Изложение духовной науке рудольфа штайнера том Второй част третья a n t h r o p o s

1. Реакционные мировоззрения

мы из полного противоречий, данного нашим чувствам и нашему духу образа мира вырабатываем при помощи логического мышления образ, лишенный противоречий, то мы и в этом последнем имеем то, чего мы ищем, хотя оно является нам не в своем отсутствии противоречий, но лежит за тем, что является нам как истинная, подлин­ная действительность. Таким образом, Гербарт не стре­мится познать непосредственно предлежащую действи­тельность как таковую, но создает иную действительность, при помощи которой должна стать понятной первая. Так он приходит к системе абстрактных мыслей, которая оказывается очень скудной перед богатой полнотой дей­ствительности».

«Гербарт в ином смысле, чем Гете, Шиллер, Фихте, Гегель, является представи- телем новейшего миро­воззрения. Эти последние стремятся к изображению са­мосознающей души в мировом образе, который может содержать эту самосознаю- щую душу. Таким образом они выражают духовный импульс своей эпохи. Гербарт сто­ит перед этим импульсом, он стремится почувствовать, что импульс есть. Он стремится понять его; но он не находит в мышлении, каким он его себе представ- ляет, возможности вживаться в самосознающее душевное су­щество. Он остается вне его. На мировоззрении Гербар­та можно видеть, какие трудности вырастают для мыш­ления, когда оно хочет понять, чем оно по своему суще­ству стало в развитии человечества. Рядом с Гегелем Гербарт кажется человеком, напрасно стремившимся к цели, которую другой полагает для себя достигнутой. Построения мысли Герба- рта являются попыткой извне отобразить то, что Гегель хочет представить во внутрен­нем переживании. Для основного характера жизни но­вейшего мировоззре- ния, мыслители, подобные Гербарту, также являются значительными. Они указывают на цель, которая должна быть достигнута, вскрывая непригод­ные для этой цели средства. В Гербарте борется духов­ная цель времени, но его духовной силы не хватает для того, чтобы достаточно хорошо понять эту борьбу и выра­зить ее. Развитие мировоззрений показывает, что в нем, наряду с личностями, стоящими на высоте импульсов времени, действуют и такие, которые развивают мировоз­зрение из непо- нимания этих импульсов. Такие миро­воззрения можно назвать реакционными».

«Гербарт строит свою этику на моральном чувстве, на моральном ощущении. Он отделяет ее от миро­воззрения, имеющего дело с тем, что есть, и делает ее суммой требований того, что должно быть. Он связывает ее с эстетикой, даже делает ее составной частью этой после­ дней. Ибо и эта наука содержит требование того, что дол­жно быть. Она также имеет дело с условиями, с которыми связаны чувства. Отдельная краска оставляет нас эстетически равнодушными. Когда рядом с ней являет­ся другая, то это совместное бытие может нас удовлетворить или не удо- влетворить. Что в этом совместном бы­тии нам нравится - прекрасно, что не нра- вится - бе­зобразно. Роберт Циммерман (1824-1898) остроумно построил на этих принципах науку об искусстве. Этика, или наука о добре, рассматривающая пре- красные отношения, интересующие нас в области поступков, является лишь ее частью. Значительные рассуждения Р. Циммермана об эстетике доказывают, что также и из попыток образовать мировоззрения, не достигающие высоты импу- льса эпохи, могут исходить важные побуждения для духовного развития». 18 (8)

392. 
     «Гербарт кладет в основу этики выступающие непосредственно в душе
     

удовольствие и неудовольствие». Он различает 5 этических идей. Первая из них - этическая идея внутренней свободы. Она состоит в созвучии между представлением и действием. Идея совершенства состоит в том, что если мы нечто делаем, но могли бы это сделать лучше, то оно нам не нравится; если же это лучшее из всего, что мы можем, то оно нам нравится. 176 (5)

392. 
     «Подобно тому, как механические законы спо­собствуют нашим занятиям техникой, так законы душевной жизни - воспитанию, технике развития души. По­
     этому работа Гербарта в области педагогики оказалась плодотворной. Он нашел много приверженцев среди педагогов, но не только среди них. При таком убогом мировоззрении, являющим собой набор общих мест, факт, с первого взгляда, кажется непонятным. Но он объясняется тем, что именно натуры, наиболее нуж- дающиеся в мировоззрении, имеют некоторую склонность к таким общим поня- тиям, которые присоединяются друг к другу с непоколебимой необходимостью, как члены арифметической задачи. Пленительно пережить, как одна мысль как бы сама присоединяется к другой, ибо это пробуждает чувство человека».
     

«Когда Шопенгауэр в 1839г. поступил в универси­тет, мысли, которые Кант, Фихте и Шеллинг напечатлели развитию немецкого мировоззрения, были в полной силе, звезда Гегеля как раз всходила - в 1806г. он выпустил свое первое большое про- изведение «Феноменологию духа»... С пламенным усердием Шопенгауэр погрузи- лся в мировоззрение Канта. Произошедшую вследствие это­го в его голове рево- люцию он называет духовным воз­рождением. Он находил в этом мировоззрении тем большее удовлетворение, что оно было в полном согласии с воззрениями другого философа, на которого ему указал Шульце, с воззрениями Платона».

«Насколько верным находил Шопенгауэр все, что Кант приводил относительно характера представлений мира восприятии, настолько неудовлетворенным чувство­вал он себя замечаниями по поводу «вещи в себе».... Шо­пенгауэр должен был искать нового пути, чтобы прийти к «вещи в себе». В этом искании он в гораздо большей степени, чем в этом признавался, находился под влияни­ем современных мировоззре- ний. Элемент, который Шо­пенгауэр присоединил к своему, добытому из Канта и Платона убеждению, как «вещь в себе», мы находим у Фихте, чьи лекции он слу- шал в 1811г. в Берлине, и у Шеллинга. Шопенгауэр имел возможность услышать в Берлине самую зрелую форму воззрений Фихте. Эта форма передана в посмер- тных его трудах. Фихте на­стойчиво возвещает (между тем, как Шопенгауэр, по соб­ственному признанию, «внимательно слушает его»), что все бытие, в конце концов, основано в универсальной воле .... Это свое мировоззрение Фихте мог бы также назвать: «Мир как знание и воля».... Что Воление есть первобытие, - становится воз- зрением и Шопенгауэра. Когда знание угасает, остается воля, ибо воля предшест- вует знанию. Источник знания - в моем мозгу, говорит себе Шопенгауэр. А это пос- леднее должно быть порождено деятельной творческой силой. Человек знает такую твор­ческую силу в своем собственном волении. Шопенгауэр стремится показать, что

и действующее в вещах есть воля. Таким образом, воля, как «вещь в себе», лежит в основе представленной действительности. И мы можем знать об этой «вещи в себе». Она не лежит, подобно кантовой, по ту сторону нашего представления, но мы переживаем ее действие внутри нашего собственного организма».

«Шопенгауэр не в состоянии найти такой образ мира, который содержит в себе корни самосознания. Это по­пытались сделать Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопен- гау­эр выделяет одну силу самосознания - волю, и утвер­ждает, что эта последняя существует не только в челове­ческой душе, но и во всем мире. Таким образом, в исто­ках мира человек для него не заключен своим полным самосознанием, а лишь одной частью - волей. Тем са­мым Шопенгауэр является одним из тех представите­лей новейшего мировоззрения, которые лишь частично сумели охватить своим сознанием основную загадку времени».

«Гете имел глубокое влияние на Шопенгауэра. С осени 1813 г. до мая 1814 г. он встречался с поэтом. Гете лично ввел философа в учение о красках. Мировоззре­ние Гете вполне соответствовало представлениям, кото­рые Шопенгауэр составил себе о том, как действуют наши органы чувств и наш дух, воспринимая вещи и процес­сы».

«Существенной причиной всех мировых процессов является для Шопенгауэра воля. Она - вечное, смутное стремление к бытию. Она не содержит в себе разума, ибо разум возникает лишь в человеческом мозгу, созданном волей. В то время, как Гегель делает самосознающий разум, дух основой мира и в человеческом разуме видит лишь индивидуальное осуществление общего мирового разума, Шопенгауэр признает его лишь как продукт мозга, как мыльный пузырь, возникающий после того, как неразумное смутное стремление, воля, создала все осталь­ное. Для Гегеля все вещи и процессы - разумны, ибо они произведены разумом. Для Шопен- гауэра все нера­зумно, ибо создано неразумной волей. На Шопенгауэре со всей отчетливостью подтверждаются слова Фихте: человек выбирает мировоззре- ние каков он сам. Шопен­гауэр прошел через тяжелый опыт; он познал мир с са­мой дурной его стороны, прежде чем решился размыш­лять о нем. Поэтому он испытывает удовлетворение, изоб­ражая этот мир как неразумный в своем существе, как результат слепой воли. Согласно образу мышления Шопенга- уэра, разум не имеет власти над неразумным. Ибо сам разум возникает как результат неразумного, он есть иллюзия и сновидение, рожденные волей. Мировоз­зрение Шопенгауэра есть переложенное в мысли мрач­ное настроение его души. Его глаза не были приспособ­лены к тому, чтобы с радостью следить за разумными процессами бытия; он видел лишь выражающееся в стра­даниях и скорби неразумное слепой воли. Поэтому его моральное учение могло осно- вываться лишь на воспри­ятии страдания. Поступок является для него нравст- вен­ным лишь постольку, поскольку он основан на этом вос­приятии. Источни- ком человеческих поступков должно быть сострадание. Кто понимает, что все существа стра­дают, должен будет во всех своих поступках руковод­ствоваться сочувствием. Так как в воле заключено нера­зумное и дурное, человек будет стоять нравственно тем выше, чем больше он убивает в себе необузданное жела­ние. Выражение воли в отдельной личности есть само­стоятельность, эгоизм. Кто

отдается сочувствию, т. е. желает не для себя, но для других, тот стал господином над во­лей. - Путь, ведущий к отречению от воли, состоит в от­даче себя художе- ственному творчеству и впечатлениям, исходящим от произведений искусств. Художник творит не потому, что он чего-то желает, не потому, что его эгоисти­ческое желание направлено на все вещи и процессы. Он творит не из эгоистической радости. Он погружается в сущность вещей как чистый мыслитель. Точно также об­стоит дело и с наслаждением от произведений искусств. Если мы стоим перед произведением искусства и в нас шевелится желание приобрести его, мы еще вплетены в низкие вожделения воли. Лишь когда мы удивляемся красоте, не вожделея ее, мы поднимаемся на высокую точ­ку зрения, на которой мы уже не зависим от слепой воли. Но тогда искусство стало для нас чем-то освобождаю­щим на отдельные моменты от неразумного, слепо воля­щего бытия. Наиболее чистый вид этого искупления со­стоит в наслаждении музыкальным, и произ- ведениями искусства, ибо музыка говорит нам не через посредство предста- вления, подобно другим видам искусства... Это воззрение Шопенгауэра на музы- ку также является резуль­татом его совершенно личного своеобразия».

«Каждый образ внешней природы хочет быть духом, но не достигает его. Если человек создает такой внешний пространственный образ, которому он напечатле- вает дух, которого ищет, но не может найти, тогда он создает совершенное про- изведение искусства. Это имеет место в пла­стике. Что появляется во внутреннем человеческой души как безобразный дух, как идея, то художник-скульптор образует из грубого вещества. Душа, чувство, которые мы безобразно воспринимаем в нашем сознании, - они го­ворят из статуи, из образа пространства. В этом сочета­нии чувственного и духовного мира лежит художествен­ный идеал мировоззрения, которое в проявлении духа видит цель природы, т. е. может видеть прекрасное лишь в таком произведении, которое является как непосред­ственное выражение выявляющегося в природе духа. Кто, напротив, подобно Шопенгауэру, видит во всей природе лишь представление, тот не может видеть этот идеал в произведении, подражающем природе. Он должен прий­ти к искусству, свободному от всего природного: это му­зыка>.

«В отрицающих мир жизненных воззрениях буддизма Шопенгауэр видит высокое учение мудрости, поэтому его мировоззрение, по отношению к мировоззрению Гегеля, можно назвать реакционным. Гегель всюду ста­рался примирить человека с жизнью. Он стремился представить все поступки как участие в разумном по­