Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s
Мировоззрения на заре эпохи души сознательной
жүктеу/скачать 2.51 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Агриппа и Парацельс
- Новое естествознание
- Философия XVI-XVII веков
- Философия XVIII века
3. Мировоззрения на заре эпохи души сознательнойВера и знание
его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами незнания, а одной только веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области гос- подствует только знание, а в другой только вера. » Ибо «познание сущего возможно для нас потому, что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют для духа, потому что они исходят из духа; им есть что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них высочайшим умом». «Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира, мы можем постигнуть путем научного раз мышления также и следы Божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности - это мы можем постигнуть только через откровение, которое Он дал нам сверхъесте- ственным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высо- чайших вещах - об этом решает нечеловеческая наука, а вера... » 7 (4) 310. «Когда кто-либо, подобный Фоме Аквинскому, изучал собственную душу, то он находил в ней действующий и живой духовный элемент. Но именно не в самой душе, а в духе, который жил и действовал в душе, искали Фома Аквинский и его предшественники свое Я. Они приходили к духу путем души и там они отыскивали Я, то Я, которое для них было даром Бога. Они говорили себе, или по крайней мере могли себе сказать: я погружаюсь в свою душу, я созерцаю там дух, и в этом духе находится Я. Но эволюция человечества хочет, чтобы, прогрессируя по направлению к свободе, оно теряло возможность находить дух, погружаясь в себя. Также и Иоганн Скоттус Эригена не стал бы говорить как Майстер Экхарт. Он сказал бы: я созерцаю самого себя. Пройдя весь внешний мир, я открываю в себе, в моей душе дух, я нахожу Я, которое поддерживает и оживляет мою душу. И в этой Божественности, в духе я нахожу свое Я. Судьбы человечества пожелали, чтобы путь, практиковавшийся в предшествующие столетия, был закрыт во времена Майстера Экхарта. Пробуя следовать тем же путем, что и Скоттус Эригена или Фома Аквинский, Экхарт больше не погружа- лся в Бога, в дух. Он находил только божественное небытие и должен был в этом небытии искать свое Я. Одним словом, человек потерял видение духа в своем вну- треннем существе, и только понуждаемый глубокой необходимостью, такой человек как Экхарт вынужден искать свое Я в небытии. Николай Кузанский, следующий за ним, признает совершенную несомненность того, что старые методы, основанные на мыслях и идеях, потеряли свою ценность и больше ничего не стоят, если надо доби- ться чего-либо в духовной области. Душа потеряла всякую возможность найти в самой себе духовный мир. И Николай Кузанский говорил себе: все, что дает мне теология, может только погрузить меня в небытие человеческой мысли; поэтому мне надо соединиться с духовным опытом. Но духовное знание, полученное таким образом, не может быть выражено и сообщено. Пойдя туда, человек может только оставаться немым. Итак, Николай Кузанский почувствовал всю бесплодность теологии средних веков, склонявшейся к своему закату, и в ученом незнании нашел лекарство, нашел обходной путь.... Он обладает строгостью рассуждения, заимствованной им из мате- матической практики. Но все же он не решается применять эту математическую уверенность к духовной области, которую ему открыло ученое незнание. И он пыта- ется приблизиться к ней с помощью разного рода формулировок робкого симво- лизма. И в то же время он сознает их символический характер. Математические познания, которые я приобрел, - говорит он себе, - являются для меня остатками прежнего знания. Я не могу сомневаться в их надежности тем же образом, как я сомневаюсь в теологии, потому что эта уверенность оказывается во мне в тот же час, как только я усваиваю математическую истину. Но в то же время беспомощ- ность, бесплодие теологии так тяжело давит на его душу, что у него нет мужества применить к духовной области математическую точность, если только она не дается в виде символов. Именно так отмечается конец этой эпохи в истории человеческой мысли. По типу своего ума Николай Кузанский является уже почти таким же математиком, каким позже станет Декарт, но он не осмеливается искать на путях математики ту истину, которую обрел в ученом незнании. Он чувствует удаление духовного мира от человечества, его все большее и большее исчезновение из поля зрения. Духовный мир делается недоступным для человеческой науки. Чтобы снова соединиться с ним в глубинах своей души, надо сделаться незнающим». «Что Николай Кузанский сделал для угасавшего духовного мира, применяя к нему свои робкие математические символы, - это же самое со смелостью и отвагой Нико- лай Коперник сделает для чувственного мира, к которому он применит матема- тическое мышление. Если трактат об ученом незнании, вышедший в 1440г., являет ся признанием в бессилии по отношению к духовному миру, то труд Коперника «Де революционибус орбум селесциум», вышедший в 1543 г., смело требует для всего Мироздания признания математической мысли.... За этот столетний отрезок времени родилась западная наука. До этого она существовала только в эмбрио- нальном состоянии.... Нужно вернуться к этому времени, даже немного ранее Николая Кузанского, если действительно хочешь понять, чем является научная мысль, знать, что может принести человечеству наука и какую новую духовную жизнь может она породить». 326 (1)
Он говорил: люди отпали от того исходного пункта, который был им дарован относящимися к ним богами. Если бы они остались в том пункте, на той точке зрения, то все вокруг себя, что живет в удивительных кристаллических формах минералов, в неоформленном минеральном царстве, что живет в сотнях и тыся- чах форм растительного, что живет в формах животного, что движется и волнуется в воде и воздухе, что движется и волнуется в тепловом и земном, - все это они бы видели таким, каким оно является в своем истинном облике. Раймунд де Сабунда напоминал о том, как в дереве Зефирот, в аристотелевских категориях, в тех всеобщих понятиях, которые столь удивительно выглядят для тех, кто их не понимает, как во всем этом содержится то, что через интеллигенцию должно быть внесено в духовный мир». 237 (8) 312. Книга Л. Бюхнера «Сила и вещество» «была главным ударом по тра- диционным представлениям веры. И реакционеры знают, почему в глубине своих душ они ненавидят Бюхнера и охотнее примкнули бы к заявлениям Дюбуа Раймона и его единомышленников, поскольку сами неспособны создать новое воззрение». «Что его (Геккеля) разум познал как главную суть мира, это душа его хочет почитать религиозно. Наука у него естественным образом переформирована в религиозное исповедание. Он не может допустить, чтобы можно было «верить» в то, о чем нельзя думать в научном смысле. Поэтому он ведет непримиримую борьбу против тех представлений веры, которые для него стоят в противоречии с наукой». Для него неприемлемо кантове непознаваемое как место для веры. 30 с.389, 444 Агриппа и Парацельс313. «В том же направлении, на которое указывает уже весь характер предста- влений Николая Кузанского, шли Агриппа из Неттесгейма (1487-1533) и Тео- фраст Парацельс (1493-1541). Они углубляются в природу и стараются иссле- довать ее законы всеми доступными в то время средствами и со всей воз- можной всесторонностью. В познании природы они видят в то же время истинную основу всякого высшего познания. Высшее познание они стараются развить из самого естествознания, заставляя его вновь родиться в духе». Агриппа Неттесгеймский провел жизнь, обильную переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и родился в Кельне. Он рано изучил медицину и науку права и пытался разобраться в процессах природы в том духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и сообществах, а также у отдельных иссле- дователей, которые тщательно хранили в тайне то, чего им удавалось достигнуть в познании природы. Ради этого он неоднократно путешествовал в Париж, в Италию и Англию, а также посещал знаменитого аббата Триттгейма Спонгеймского в Вюрцбурге. В разное время он преподавал в научных учреждениях, а по временам поступал на службу к богатым и знатным и отдавал в их распоряжение свои политические и естественнонаучные способности и познания. Если его биографы и признают эти, оказанные им, услуги не всегда безупречными и если они говорят, что он наживал деньги под предлогом обладания тайными искусствами, то этому можно противопоставить его бесспорное, неутомимое стремление честно усвоить себе в целом все современное ему знание и углубить его в смысле высшего познания мира. У него отчетливо выступает стремление стать в определенное отношение, с одной стороны, к естествознанию, с другой - к высшему познанию. Но стать в такое отношение к ним может только тот, кто ясно понимает, какими путями приходят к этим обоим видам познания. И если верно, что естествознание необходимо в конце концов поднять в сферу духа для того, чтобы оно могло перейти в высшее познание, то не менее верно и то, что первоначально оно должно оставаться в принадлежащей ему области, и только тогда оно может дать истинную основу для высшей ступени познания». «Агриппа Неттесгеймский борется за истинное естествознание, которое не хочет объяснять явления природы наличием духовных существ, таящихся в чувственном мире, а склонно видеть в природе только природное, а в духе - только духовное. Мы, конечно, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем сравнивать его естествознание с естествознанием позднейших веков, располагавшим совершенно другими опытами. При таком сравнении легко могло бы показаться, что он еще всецело относит к непосредственным действиям духов различные явления, основа- нные лишь на естественной связи... Само собой разумеется, он верил в факты, в которых считалось невозможным сомневаться в его время. Но это делаем и мы. Или, быть может, думают, что будущие века не выкинут, как старый хлам <слепого» суеверия, многое из того, что мы признаем за несомненные факты?... Конечно, во времена Агриппы, защищаемая им «природная магия», искавшая в природе только природное, а духовное только в духе, встречала мало понимания; люди тяготели к «сверхъестественной магии», которая искала духовное в царстве чувственного, но ее Агриппа оспаривал. Поэтому аббат Триттгейм из Спонгейма мог дать ему совет: сообщать свои воззрения, как тайное учение, лишь немногим избранным, способ- ным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо ведь и «быку дают только сено, а не сахар, как певчим птицам». Этому аббату Агриппа и был, быть может, обязан своей правильной точкой зрения.... Насколько трудно было самому Агриппе выбиться из предрассудков своего времени и подняться к чистому созерцанию, об этом свидетельствует то, что свою «Тайную Философию», написанную уже в 1510 году, он не выпускал в свет до 1531 года, считая ее незрелой». «Агриппа по трем последовательным ступеням восходит к высшему познанию. На первой ступени он рассматривает мир, каким он дан внешним чувствам, с его веществами, его физическими, химическими и иными силами. Природу, рассма- триваемую на этой ступени, он называет элементарной. На второй ступени он рас- сматривает мир как целое, в его естественной связи, как все вещи в нем приведены в стройный порядок, сообразно мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень располагает вещи по их ближайшей связи. Причину возникновения какого-нибудь процесса здесь ищут в непосредственной близости с этим процессом. На второй ступени отдельный процесс рассматривается в связи со всем Мирозданием. Здесь проводится мысль, что всякая вещь находится под влиянием всех остальных вещей мирового целого. Это мировое целое представляется как великая гармония, в которой все единичное является лишь ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки зрения, Агриппа называет астральным, или небесным. Третья ступень позна- ния - это та, на которой дух, через углубление в самого себя, непосредственно созер- цает духовность, изначальное существо мира. На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душевном мире». 7 (5)
Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. «Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же - все его начало. И чему его учит природа - это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы». Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совер- шает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток. Он вправе сказать о себе: «я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде». Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: «Кто ищет истину, тому надо в мою монархию... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!». Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серье- зность. Он сам говорит: «природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?»» «Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между чело- веком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, явля- ющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет эле- ментарным телом, второй - эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в «астральных» явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевными явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную осно- ву нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы - порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души... что Парацельс толкует как <астральное» тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстояте- льствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений. ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоммков, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обо- значает органическую закономерность как «arhaeus», или «spiritus-vital»; орга- ническое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это «астральные» явления. Из «астральных» процессов возникают функ- ции «животного духа». Человек - существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свои чувственные впечатления. Так оживает в нем «душа рассудочная». Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он науча- ется познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень «духовной души». Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдель- ной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: «И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке». Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стре- мится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духов- ными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, наско- лько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что «божественное Слово» вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смы- сле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. «Духа» в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот «дух» есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический резу- льтат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее». 7 (5) 315. «У Парацельса отношение к природе уже уподобляется тому, которое все более развивалось в новейшем мировоззрении и которое является действием души, чувствующей себя одинокой в я-сознании. Не нужно давать говорить самой мысли, - так ощущал Парацельс. Следует предположить, что за явлениями природы существует нечто, что раскрывается, если стать к нему в правильное отношение. Необходимо иметь возможность получить от природы нечто, чего мы не образуем при созер- цании ее как мысли. Необходимо быть связанным со своим Я при помощи иного, чем мысль, фактора действительности. Парацельс ищет за природой высшую Природу. Его душевное настроение таково, что он не стремится пережить нечто в себе самом, чтобы прийти к основам бытия; со своим «я» он хочет как бы вонзиться в процессы природы, дабы ему под поверхностью чувственного мира раскрылся дух этих процессов. Древние мистики стремились проникнуть в глубины души; Пара- цельс хотел предпринять то, что во внешнем мире ведет ко встрече с подосновой природы.» 18 (4) Новое естествознание316. «В основе расцвета естествознания нового времени лежит то же искание, что и в основе мистики Якова Беме. Это выявляется в Джордано Бруно (1548-1600) - том мыслителе, который вырос непосредственно из духовного течения, которое через Коперника (1473-1543), Кеплера (1571-1630), Галилея (1564-1642) и др. привело к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Рассматривая то, как он учит об образовании мира из бесчисленного множества малых одушевленных и душевно переживающих себя первичных существ - монад, не возникших и непреходящих и в своем взаимодействии созидающих явления природы, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по мнению которого мир состоит из гомойомерий. И все же между ними имеется огромное различие. Для Анаксагора мысль о гомойомериях раскрывается в то время, как он рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует, что лежащее за явле- ниями природы может быть осмыслено так, что существо «я» окажется возмо- жным в картине мира. «Я» должно быть монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. Таким образом, принятие монад необходимо. И так как только монада может быть действительной, то истинно действительные существа суть монады с различными внутренними качествами. В глубине души такой индивиду- альности, как Джордано Бруно, происходит нечто такое, что не доходит до полного ее сознания. В Джордано Бруно «я» борется за свое бытие в мире, и выражением этого является воззрение: «я» - это монада, она не возникает и не преходит. Сравните, насколько различными путями Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир. Он видит прекрасное в природных процессах. Он отдается этому прекрасному; также и в природных процессах раскрывается ему мысль «перводвигателя этих процессов». Джорда- но Бруно в своей душевной жизни прорабатывается к представлению о монадах; природные процессы как бы погашены в том образе, в котором, действуя друг на друга, выступают бесчисленные монады; и Бог становится силовым существом, действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается проти- воположность между мыслителями Греции и нового времени». 18 (5)
ству предписывала его эволюция.... Атомизм у него еще является Духовной наукой, а атомы чем-то живым; совокупность космических законов является как бы душой, хотя он не мог уже, как прежние мистики, разделять вплоть до мелочей живую реальность этой души и видеть в математических законах космоса намерения Духа». 326 (4) Философия XVI-XVII веков
Гете выражает значительную мысль по поводу этого образа представлений Бэкона Веруламского, говоря что Бэкон подобен человеку, хорошо понимающему непра- вильность, недостаточность, ветхость древнего здания и умеющему ясно показать это обитателям. Он советует им покинуть дом, отказаться от земли, материалов и всех принадлежностей, искать другого места для постройки и воздвигнуть новое здание. Он предлагает новые планы, однако они не ясны, не манят. Но главным образом он говорит о новых, незнакомых материалах и этим оказывает миру услугу». 18 (5) 320. «Бэкон обладал чувством и пониманием только частностей природы. Посред- ством собрания того, что через пространственное и временное многообразие выс- тупало как тождество и подобие, он надеялся прийти к всеобщим правилам при- родного свершения. Гете метко говорит о нем: «он намекает также на то, что част- ности нужно собирать только для того, чтобы затем их перебирать, упорядочивать и, наконец, строить универсалии; но таким образом отдельные случаи получают у него слишком большие привилегии, и в то время, когда он через индукцию приходит к упрощению и заключению, жизнь уходит прочь и силы обращаются в пустоту». Эти общие правила служили Бэкону средством, значительно облегчающим разуму на- блюдение частностей. Но он не верил, что эти правила коренятся в идеальном содержании вещей и являются действительно созидательными силами природы. Поэтому он также не искал идеи непосредственно в частностях, а абстрагировал идеи из многообразия частностей. Кто не верит, что в единичных вещах живут идеи, тот также лишен способности искать их. Он воспринимал вещи так, как они представлялись внешнему воззрению. Значение Бэкона состоит в том, что он ука- зал на приниженное односторонним платонизмом внешнее созерцание; в нем же - источник истины, подчеркивал он. Но он был не в состоянии подобным образом восстановить в правах мир идей в его отношении к созерцаемому миру. Он рассматривал идеальное лишь как субъективный элемент в человеческом духе. Платон вглядывался только в мир идей, Бэкон - только в лишенный идей мир восприятий действительности. В бэконовском подходе лежит семя того умонастро- ения, которое вплоть до нашего времени господствует среди естествоиспытателей. Оно страдает ложной позицией по отношению к идеальному элементу мира опыта. Оно не смогло справиться с другой крайностью средневековья из-за односторо- нней постановки вопроса, усматриваю щей в идеях только наименования, а не лежащие в вещах действительности». 6 (3) 321. «Среди людей, принимающих себя за ученых, Бэкон (Веруламский) счи- тается некоего рода обновителем человеческого образа мышления. Но этот Бэкон является показателем, симптомом того, что в новое время выступило в истории. Весь западный мир пронизан определенной волной убеждений, и Бэкон является лишь тем, кто наиболее ясно эту волну убеждений Запада сформули- ровал. Эта волна живет в отдельных людях, но так, что они не знают о ней. Тот род и способ, каким они говорят о важнейших делах жизни в областях западной цивилизации, является бэконовским также и в том случае, когда они борются с Бэконом, противостают ему. Это не особенно касается содержания мировоззре- ний... но - сердец людей и тех импульсов мирового становления, в которые они поставлены». «С началом нового времени, в ХVв., люди больше не имели никаких сил для постижения духовного; они обладали лишь направленным на чувственное рассуд- ком. И с этим, направленным на чувственное, рассудком Бэкон пытался обосновать научное воззрение. Он отверг все методы исследования, признававшиеся верными в прошлом, и впервые объявил эксперимент тем единственным основанием, на кото- ром может базироваться наука. Большая часть мира до сего времени стоит на этой точке зрения». «Бекону принадлежит определение: добром является то, что необходимо или отдельной человеческой индивидуальности, или всему человече- ству». 196 (9)
нного решения противопоставляет свое сомнение. Это многозначительный факт, говорящий о стремлениях новейшего мировоззрения. Душа мыслителя, пред- стоя миру, не принимает никаких впечатлений, но всему противопоставляет себя со своим сомнением, которое может существовать только в ней. И теперь эта душа постигает себя в своем действии: я сомневаюсь, значит, я мыслю. И так, каков бы ни был весь мир, на моем сомневающемся мышлении мне ста- новится ясно, что я существую. Так приходит Картезий к своему: «Я мыслю, значит, я существую». «Я» завоевывает себе у него право признавать собстве- нное бытие путем радикального сомнения во всем мире. Из этого корня Декарт добывает дальнейшее для своего мировоззрения. В «я» он стремится постичь бы тие. Что вместе с этим я» может оправдать его бытие - это должно считаться истиной. «Я» находит прирожденную ему идею Бога. Эта идея предстает в «я» с такой истинностью, с такой явственностью, с какой «я» предстает самому себе. Но она так величественна, так могущественна, что «я» не может обрести ее из само- го себя, т.е. она приходит из внешней действительности, которой она соответст- вует. Декарт верит действительности внешнего мира не потому, что этот внешний мир предстает как действительный, но потому, что «я» должно верить в себя и далее - в Бога; Бог же может мыслиться лишь как истинный. Декарт приходит к признанию в мире двух субстанций: одной, которой присуща протяженность, и другой, которой присуще мышление и которая коренится в человеческой душе. Животные, которые, согласно Декарту, не могут постичь себя во внутренней, опи- рающейся на саму себя деятельности, являются, сообразно с этим, лишь сущест- вами протяженности, автоматами, машинами. Человеческое тело есть также лишь машина. Душа связана с этой машиной. Когда тело, в силу изношенности и пр., становится непригодным, душа оставляет его, дабы продолжать жить в своем элементе». 18(5) 326. «Декарт... также и он страдал от наследственного греха западноеврепей- ского мышления, не доверяющего непредвзятому наблюдению природы. Сом- нение в существовании и познаваемости вещей лежит в исходной точке его исследований. Но не на вещи направлен его взгляд, чтобы обрести уверенность; вместо этого он ищет узкую окольную тропу. Интимнейшую область мышле- ния он оставляет позади. Все, что ранее мне предтавлялось истиной, может оказаться ложным, говорит он. То, что я думаю, может покоиться на заблужде- нии. Но один факт сохраняет свое значение, а именно: что я думаю о вещах. Даже если я думаю ложь и заблуждение, тем не менее я мыслю. И если я мыслю, то я также и существую. Я мыслю, значит, я есмь. Таким образом Декарт надеялся обрести прочный исходный базис для дальнейшего обдумывания. Он далее вопрошал: нет ли в содержании моего мышления чего-либо иного, что указывало бы на истинное бытие? - И он нашел идею Бога как всесовершеннейшего существа. Но поскольку человек несовершенен, то как может в мире его мыслей обитать идея всесовершеннейшего существа? Несовершенное существо не может из самого себя породить такую идею. Ибо, будучи помысленным, совер- шеннейшее становится менее совершенным. Следовательно, эта идея совер- шеннейшего существа должна быть вложена в человека самим совершеннейшим существом. Значит, должен также существовать Бог. Но как совершеннейшее существо может отражать себя нам в иллюзиях? Внешний мир, представляющийся нам действительным, должен поэтому действительным и быть. В противном случае он был бы иллюзией, скрывающей от нас Божественность. И таким образом Декарт надеялся обрести доверие к действительности, которое ускользало от него вследствие его унаследованных ощущений. Его путь к истине был слишком искусственным. Он шел односторонне, через мышление. Только мышление, рассуждал он, обладает силой формировать убеждения. Наблюдение не может без помощи мышления вызвать убеждение. Развитие этого воззрения у последователей Декарта вылилось в тягу к собиранию всевозможных истин, порожденных мышлением из самого себя. Они хотели извлечь сумму всех познаний из чистого разума. Они пытались, исходя из простейших, непосредственно ясных воззрений, пройти по всему кругу чистого мышления. Эта система должна была строиться по образцу геометрии Эвклида, также обходившегося без помощи наблюдения, т.е. одним методом умоза- ключений. Следовать этой системе чисто рассудочных истин пытался Барух Спино- за в его «Этике». » 6 (3)
стика существовала потом довольно долго; в Германии мы имеем в Лейбнице и Вольфе ее главных представителей». Древним религиозным представлениям они придают вид истин разума. Не удивительно, что им при этом потребовалось опира- ться на сомнительные понятия, не выдерживающие критического испытания. 51 (1) 331. «Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздейство- вать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени дей- ственны. В период между Скоттусой Эригеной и приблизительно XV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до XV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль. XV, XVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосоз- нания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном раз- витии глубины искусства Данте и Шекспира. Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации являе- тся зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Гали- лею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представле- нию соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в XVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается осо- бенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порожде- ния самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания». «Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспом- нить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действо- вать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышле- нии. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверж- дает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке». «В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необхо- димость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя». «С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли проис- ходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира - мира религиозного откровения; от VIII до XVI столетия пережи- вание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы - откровения. Начиная с XVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт». «Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой ис- ходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззре- нию, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить мож- но лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субста- нция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути мате- матики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые челове- ческое «я» создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоз- зрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить «я». Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, - так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой - обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе - мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе - протяженность, в своей душе - мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого «я», укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстан- ции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем пережива- нии сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это – исполнен- ное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое «я» в божественном целом и все свое душевное пере- живание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием». 18 (5)
внезапно открылось ему... » Это как основной тон наполняет его «Этику». 74 (3)
Спиноза в «Этике» изложил свои принципы, и хотя в этой работе не встречаются ни формулы, ни уравнения, логическая цепь рассуждений полностью соответствует математической. Люди его времени пришли также к пониманию математики как модели, как типового метода мышления, служащего установлению внутренней уверенности, а также и для выражения Мироздания. Система мира, установленная согласно строгим законам математического мышления, геометрии, должна была обязательно соответствовать реальности. Надо хорошо понять это положение, если хотят постичь, что заложено в глубине научного мышления. Для людей этого времени математическое мышление стало свойством, мыслительным навыком, который удовлетворял самого себя». 326 (3) 336. «По таким людям, как Спиноза, видно, сколь глубоко было влияние араб- ской культуры. Спинозы не понять, если не увидеть его первоистоков в арабизме». 235 (11)
337. «Оправдания я-сознания в бытии мира - в совершенно ином смысле, чем Спиноза - ищет Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Его исходная точка зрения аналогична точке зрения Бруно, поскольку он мыслит душу, или «я», как монаду. Лейбниц находит в душе самосознание, т.е. знание души о самой себе, т. е. откровение «я». В душе может мыслить и ощущать лишь она сама. Ибо каким образом могла бы душа знать о себе нечто, если бы познающее было чем-либо иным? Но она может быть лишь простым, а не сложным существом. Ибо части ее могли и должны были бы знать друг о друге; душа же знает о себе лишь как единая о единой. Таким образом, душа есть простое, замкнутое в себе, предста- вляющее существо, монада. Но в эту монаду не может войти ничто существующее вне ее. Ибо в ней может быть действенной лишь она сама. Все ее переживания, представления и т.д. есть результат ее собственной деятельности. Иную деятельность в себе она могла бы воспринять, лишь сопротивляясь этой деятельности, т.е. в своем сопротивлении она восприняла бы лишь самое себя. Таким образом, в эту монаду не может войти ничто внешнее. Лейбниц выражает это так: монада не имеет окон. Согласно Лейбницу, все действительные существа суть монады. И поистине суще- ствуют только монады. Только эти различные монады обладают различной интенсивностью душевной жизни. Существуют монады с совершенно смутной внутрен- ней жизнью, которые как бы спят, такие, которые как бы грезят, затем бодрствую- щие, человеческие монады, вплоть до высшей степени напряженности внутренней жизни божественной первичной монады. Если человек в своем чувственном созерцании не видит монад, то это происходит оттого, что он не видит их наподобие того, как он бывает иногда неспособен отличить рой мух вдали от облака тумана. Что видят чувства человека, есть как бы туманный образ, создаваемый находящи- мися рядом друг с другом монадами. Внутренние жизни монад совпадают подобно тому, как часы показывают одина- ковое время, несмотря на то, что не действуют друг на друга. Таков образ мира, к которому приходит Лейбниц, ибо он должен построить его так, чтобы в нем могла утвердить себя, как действительность, самосознающая жизнь «я». Это образ мира, целиком созданный из самого «я». Согласно Лейбницу, чувственная жизнь человека создана таким образом, что душе- вная монада вступает в связь с другими монадами, обладающими более смут ным, сновидческим, сонным самосознанием. Суммой таких монад является тело; с ним связана единая бодрствующая душевная монада. В смерти эта центральная монада отделяется от других и продолжает самостоятельное бытие». 18 (15)
кажутся ему непригодными для обоснования такого мировоззрения, поскольку они не могут отнести область человеческого «я» к внутреннему мира. Мировоззрение, подобное локкову, утрачивает связь со всяким миром, в котором могло бы коре- ниться «я» - самосознающая душа, ибо она с самого начала не хочет слышать об иных путях к основе мира, кроме тех, которые теряются во тьме чувств. В Локке развитие мировоззрений принимает форму, в которой самосознающая душа борется за свое бытие в представлении о мире, но проигрывает эту борьбу, ибо она думает обрести свои переживания лишь в общении с внешним миром, данным природой. Поэтому она должна отказаться от всякого знания о том, что могло бы принадле- жать к ее существу вне это го общения». 18 (5) Философия XVIII века341. «... Беркли (1685-1753) является, по существу, спиритуалистом, в том смысле, как этот термин употребляется немецкой философией. Вот почему, безусловно, опираясь на догму и все же имея некоторое основание, он выдвигает бесчисленное количество возражений против той концепции природы, к которой можно было бы приложить математические законы, находящиеся вне всякого внутреннего пере- живания. Считая весь космос в целом духовным, Беркли видит в математике то самое, что так же, как космос, рождено от духа; поэтому он думает, что духовные замыслы космоса можно пережить внутренне в той мере, в какой они выражаются математическими формулами, но что невозможно применять к телам математиче- ские законы совершенно внешним образом». 326 (4) 342. Побуждаемый Локком, Джордж Беркли пришел к совершенно другим, чем тот, результатам. Беркли находит, что впечатления, производимые вещами и процессами мира, по-видимому, в действительности коренятся в самой этой душе. Если я вижу красное, то я вызываю его в себе, если я ощущаю тепло, то теплота живет во мне. Так происходит со всем, что, по-видимому, я воспринимаю извне. Кроме того, что я создаю в самом себе, я вообще ничего не знаю о внешних вещах, поэтому не имеет никакого смысла говорить о материальных, вещественных вещах, ибо я знаю лишь то, что в моем духе предстает как духовное. То, что я, например, называю розой, есть нечто совершенно духовное, а именно - пережитое моим духом представление. Таким образом, Беркли считает, что всюду может быть воспринято лишь духовное. И если я замечаю, что нечто вызвано во мне, то это может быть вызвано лишь духо- вными существами, ибо тела не могут создавать духовного, а мои восприятия совер- шенно духовны. Таким образом, в мире существуют лишь духи, действующие друг на друга. Кондильяк (1715-1780). «Он считает, подобно Локку, что всякое познание мира должно и может покоиться лишь на наблюдении чувства и на мышлении. Тем не менее он пошел дальше, вплоть до крайних выводов: мышлению не присуща самостоятельная действительность; оно является лишь утонченным, преображен- ным внешним чувственным восприятием. Это мировоззрение не имеет возможности постичь где-либо сознающую «я» душу, оно не приходит к такому образу мира, в котором могло бы существовать это «я». Это мировоззрение стремится справиться с самосознающей душой, обосновывая ее отрицание. Подобными же путями идут Шарль Бонне (1720-1793), Клод Адриан Гельвеции (1715-1771), Жюльен де Ламетри (1709-1751) и Гольбах в появившейся в 1770 г. «Системе природы». В этой книге из образа мира изъято все духовное. В мире действует лишь вещество и его силы, и для этого, лишенного духовности, образа мира Гольбах находит такие слова: «О природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, - добродетель, разум и истина, вы навсегда наши единственные божества». » «В книге Ламетри (1709-1751) «Человек-машина» дан образ мировоззрения, которое столь захвачено образом природы, что признает лишь ее одну. Поэтому то, что выступает в самосознании, должно представлять собой нечто, подобное зерка- льному отражению. Телесную организацию можно сравнить с зеркалом, самосозна- ние — с отражением. Последнее без первого не имеет никакого самостоятельного значения».
«Если Локк теряет себя в чувственной тьме, то Давид Юм (1711-1770) - во внутреннем самосознающей души, над чьими переживаниями, кажется ему, господствуют не силы мирового строя, но власть человеческих привычек. Почему говорят о том, что один процесс в природе является причиной, а другой следствием? - Так спрашивает Юм. Привычки мышления связывают восприятия, а вовне, в действительном мире, нет ничего такого, что открывалось бы как такая взаимосвязь... но в этих привычках самосознающая душа не находит обликов мирового образования, которые имели бы значение для существ вне души. Так для мировоззрения Юма все, что человек образует себе в представлениях о наблюдениях чувств и рассудка, остается просто содержанием веры, это никогда не станет знанием. Может существовать только вера, а не наука о судьбе самосознающей человеческой души, о ее отношении к иному, чем мир чувств». 18 (5)
свободным от противоречий и может быть доказано. На этом пути Вольф основы- вает науку о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той предпосылке, что самосознающая человеческая душа может образовывать в себе мысли, дейст- вительные также и для того, что целиком и полностью находится вне ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувствовал загаданной себе Кант: как возможны познания, которые, будучи образованы душой, были бы действительны для существа мира, находящегося вне души?» «В развитии мировоззрений с XV,XVI столетий выражается стремление самосознающей души так встать на самой себе, чтобы оказаться способной образовывать о загадках мира правомерные предста- вления. Из сознания второй половины XVIII столетия Лессинг (1729-1781) ощу- щал это стремление как глубочайший импульс исполненного тоски человека. Превратить религиозные истины откровения в истины разума - к этому стремился Лессинг». В подобном же роде искал и Гердер. «Не следует упускать из виду, что мировоззрение Гердера борется также и с новым родом естественных и иных представлений... Гердер стоял перед требованиями современного мировоззрения, как Аристотель - греческого». «Имеются также лич- ности, для которых воззрение обладает тем меньшей ценностью в их отношении к мировым загадкам, чем более оно из душевных сумерек хочет выступить на свет мышления. Такое душевное настроение мы встречаем у И. Г. Гамана (1730-1788)». «У Локка, Спинозы, Лейбница и даже у Вольфа идеи пронизывают голову, но наравне с этим возникает и некий страх перед мыслительной ясновидностью». «Если мысль рождена, если она стала философской системой, то она уже потеряла свою волшебную силу над душой. Этим объясняется, почему философский образ мира столь часто недооценивается. Это происходит у всех тех, кто только знает мысли, которые подступают к ним извне, и они должны в них поверить, их испо- ведовать. Действительную силу мыслей знает лишь тот, кто переживает их воз- никновение» Шефтсбери (1671-1713). «Для него в душе живет «внутреннее чувство»; через него проникают в человека идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, как через внешние чувства проникают внешние восприятия. Не в самих мыслях ищет, таким образом, Шефтсбери их оправдание, но указывая на душевные факты, благо- даря которым мысли из мировой основы могут выступить в душе. Так двояко предстает для него внешний мир перед человеком: внешний материальный мир, выступающий в душе через «внешние» чувства, и духовный внешний мир, откры- вающийся через «внутренние чувства» человеку. «В эту эпоху живет тяготение поз- нать душу. Хотят знать, как в ее природе коренится сущность мировоззрения. Такое стремление видно в Николае Тетенсе (1736-1807). В своих исследованиях души он пришел к разделению душевных способностей - которое ныне стало всеобщим достоянием сознания - на мышление, чувствование и Воление. Прежде различали лишь способности мышления и вожделения». «Как духи XVIII в. старались подслушать душу там, где она действовала, создавая свое мировоззрение, явлено во Франце Гемстергисе (1720-1790)». 18 (5) жүктеу/скачать 2.51 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|