спиритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим. Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы находить его как дух также и в материи, и вы должны смотреть сквозь материю и так вновь находить дух. Такова задача нового времени: не спорить более о спиритуализме и материализме, но находить состоя- ние равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелевского люциферизма и марксова ариманизма, - то они обе изжили себя.... Состояние равновесия может най- ти только антропософски ориентированная Духовная наука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чистому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чис- тое мышление должно быть употреблено для проникновения в сверхчувственное. Не нужно искать логику, или организм из идей, который затем может быть обращен только на чувственный мир; необходимо в том месте, где открыта логика, из чувственного пробиться в сверхчувственное. Это не удалось сделать Гегелю. По- этому человечество было отброшено назад. Что появился социализм без указания на что-либо духовное - это связано в определенной мере с чистейшим, благороднейшим, к чему могло подняться мышление нового времени. Во внутреннем ходе развития человечества содержится трудность для социалистического мышления подойти к духовному мышлению. Однако эта связь должна быть увидена, из этого будут почерпнуты силы спасения». «По-настоящему принимать философию Гегеля - значит желать ее продолжать. Она есть лишь этап в развитии XIX века». 189 (8) 380. О «Философии истории» Гегеля: «Многое в ней неверно, многое столь односто- ронне, как это может быть только у Гегеля, так что книга может служить лишь побуждением.... Гегель озабочен свободным от чувственности мышлением... все ищет в своем духе... все в книге абстрактно, серо, в плохом смысле логично; но вещи духовно богатые и возбуждающие». 56 с. 117-18 380а. «Мировая история есть существование идеи после ее прохождения через субъективный дух». Абсолютная идея реализуется в искусстве, а еще выше – в религии. В первом случае в ней сохраняются нюансы внешнего, во втором – вну- треннего. В чистоте она выступает в философии. Д. 30, с. 8
139 (5) 383. Шиллер, Гете, Гегель, Фихте и другие: «Эти духи велики и значительны позна- нием человека между рождением и смертью». 197 (9) 383а. «Шеллинг заблуждался относительно природы не потому, что искал в ней дух, но потому, что в ней больше духа, чем он мог найти; потому, что он в простом отблеске духа, заключенном в человеческих мыслях, хотел объять дух природы. - Вместо рассмотрения природы - творение природы. Фихте заблуждался относительно человека не потому, что суть человека он искал в самоволении, но потому, что из воли творца он не смог дать произойти всему чело- веку, а только - идее человека. - Вместо человеческого жизнеучения - Наукоучение. Гегель заблуждался относительно мирового духа не потому, что хотел предаться исследованию этого духа, но потому, что вместо того, чтобы предаться этому духу через идею, он предался самой этой идее. - Вместо мирового духа он предался фетишизму логики». Д. 30, с. 19 384. «Немецкий идеализм указывает на зародыше вые силы действительного раз- вития в человеке тех сил познания, которые созерцают сверхчувственно-духовное так же, как органы чувств - чувственно-материальное.... Насколько плодотворно немецкое идеалистическое духовное течение идет в этом направлении, видно не только по тем умам, о которых пишут в учебниках, которые вошли в историю философии, но и по тем, чья духовная деятельность осталась замкнутой в узких границах. Существуют, например, «Мелкие работы» директора гимназии в Бром- берге Иоганна Генриха Дейнхардта, умершего 6 августа 1867 г. Там находятся такие статьи: «О противоположности пантеизма и деизма в дохристианской рели- гии» «Понятие религии», «Кеплер, его жизнь и характер» и др. Их основной тон таков, что показывает, каким образом их автор коренится в немецком идеалисти- ческом мировоззрении». В примечании к одной статье издатель пишет, что автор хотел ее переработать, добавив мысль о том, что душа уже в этой жизни вырабатывает новое тело, но смерть помешала ему это сделать. Это бросает как бы луч света на то, как немецкое идеалистическое мировоззрение стремилось научным образом проникнуть в область духа. И подобных попыток можно обнаружить множество. 20 (2) Шлеермахер385. «Фридрих Даниэль Эрнст Шлеермахер (1768-1834). Он в своих «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799), говорит: «принесите вместе со мною жертву памяти святому ушедшему Спинозе! Он был пронизан мировым духом... » Свобода для Шлеермахера не является способностью суще- ства поставить себе самому в полной независимости направление и цель своей жизни. Она для него лишь «развитие из самого себя». Но существо вполне может развиваться из самого себя и при этом все же оставаться не свободным в высшем смысле. Если Прасущество мира вложило в отдельную индивидуальность совер- шенно определенный зародыш, который она развивает, то путь, которым ей надлежит идти, предопределен совершенно точно; и все же она развивается лишь из самой себя. Таким образом, в необходимом миропорядке, в котором все протекает с математической необходимостью, вполне возможна такая свобода, которую мыс- лит себе Шлеермахер. Поэтому он может сказать: «свобода есть всюду, где есть жизнь... И растению присуща свобода>. Так как Шлеермахер знал свободу толь- ко в этом смысле, то мог искать источник религии в самом несвободном чувстве, в чувстве «совершенно простой зависимости». Человек чувствует, что он должен свое бытие привести к другому существу - к Богу. В этом чувстве коренится его религиозное сознание. Чувство, как таковое, всегда соединяется с другим чув- ством. Его бытие несамостоятельно... Шлеермахер хочет овладеть не предметом религии, а только религиозным чувством. Самого предмета, Бога, он не опре- деляет. Человек чувствует себя зависимым, но он не знает существа, от которого он зависит. Все понятия, которые мы составляем себе о Божестве, не отвечают его высокому Существу. Поэтому Шлеермахер избегает вникать в какие-либо определенные понятия о Божестве. Ему милей всего самое неопределенное, самое пустое представление.... он хотел поднять на более высокую ступень религиозность, благочестие,... хотел создать царство благочестия, независимое от знания о Божестве. В этом смысле он является примирителем веры со знани- ем» 18 (7) жүктеу/скачать 2.51 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|