Из письма Алкуина Карлу Великому (о пользе мудрости)

Вашим благородным стремлениям небезызвестно, как на каж­дой странице Священного Писания мы убеждаемся в необходимости изучать мудрости: ничто не ведет так к блаженной жизни, ничто не бывает приятнее для упражнения, ничто не действует сильнее про­тив порока, ничто не может быть достохвальнее, как бы ни было велико достоинство человека; а по изречениям философов, ничто так не необходимо для управления народом, для устроения жизни по правилам нравственности, как именно мудрость, порядок и нау­ка... Я всегда убеждал, Государь Король, юношей, находящихся при дворе Вашего Величества, всеми силами изучать начала такой муд­рости и ежедневными трудами усваивать их себе, потому что муд­рость оказывает услуги и цветущему возрасту, делает его достой­ным достижения почтенной седины, и мудростью же можно достиг­нуть вечного блаженства. Я же не устану сеять семена мудрости посредством своего умишка между вашими слугами и в этой стране.

(Цит. по: Стасюлевич М. История Средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых.

Пг., 1915. Т. II. С. 72)

Мы читаем у Соломона, устами которого говорила сама Муд­рость: «Мудрость построила себе дом и вырубила для него семь стол­бов». Хотя, собственно, это выражение относится к Божественной Премудрости, которая построила себе в девственной утробе дом, т. е. тело, и подкрепила его семью дарами Духа Святого; это и есть Цер­ковь, прославленная теми дарами; но и книжная мудрость точно так же утверждается на семи столбах, и не иначе можно довести до совершенства свое познание, как поднявшись на те столбы или, луч­ше сказать, ступени...

Веди же нас и изведи когда-нибудь из невежества, чтобы мы могли воссесть на ветви мудрости, данной тебе Богом, откуда мы увидим свет правды; покажи же нам, как ты часто то обещал, семь ступеней науки.

Тех ступеней, о которых вы спрашиваете, семь, и о если бы для переступления их вы обнаружили такую же жажду, какую теперь показываете для того, чтобы взглянуть на них. Вот они: грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астроно­мия. Над ними потрудились все философы, ими они просветились, превзошли славой царей и восхваляются на вечные времена; этими же науками святые наставники и защитники нашей кафолической веры одерживали верх над всеми ересиархами во время публичных диспутов с ними. Пусть по ним пройдется и ваша молодость, о лю­безные дети, пока более зрелый возраст и новые душевные силы не дозволят вам приступить к вершине всего — Священному Писанию. Вооружившись таким образом, вы выступите после неодолимыми защитниками и утвердителями истин веры.

(Там же. С. 86)

ЛИТЕРАТУРА

1. Бицилли П. Элементы средневековой культуры. 1919.

2. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Пг., 1918.

3. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

4. Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношения между собою, с классическим и древ­нехристианским учениями и постановка в них богословия. СПб., 1881.

114

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА. НЕОПЛАТОНИЗМ

Иоанн Скот владел как латинским, так и греческим языками, знал сочинения Платона и Аристотеля. Через него в Средние века вошла неоплатоническая традиция, развившаяся на христианском Востоке.

Эриугена исходил главным образом из Дионисия Ареопагита (точ­нее — Псевдо-Дионисия Ареопагита, так как неизвестный автор «Ареопагитик» судя по тексту жил в эпоху христологических спо­ров, а не в апостольские времена), труды которого он перевел на латинский язык. Из Святых Отцов он более всего ценил толкователя Псевдо-Дионисия — Максима Исповедника, а также Василия Вели­кого, Григория Назианзина и особенно Григория Нисского.

Объединив неоплатонические элементы, содержащиеся в тру­дах восточных отцов Церкви, Эриугена создал первую целостную средневековую философскую систему, построенную на эманацион-ной концепции. Жертвуя ради системы истинами Откровения, он своими произвольными толкованиями значительно исказил христиан­ское вероучение, за что его труды были подвергнуты церковному осуждению (папой Львом IX в 1050 г. и Гонорием III в 1225 г.).

Толкуя по-своему изречение св. Августина «Истинная филосо­фия и истинная религия — одно и то же», Эриугена пытался вывес­ти спекулятивным путем все истины Откровения: разум должен познать тайный, сокровенный смысл, содержащийся в символичес­ких выражениях Священного Писания.

Как впоследствии сказет Гегель: «Истинная философия пред­ставляет собой истинную религию, а истинная религия представля­ет собой истинную философию» (Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 126).

Эриугена принял участие в полемике против монаха Готшалка, учившего о двойном предопределении: одних — к блаженству и спа­сению, других — к греху и погибели.

Эриугена утверждал, что существует только предопределение к добру и блаженству, так как Бог вообще не познает зла, ибо зло не есть что-то реальное, оно только отсутствие добра. Бог же постигает только реально сущее, причиной которого Он Сам является.

Система Эриугены сводится к учению о четырех природах.

1. Природа несотворенная и творящая — Сам Бог.

2. Природа сотворенная и творящая — мир Божественных Идей.

3. Природа сотворенная и нетворящая — вещественный мир.

4. Природа несотворенная и нетворящая — снова Бог как конеч­ная цель всех вещей, возвращающий к Себе все сотворенное.

8* 115

Первая природа — сама сущность Бога, выше всех понятий и определений, доступных человеческому разуму. Категория «усия» — сущность — не применима к Божественной Природе, так как Бог более, чем существует. Божественная природа апофатична, т. е. не может быть предметом какого-либо утвердительного высказывания, но лишь отрицательного: Бог не есть ни что из того, что нам извест­но и что мы можем помыслить. В этом смысле Эриугена вводит по­нятие Божественного Ничто, которое есть более, чем все.

Говоря о совершенствах Бога, Эриугена советует применять при­ставку «сверх»: сверхблагий, сверхмудрый, сверхсущий и т. д.

Средством познания Бога являются богоявления, теофании — с одной стороны, как явления чувственного мира, несущие на себе свидетельство о Боге, с другой — как внутренние озарения Боже­ственной Благодати. Из этих теофании следует, что Бог есть, что Он мудр и что Он есть Живой Бог. Как имеющий бытие — Он есть Отец, как имеющий мудрость — Сын и как жизнь — Дух Святой. Так трактует Эриугена понятие Троичности.

Вторая природа — мир Божественных Идей, мыслей о мире, существующих в Боге-Слове в виде еще нерасчлененного единства. Это творение идеального мира в Слове безначально и вечно, но если Бог вечен, потому что Он несотворен, то идеальный мир вечен, пото­му что он в вечности творится Богом.

Переосмысляя святоотеческое учение о творении из ничего, Эриу­гена утверждает, что идеальный мир вечно творится именно из Бо­жественного Ничто, т. е. из Самого Бога, из первой природы.

Бог, таким образом, как бы выходит из Самого Себя в творении идеального мира, творит в Нем Самого Себя, желая выйти из тех сокровенных глубин Своей природы, в которых Он непостижим Сам для Себя. Преодолевая замкнутость сверхсущего Ничто, в идеаль­ном мире Он начинает существовать как постижимое Нечто.

Как из Бога возникает идеальный мир, так этот последний в свою очередь, вызывает к существованию материальный, воспринимае­мый чувствами мир.

Третья природа и есть материальный, чувственный мир. Эриу­гена учит, что в воспринимаемом чувствами мире общая «усия» — сущность всех вещей — предшествует индивидуальным вещам. Эта сущность носит идеальный характер: если лишить конкретную вещь всех ее умопостигаемых качеств — размера, плотности, формы, цвета и т. д., — от вещи ничего не останется.

Конкретная вещь образуется в результате объединения умопос­тигаемых качеств — привходящий свойств, или «акциденций»; только от сочетания невидимых и бестелесных идеальных акциденций (ка­честв) и возникает впечатление телесности.

116

Таким образом, чувственный мир — третья природа — оказыва­ется у Эриугены тем же идеальным миром, но распавшимся во мно­жественность.

Антропология Эриугены строится на принципе теоморфизма: че­ловек — образ Божий, микрокосм, отображающий или несущий в себе все мировые начала. Трем первым природам соответствуют в человеке высший разум — «нус» — способный к интуитивному, мис­тическому постижению Бога, как Он есть Сам по Себе, в своей пер­вой природе; рассудок, направленный на постижение второй приро­ды — идеального мира; и, наконец, внутреннее чувство, имеющее объектом третью природу и способное выявлять идеальное и всеоб­щее в чувственном мире.

Идею грехопадения Эриугена толкует с помощью понятия еди­ного, универсального в Божественном Слове. Последнее же и есть тот Рай, в котором первоначально находился идеальный Человек Адам. Первозданный Человек был, таким образом, нематериален и не разделялся на два пола.

Грехопадение как результат жажды «смешанного познания», т. е. одновременного познания «добра и зла», привело к разделению Че­ловека на два пола, к появлению материального тела — «кожаных риз» — и к распадению во множественность человеческого рода в деторождении. Эта трактовка, в которой Эриугена следует св. Гри­горию Нисскому, объясняет, почему возникла третья природа из второй, — она есть результат грехопадения первозданного Человека.

Но если третья природа есть результат грехопадения и означает удаление от Бога, то она должна быть возвращена к Нему, что соот­ветствует идее Искупления.

Четвертая природа есть, таким образом, человеческая природа, возвращенная к Богу, или в Рай — идеальный мир второй природы, или еще выше — к Самому Богу, где она станет едина с Богом, обо-жествится.

Искупление состоит в том, что Божественное Слово сошло в тре­тью природу (в которой содержится все видимое и невидимое творе­ние), преобразив человеческую природу в Божественной Природе Христа. В грядущем воскресении материальное тело одухотворится,

117

Нетрудно видеть, что учение Эриугены о спасении находится в противоречии с христианским вероучением.

ТЕКСТЫ

1. Эриугена о роли разума.

Центральная задача познания состоит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи...

Авторитет происходит из истинного разума, а не разум из авто­ритета. Ибо слаб авторитет, не подкрепленный истинным разумом. Наоборот, истинный разум, надежный и постоянный, основанный на собственной мощи, не нуждается в подкреплении при помощи согла­сования с тем или другим авторитетом.

(Цит. по: Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 18—19)

Исходя из той полноты, в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из пер­вооснов Он нисходит в их действия, осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через много­образные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так в определенном порядке во все. Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из Своей сверх­сущности Он создает сущности, из Своей сверхжизненности — жизнь и т. д.; одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, произ­водит Он все, что есть и чего нет.

(Цит. по: Штеклъ А. Основы средневековой философии. М., 1912. С. 96)

ЛИТЕРАТУРА

1. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

2. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

118

3. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на запад­ное в произведениях И. Ск. Эригены. СПб., 1898.

5. Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна / Вст. статья и пер. В. В. Петрова. М., 1995.

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ. ХИЛИАЗМ

Христиане I—II вв., еще сохраняя живую связь с ветхозаветной мессианской традицией, в большинстве своем верили в наступление на земле Царства Христова, когда восторжествует истина и спра­ведливость, и Христос со святыми будет возглавлять объединенное человечество.

Ветхозаветные чаяния мессианского царства получили подкреп­ление в Апокалипсисе, где в гл. 20 говорится о Тысячелетнем Цар­стве воскресших мучеников, претерпевших смерть от антихриста. Это не есть еще окончание борьбы с силами зла, так как по заверше­нии Тысячелетнего Царства сатана освобождается из бездны и еще раз поднимает народы против святых и святого города Иерусалима. Лишь после истребления восставших полчищ небесным огнем на­ступает всеобщее Воскресение и Страшный суд.

Учение о Тысячелетнем Царстве претерпело необычную судьбу, часто неправильно интерпретируемую позднейшими церковными пи­сателями.

Общепризнанным является факт повсеместного распростране­ния этого учения или, лучше сказать, чаяния в древнейшей Церкви. Его придерживались, в частности, такие авторитетные учители древ­ней Церкви, как Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит Рим­ский, Мефодий Патарский.

Наиболее подробно это учение (его стали впоследствии называть «хилиазмом» или «милленаризмом» — от слова «тысяча» по-гречес­ки и по-латыни), разработал св. Ириней Лионский (| 202 г.), первый из великих Отцов Церкви.

Освобождая учение о мессианском царстве от националистичес­ких моментов, свойственных ветхозаветным иудеям, св. Ириней про­тивопоставил это учение гностикам, отрицавшим положительный смысл материи и реальность телесного воскресения. Во времена мес­сианского Тысячелетнего Царства (св. Ириней считал его продол­жительностью около четырехсот лет) праведники должны испол­нить задачу возделывания земли и приготовления ко всеобщему Пре­ображению — ту задачу, которую не исполнил Адам из-за грехопадения.

119

Во времена св. Августина хилиазм рассматривался уже как ана­хронизм, разделявшийся небольшим числом приверженцев. Св. Ав­густин предложил ставшее после него общепринятым толкование, — Тысячелетнее Царство уже наступило после воплощения Христа, святые уже царствуют на земле. Такая точка зрения казалась осо­бенно правдоподобной ввиду торжества христианской Империи и возникновения учения о симфонии Церкви и Государства.

Учение о Тысячелетнем Царстве было окончательно скомпроме­тировано Аполлинарием Лаодикийским, который противопоставлял его как якобы по преимуществу Царство Сына, временное и прехо­дящее, вечному Царству Отца. II Вселенский Собор осудил учение Аполлинария, вставив в Символ Веры слова: «Царству же Его не будет конца». Однако осуждение ереси Аполлинария было воспри­нято и до сих пор ошибочно воспринимается многими как осуждение в принципе учения о Мессианском Царстве на земле в любой его форме. В действительности, святоотеческое учение о Тысячелетнем Царстве, в частности учение св. Иринея Лионского, Вселенскими Соборами никогда не рассматривалось.

На протяжении нескольких веков хилиазм не проявлялся в цер­ковной жизни, пока на рубеже тысячелетия не возродился в Запад­ной Церкви вне всякой связи с древнейшими Отцами, творения ко­торых были к тому времени никому не известны.

В Западной Церкви интерес к милленаризму был связан с про­буждением исторического сознания в противовес статическому ви­зантийскому восприятию мира.

Уже св. Бернар говорил об истории как о саде, разделенном на три участка, в которых содержится сотворение земли и неба, затем примирение и наконец восстановление. Сотворение земли — это как бы насаждение сада. Примирение земли с небом, — подобно появле­нию всходов посеянного и насажденного. В конце же века сего на­ступит восстановление. Царство Небесное, таким образом, вводи­лось св. Бернаром как бы в историческую последовательность, чем подготавливалась почва для восприятия хилиазма.

Гонорий Отенский вслед за св. Бернаром описывал Царство Не­бесное в таких конкретночувственных формах, что это описание почти не отличалось от древних представлений о Тысячелетнем Царстве. Гонорий различал два воскресения: одно — душ, другое — тел. Вос­кресшие будут все в возрасте тридцати лет, причем все телесные недостатки, которые они имели при жизни, исчезнут. Новый мир будет без жары и морозов, громов, молний и прочих «неустройств», солнце будет светить в семь раз ярче, земля станет сплошным раем,

120

Подлинным родоначальником средневекового хилиазма, имев­шим огромное влияние, стал Иоахим Флорский, умерший в 1202 г. Данте в «Божественной комедии» («Рай») говорит о «калабрийском монахе Иоахиме, одаренном пророческим даром».

Иоахим получил хорошее образование, совершил путешествие в Палестину, где наметил план своих основных трудов. Папы поощря­ли его деятельность, благосклонно относился к нему император Ген­рих VI. Главными его произведениями были «Согласование Ветхого и Нового Заветов», «Комментарии к откровениям Иоанна Богослова» и «Псалтирь о Святой Троице».

Вскоре после смерти Иоахима его идеи нашли распространение среди последователей Амальрика, осужденного Церковью, затем, их подхватили францисканцы-спиритуалы и отчасти доминиканцы. В середине XIII в. экзальтированный францисканец Гергард издал глав­ные труды Иоахима с собственным предисловием, в котором он из­вратил смысл одного фрагмента из сочинений Иоахима, где говори­лось о Царстве Духа как времени господства «Вечного Евангелия», неписанной откровенной истины, призванной заменить запечатлен­ное словом Евангелие Христово, выдав за «Вечное Евангелие» писа­ния самого Иоахима.

Появление книги Гергарда вызвало настоящий скандал, и папа вынужден был создать для рассмотрения этого дела особую комис­сию, которая, осудив лжеучения Гергарда, отметила некоторые рас­хождения с вероучением самого Иоахима. В общем церковная власть и при жизни и после его смерти относилась к «калабрийскому про­року» не только терпимо, но и с уважением.

Учение Иоахима отмечено общим для схоластической эпохи сим­волизмом, что удачно было подмечено П. Бицилли: «У Иоахима на­ходим прямо-таки необузданную страсть к выискиванию все новых и новых символов... Символы и их «значения» располагаются в не­сметное количество то параллельных, то перекрещивающихся ря­дов; при первом чтении зрелище этого призрачного мира, бесконеч­но вытягивающегося вширь и ввысь, непрестанно выделяющего из себя завязи, из которых вырастают новые миры, вызывает головок­ружение... Между каждым пучком символов и всеми остальными протягиваются связующие нити, всюду намечаются таинственные «координации»; весь мир этот пронизан закономерностью, в нем цар­ствуют гармония, число и мера, и ритм его биений выдержан с бе-

121

зусловной строгостью. Мало-помалу начинаешь ощущать его свое­образную «правдивость», и становится понятным секрет его обаяния для людей того времени.

Исходная идея Иоахима заключается в том, что история челове­чества прошла две стадии: ветхозаветную, когда люди знали только Бога Отца, и новозаветную — время преимущественного откровения Сына; вследствие этого завершением истории должна явиться тре­тья стадия — эпоха откровения Святого Духа. Аналогичную идею высказывал уже св. Григорий Богослов, однако лишь Иоахим при­дал конкретный характер третьей эпохе, связав ее с Тысячелетним Царством Апокалипсиса. Иоахим развернул широкую систему па­раллелей между Ветхим и Новым Заветами, основываясь на идее символизма: каждый предшествующий период, помимо собственно­го значения, является символическим прообразом последующего. Более того, предыдущий период как бы чреват последующим, несет в себе его семя задолго до его прорастания.

Так, первый период — эра Отца — продолжался от Авраама до Иоанна Крестителя, однако «зачат» этот период был уже при Ада­ме. Второй период — эра Сына — исчислялся Иоахимом от Иоанна Крестителя до своего времени, однако «зачатие» произошло во вре­мена пророка Елисея. «Зачатие» последнего, третьего, периода — эры Святого Духа — произошло при св. Венедикте, и обнаружение * его должно было произойти во времена самого Иоахима, ожидавшего ц скорого наступления «субботы народа Божия».

Каждый период характеризуется господством одного «избран­ного чина»: в первом периоде — чин женатых людей; во втором — чин клириков; в третьем — монашеский чин, основанный св. Бене­диктом, но «плодоношение» которого Иоахим относил к приближаю­щемуся началу третьего периода. Согласно Иоахиму, в каждом пе­риоде действует два чина: один, господствующий именно в этот пе­риод, другой — предназначенный к торжеству в последующем. Период от одного этапа к другому связан, по Иоахиму, с постепен­ным одухотворением жизни, освобождением человеческого духа. Раб­ское, подзаконное отношение человека к Богу в первом периоде, сы­новнее или ученическое — во втором и познание Бога в Духе и люб­ви, т. е. в полной свободе, — в третьем.

Комиссия в Ананьи основывалась на утверждении св. Августи­на, что до окончания мировой истории «Вавилон» и «Иерусалим» будут существовать вместе, видимым образом переплетаясь друг с

122

Идеи Иоахима оказали значительное влияние на Амальрика из Вены (| 1204 г.) и его последователей. Амальрикане были пантеиста­ми, и Церковь осудила их учение как еретическое.

Истолковывая идеи Эриугены в пантеистическом смысле, Амаль­рик учил, что Бог — сущность всех вещей, что Он был и есть во всем, в Иисусе так же, как и в языческих мыслителях и поэтах. Он говорит устами Овидия в такой же мере, как устами Августина. В любви человек перестает быть творением и, возвращаясь к собствен­ной сущности, тем самым растворяется в Боге.

Сам Амальрик считал себя верным сыном Церкви и, согласно рассказам, умер от огорчения, узнав, что папа осудил его учение. Однако последователи его были гораздо радикальнее.

Амальрикане понимали наступление Царства Духа не как этап мировой истории, а как этап индивидуального развития. Себя они считали пионерами третьего века, уже вошедшими в него. Они от­рицали необходимость для себя церковного культа, не признавали законов собственности и брака, боролись с Церковью, объявив Рим Вавилоном, а папу — антихристом.

ТЕКСТЫ

Во времена Царства земля будет воззвана Христом к первобыт­ному состоянию и Иерусалим воссоздан по образу горнего Иеруса­лима, о котором говорит пророк Исайя: «Вот, Я написал на руках Моих стены твои, и ты всегда в виду Моем» (Ис. 49, 16). Подобным образом и Апостол в послании к Галатам говорит: «А вышний Иеру­салим свободен, он матерь всем нам» (Гал. IV, 26); и это он говорит не с мыслью о блуждающем Зоне или о какой-нибудь силе, вышед­шей из Плеромы и Пруники, но о Иерусалиме, написанном на руках Божиих. И этот самый Иерусалим Иоанн в Откровении видел схо­дящим на землю новую... Сего Иерусалима образ — Иерусалим на прежней земле, в котором праведные предварительно готовятся к нетлению и приготовляются к спасению. И сей скинии образ полу­чил Моисей на горе, и ничто не может быть принято за аллегорию, но все верно, истинно и существенно, быв создано Богом для на­слаждения праведных людей. Ибо как истинно есть Бог, воскреша­ющий человека, так же истинно человек воскреснет из мертвых, а не иносказательно, как я неоднократно показал. И как истинно он воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и бу­дет возрастать и укрепляться во времена Царства, чтобы быть спо­собным к принятию славы Отчей».

(Се. Ириней. Пять книг против ересей. СПб., 1900. Гл. XXXV)

123

1. Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. СПб., 1900.

2. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Пг., 1918.

3. Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919.

4. Булгаков С. Два града (Христианство и социализм). М., 1911.

ПЬЕР АБЕЛЯР. НОМИНАЛИЗМ

Основателем номинализма обычно называют Росцелина из Ком-пьена (ок. 1050 — ок. 1112 гг.), однако это направление уже до него имело своих представителей. Так, уже в 1049 г. Беренгарий Турский написал сочинение против реалиста Ланфранка, в котором утверж­дал: «Нет ничего реального помимо субстанции, а субстанция, в свою очередь, есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств (по крайней мере здесь, в земной жизни)».

В связи с таким утверждением приоритета чувственных ощу­щений («сенсуализм»), Беренгарий отрицал реальность Причастия. Идеи Беренгария были использованы некоторыми крайними сектан­тами и еретиками-альбигойцами.

Идеи Росцелина, учителя Абеляра, известны лишь фрагментар­но. Росцелин учил, что реально существуют лишь индивидуумы, еди­ничные вещи, общие понятия — это лишь слова, универсалии — лишь «сотрясение воздуха». Так, существуют лишь отдельные люди, а человеческий род — только общее имя, слово, даже не умственное понятие (ибо нельзя представить себе «человечность», «животность» и т. д.), но лишь формальное, условное обозначение.

Как условны понятия, обозначающие совокупность индивидуаль­ных вещей, так же иллюзорны, нереальны понятия части индивиду­альной вещи. Разделение целостной вещи на части происходит лишь в мышлении, реальная вещь неделима: если ее в действительности разделить, то получим лишь совокупность новых вещей, но не части первоначальной вещи.

Последовательный номинализм привел Росцелина к ереси три-теизма. Если Божество неделимо, рассуждал Росцелин, то вместе с Сыном должны были воплотиться и Бог Отец, и Бог Дух Святой. Кто отрицает это, тот должен признать, что три Лица Святой Троицы составляют отдельные существа, и лишь привычное словоупотреб­ление мешает говорить о трех Богах.

Три Божественных Лица, утверждал Росцелин, суть три суб­станции, существо которых состоит в их равночестности, в равен­стве воли и могущества. Ересь Ария, по Росцелину, состояла только в том, что он вводил отношение соподчиненности субстанций и пола­гал, что второе и третье Лица возникают во времени.

124

Ансельм Кентерберийский обличил ересь Росцелина, и послед­ний вынужден был отречься от нее на Соборе в Суассоне (1121 г.). Этим осуждением был сильно скомпрометирован и номинализм как философское течение.

Абеляр сравнивал Три Лица с тремя лицами грамматики, соот­ветствующими местоимениям: я, ты, он. Один и тот же человек мо­жет быть первым лицом, если он говорит, вторым — если ему гово­рят, и третьим — если о нем говорят, оставаясь при этом одним и тем же существом. При этом первое лицо является началом, основа­нием и причиной обоих других, и, в свою очередь, первое и второе лица являются общим началом третьего.

Различие Божественных Ипостасей лежит, согласно Абеляру, не только в нашем уме, не только в названии, оно извечно присуще Самому Богу. Сравнение, сделанное св. Августином и по его приме­ру Ансельмом, отношения единства и троичности со взаимными от­ношениями источника, ручья и озера, Абеляр называет недостаточ­ным, потому что единая субстанция (вода) не является одновремен­но источником, ручьем и озером, но лишь последовательно, во времени, источник превращается в ручей, а ручей в озеро. Более подходящей Абеляр находит аналогию с материей, формой и проис­шедшей благодаря их соединению конкретной вещью: материей, об­ладающей формой. Воск, печать и оттиск различаются между собой, но в отпечатанном оттиске составляют при этом нечто единое. В другом сравнении он уподобляет Бога Отца понятию рода; Сына — мудрости, устанавливающей формы и различия и уподобляющейся поэтому видам, которые в то же время остаются тем же самым ро­дом, так как род есть не что иное, как сумма всех его видов. Что касается Духа Святого как любви, то этим предполагается уже на­личие Любящего и Любимого, так как нельзя любить самого себя. Святой Дух, завершая идею триединства, направляет к реализации этой идеи в мире. В Святом Духе Бог исходит из Себя в творение, причем Его вечный разум реализуется как благодать, и предопреде­ленное от вечности приводится в исполнение во времени.

Попытка Абеляра дать рациональное обоснование догмата о Свя­той Троице вызвала резкое противодействие мистико-реалистичес-

125

кого направления викторианской школы. Особенно энергично обли­чал «умствования» Абеляра св. Бернар Клервоский, в конце концов вынудивший Абеляра к отказу от своих концепций на Сиенском Со­боре 1141 г.

В идеях Абеляра о сущности греха и наказания заметно отрази­лась пережитая им в юности личная трагедия, вошедшая в историю как роман Абеляра и Элоизы. Не желая вступить в брак с Элоизой из соображений духовной карьеры и в то же время поддерживая с нею связь, Абеляр навлек негодование ее родственников, которые в наказание подвергли Абеляра насильственному оскоплению. Эта же­стокая кара, вынудившая как Абеляра, так и продолжавшую любить его Элоизу принять монашество, не раз служила Абеляру, по его собственному признанию, поводом для ропота на Бога, для обвине­ния Всевышнего в чрезмерности наказания.

Настойчивое стремление Абеляра найти сущность греха в осоз­нанной воле привело его к парадоксу, послужившему поводом для резких обвинений: Абеляр утверждал, что те, которые распинали Христа, не грешили, так как намерение их состояло в исполнении Божественного Закона, как они его искренне понимали. Напротив, они согрешили бы, если бы не совершили распятия вопреки своим убеждениям. Абеляру казалась чуждой церковная идея о том, что грех заключается в глубинном отвержении пришедшего Мессии и в рассудочно-формальном понимании Закона. Этот пример показывает, что обвинения Абеляра в интеллектуальной гордыне со стороны св. Бернара не были беспочвенными.

Справедливо критикуя идею св. Августина об искуплении как плате за грех или, по Ансельму, как удовлетворении Божией чести, Абеляр в то же время лишает искупление онтологической основы, рассматривая его лишь как поучение человечеству, побуждающее его к ответной любви и послушанию Богу. Любовь, которую пробу-

дило в нас это доказательство Божественной Любви, изгоняет страх, делает нас детьми Божиими и освобождает нас от греха тем, что мы пребываем в свободном послушании у Того, Кого мы любим, и тем самым обеспечивается дело нашего спасения. Это подчеркивание Абеляром субъективной, психологической стороны искупления в значительной степени предвосхищало протестантские тенденции и в XII в. тем более не могло вызвать ничего, кроме непонимания и враждебности со стороны Церкви и антицерковного воодушевления со стороны сектантов и еретиков той эпохи. Сам Абеляр вынужден был внести значительные поправки в свое учение о спасении, не желая попасть под осуждение церковного Собора.

В борьбе номинализма с реализмом Абеляр занимал промежу­точное положение, и мнения исследователей о его роли весьма про­тиворечивы. Тем не менее его принято считать главным апологетом номинализма.

В споре об универсалиях Абеляр решительно выступал против крайнего реализма. Он не считал возможным, чтобы общее суще­ствовало прежде единичного, но в то же время не разделял мнения Росцелина, согласно которому «общее» — лишь пустой звук.

«Универсалия есть слово», — утверждал Абеляр, толкуя слово как общее понятие, и ставил два вопроса: какова объективная цен­ность общего понятия и каким образом оно возникает?

Чему в реальности соответствуют такие общие понятия, как «че­ловек», или — «человеческий род», «человечество»? В непосредствен­ном восприятии нам даны лишь отдельные люди, «общее» не явля­ется объектом восприятия, оно не есть особая «вещь», как полагают реалисты, но оно также не есть и «ничто», пустой знак. «Общее», универсалия есть выражение того реального факта, что в единич­ных вещах имеется нечто подобное или тождественное.

Реально существуют только Платон или Сократ, но у них есть нечто общее, что и выражается общим понятием «человек». Выде­ление общего из индивидуального есть процесс абстракции, отделе­ние формы от субстанции. Субстанция, по Абеляру, всегда есть кон­кретная вещь, обладающая одной или несколькими «формами». Абст­рагирование общей формы нескольких субстанций и порождает в уме «общее понятие», «универсалии».

Некоторые исследователи (например, О. В. Трахтенберг) счита­ют эту точку зрения концептуализмом — одним из видов номина­лизма. Это сопоставление, однако, неверно.

Концептуализм, приписываемый различным авторам, действи­тельно, подразумевал под общими понятиями «концепты», выража­ющие сходное в различных вещах. Однако, в отличие от Абеляра, под этим общим или сходным в вещах они понимали общую мате­рию, индивидуальность же вещей обусловливалась их конкретной

В целом учение Абеляра и концептуализм следует признать раз­новидностями номинализма, коренящимися в Аристотеле, так как главным признаком реализма является признание изначального су­ществования универсалий (платоновских идей) независимо от чув­ственно воспринимаемых индивидуальных вещей. Как Абеляр, так и концептуалисты это представление, в котором лежит вся сущ­ность спора, категорически отвергают.

Оценивая содержание полемики реализма с номинализмом в XI— XII вв., мы должны признать, что реализм как учение, более соот­ветствующее церковному опыту, не мог быть достаточно обоснован без помощи достижений позднего восточного — византийского — бо­гословия, нашедшего свое наиболее полное выражение в трудах св. Григория Паламы.

Полемика реалистов с номиналистами продолжилась, как мы уви­дим, компромиссом в виде синтезов Альберта Великого и Фомы Ак-винского, оспоренных номиналистами Оккамом и его учениками. В глубоком смысле слова спор еще не закончен. Перейдя на светскую почву, этот спор выразился в столкновении идеализма и материа­лизма, а на почве церковной — в проблеме имяславия и софиологии, особенно остро поставленной в начале XX в. в Русской Церкви и не нашедшей еще окончательного разрешения.

ТЕКСТЫ

1. Ланфранк против Беренгария Турского.

Ты, оставив священные авторитеты, прибегаешь к диалектике. Что же касается меня, то я, конечно, если бы вознамерился что-либо слушать относительно таинства веры или отвечать по поводу того же, предпочел бы лучше слушать и высказывать истины, основан­ные на священных авторитетах, чем диалектические термины.

(Цит. по: Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 33)

2. Из письма аббата Фулька Абеляру.

Рим посылает тебе своих детей для образования... ни расстоя­ния, ни высота гор, ни глубина долин, ни дороги, кишащие опаснос­тями и переполненные разбойниками, не препятствуют им прихо­дить к тебе... Толпы молодых англичан не опасаются переплывать море, не боятся его ужасных бурь. Далекая Британия посылает сво­их детей к тебе на воспитание. Гасконцы, Испанцы, Нормандия,

128

Фландрия, Германия, Швабия не перестают прославлять могуще­ство твоего ума...

Так как истинное положение вещей требует от нас, чтобы мы веровали в глубину христианской религии прежде, чем мы захотим разбирать ее, применяя требования разума, то я считаю оплошностью, если, уже укрепившись в вере, мы не стремимся исследовать то, во что мы веруем... Ученики требовали от меня человеческого и фило­софского обоснования, ученики также настаивали, чтобы я объяснил то, в чем можно убедиться, а не то, что возможно выразить только словами. При этом они говорили, что бесполезно приводить слова, не сопровождаемые никаким представлением, и что невозможно ве­ровать в то, что не было предварительно познано. Было бы, действи­тельно, смешно, если бы кто-либо проповедовал другим такие вещи, которых ни он, ни его ученики не могли бы охватить своим понима­нием. Сам Господь осудил бы такой поступок, так как Он обвинял такого рода книжников в том, что они являются слепыми вождями слепых.

(Цит. по: Гаусратп А. Средневековые реформаторы. СПб., 1900. Т. I)

4. Св. Бернар против Абеляра.

Вера простосердечных людей осмеивается, таинства Христовы подвергаются поруганию, вопросы о высочайших предметах возбуж­даются дерзким образом, над Отцами Церкви издеваются, потому что они считали, что вопросов этих следует скорее вовсе не возбуж­дать, чем разрешить их. Человеческий разум старается таким обра­зом захватить все в свою власть, ничего не оставляя для веры. Ра­зум берется за то, что ему не под силу... Святыню он более оскверняет, чем объясняет. Закрытое от наших взоров и образное он не откры­вает, а все то, к чему не находит пути для себя, он считает за ничто и презирает веровать в это...

...Его ядовитые книги не лежат спокойно на полках, нет, их чи­тают на перекрестках. Они снабжены крыльями. Он наполняет го­рода и замки вместо света — мраком, вместо меда — ядом, или, вернее говоря, ядом в меду... Благочестивый верует и не задается вопросами, но Абеляр в своем сомнении не желает веровать в то, чего он не расколол предварительно рассудком...

(Гаусрат. С. 182; Трахтенберг. С. 23)

9- 4210

(Гаусрат. С. 163)

Они говорят, что это истина, согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противореча­щие друг другу истины, и в изречении проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной Свя­щенного Писания.

(Цит. по: Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 133)

ЛИТЕРАТУРА

1. Гаусрат А. Средневековые реформаторы. СПб., 1900. Т. I, Абе­ляр. Арнольд.

2. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

3. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

4. Орлов А. А. Сотериология Петра Абеляра // Богословский Вестник, 1917. Т. I. С. 77.

5. Абеляр. Теологические трактаты / Перевод, комментарии, вступ. статья С. С. Неретиной. М., 1995.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ. РЕАЛИЗМ

Через всю средневековую историю философии проходит спор реалистов с номиналистами, иногда доходящий до крайнего ожесто­чения. Истоки проблемы мы встречаем еще в III в. у неоплатоника Порфирия.

Вопросы, поднимаемые в этом споре, суть таковы:

1) существуют ли общие понятия или идеи (роды и виды — или «универсалии») сами по себе или же только в уме мыслящего субъекта;

2) существуют ли универсалии только в чувственных предметах или также и независимо от них;

3) если универсалии существуют, то являются ли они чем-то

130

Отсюда названия двух течений: реализм (универсалии — это реальности), и номинализм (универсалии лишь имена, «nomen» — имя).

Крайние реалисты утверждали, что универсалии существуют вне нашего ума, имеют духовную природу, трансцендентны чувствен­ному миру и являются прообразами индивидуальных телесных вещей. Это было по существу развитие взглядов Платона.

Номиналисты, продолжая традиции киников и стоиков, утверж­дали, что универсалии суть лишь имена, названия, обозначения ве­щей, что реально существуют только индивидуальные вещи, уни­версалии не имеют никакой реальности вне пределов человеческой мысли и языка, не существуют сами по себе «ни на небе, ни на земле».

Промежуточное положение занимал «умеренный реализм», по­лагавший, что универсалии реальны, но совпадают с формами чув­ственных вещей и потому не существуют вне чувственного мира. Это направление мысли коренилось в учении Аристотеля.

Наиболее крупным представителем реализма был Ансельм Кен-терберийский (1033—1109 гг.), опиравшийся на платонизм для фило­софского развития католического вероучения. В своем учении о Бо­жественных Идеях, лежащих в основе сотворенных вещей, Ансельм прежде всего отказывался от пантеистического взгляда на природу тварных вещей как имеющих своим субстратом, или материей, Бо­жественную Субстанцию. В этом случае Божественная Природа в сотворенных вещах претерпевала бы разрушение и изменение, от­рицая этим свою Божественность.

Поэтому вещи созданы Богом из ничего — не в том смысле, как будто ничто есть особая материя, из которой создаются вещи, но в том смысле, что не было ничего, из чего мир был создан.

Хотя вещи не обладали никаким реальным бытием до сотворе­ния, они, по Ансельму, обладают вечным идеальным бытием в Бо­жественном Разуме. Вечная мысль Бога о творении создает перво­образ созидаемых вещей. Божественное творчество в этом смысле напоминает деятельность художника, который создает свое произ­ведение сначала в уме, а затем уже в реальности. Вещи, таким об­разом, вечны в своем идеальном аспекте и временны по своему ре­альному, тварному существованию.

Ансельм пытался согласовать свое учение о Божественных Иде­ях с догматом троичности, усматривая носителя тварных первооб­разов во второй Ипостаси Святой Троицы — Боге-Слове.

Божественные Идеи рассматриваются Ансельмом как внутрен­ний разговор Бога с Самим Собой, как вечное познание Богом Самого Себя, при котором Он высказывает Себя, т. е. противопоставляет

9« 131

Себя Себе Самому как объект познания. В этом отображении Самого Себя Бог вечно рождает Слово, по существу не отличающееся от Божественной Субстанции и существующее независимо от идеи со­творенных вещей.

На основании подобных рассуждений Ансельм строил свое умозрительное учение о троичности. В Духе Святом он видит личную, ипостасную Любовь, истекающую или исходящую как от Отца, так и от Сына, не из того, в чем Отец и Сын «два», а из того, в чем Они одно и единое. В рассуждениях подобного рода Ансельм продолжает линию св. Августина, любившего при обосновании троичности ссылаться на тройственный состав человеческого духа, который он усматривал в памяти, разуме и воле.

Развитие взглядов св. Августина представляет собой также уче­ние Ансельма о свободе воли и о зле. Он отвергает понятие свободы лишь как возможности выбора между добром и злом, так как в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Под свободой Ансельм понимает способность воли следовать справедли­вости ради нее же самой, а не ради каких-либо преимуществ. Зло есть отрицание справедливости, отказ от справедливости, оно не имеет в себе никакого положительного содержания. Суть же неспра­ведливости состоит в нежелании воздать подобающую честь Богу, подчинив Ему свою волю.

Грехом всего человечества и всякого человека в Адаме является «отсутствие справедливости», «нагота от праведности», «нагота от блаженства», предназначенного человеку Богом. Грех, таким обра­зом, есть лишь недостаток. Мы все в Адаме не пожелали согласовать свою волю с волей Бога, не пожелали любить и быть любимыми Бо­гом (любовь и познание, по Ансельму, по существу одно и то же).

Это нежелание есть уклонение от власти Бога, замыкание в себе, гордыня или самоопределение, т. е. попытка путем «хищения» срав­няться с Богом, попытка «лишить Бога Его достоинства и единствен­ного превосходства». «Cur Deus homo? (Почему Бог — человек?)» — спрашивает Ансельм, ставя центральный вопрос об искуплении, и отвечает, что Бог в силу Своей справедливости должен был спасти человека, — «Благостью Своей творя его, Он как бы добровольно обязал Себя завершить начатое».

Прощение греха без удовлетворения за него несовместимо с Бо­жественной Справедливостью, а оскорбление, понесенное свободной волей человека чести Божией, должно быть возмещено.

132

Удовлетворение должно превосходить грех, иначе оно не смо­жет восстановить чести Божией. Грех же человечества в Адаме — большее зло, чем уничтожение всего сотворенного, так как гибель означала бы лишь приведение творения к предшествовавшему со­стоянию, т. е. к небытию. Удовлетворение за грех свободного суще­ства должно было быть принесено также свободным существом, но тварь, всем обязанная Богу, ничего не имеющая от себя, к тому же рабствующая греху, такого удовлетворения принести Богу не мо­жет. Таким образом, только Бог в силах был принести Себе удов­летворение за грехи человека, но так как согрешил не Бог, а чело­век, то Бог должен был стать человеком и произойти от Адама. Что­бы остаться при этом чистым от греха, Бог должен был родиться от искупленной уже до Его рождения Девы, так как рождение от жен­щины и мужчины обязательно связано с передачей первородного греха. Наконец, для принесения удовлетворения, превышающего цену всего мира, Христос должен был отдать всю Свою бесценную жизнь Богочеловека и отдать ее не по необходимости, а по свободному ре­шению.

«Творческое начало жизни, — писал Л. П. Карсавин о филосо­фии Ансельма, — обнаруживается как мощно влекущая, устрояю-щая и образующая созданный Ею хаос, неизменность Идеального Мира — как Логос, а неточный хаос — как свободное, но недостаточ­ное стремление в Божество. Истекающая из хаоса жизнь строится и образуется, но не может достичь абсолютной своей цели, разрушая традиционные и созидаемые ею вновь формы... Она слепа и без­вольна, и Логос для Ансельма столь же отвлеченный идеальный мир, сколь отвлечен для эпохи идеал Града Божиего. Как ни велико раз­рушительное творчество феодальной эпохи, внешние формы, тра­диции еще тяготеют над жизнью, еще не сломлены ею в сфере бого-словско-философской мысли, как и в сфере социально-экономичес­ких отношений и в сфере политической идеологии. Религиозность эпохи сосредоточена около формально-внешнего понимания связи человечества с Богом, того формализма, который выражается в тор­жестве договорного начала, в развитии канонического права и диа­лектики, в «античном» подходе к восприятию мира и эстетизме фор­мы. Мысль и чувство порабощены идеями покаяния и удовлетворе­ния в их внешнем, опять-таки формальном понимании».

Наряду с «умеренным реалистом» Ансельмом, видным предста­вителем реализма в его крайних формах был Гильом из Шампо (1070—

133

По утверждению Абеляра, Гильом считал, что всякая индивиду­альная вещь имеет свою сущность в универсалии, и различия между вещами одного рода (т. е. охватываемых одним понятием) относятся не к их сущности (субстанции), но к частным, случайным отличиям (акциденциям).

В дальнейшем борьбу за реализм продолжали св. Бернар Клер-воский (1091—1153 гг.) и «викторианцы» Гуго (1097—1141 гг.) и Ри­шар (| 1173 г.).

ТЕКСТЫ

Нашу веру следует защищать с помощью разума против без­божников, а не против тех, которые хвалятся названием христиани­на, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется...

Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стара­емся также и постигнуть то, во что мы веруем.

(Цит. по: Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 127—128)

Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое — усмотрение того, что она существует. Даже невежда будет, следова­тельно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его пой­мет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно, не может существовать исключи­тельно лишь в нашем уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует.

Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, на­ходилось только в уме, тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но ведь это явно

134

(Там же. С. 129)

ЛИТЕРАТУРА

1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

2. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Пг., 1918.

3. Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

4. Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI.

5. Анселъм Кентерберийский. Сочинения. Пер., комм., вводная статья И. В. Купреевой. М., 1995.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ. АРИСТОТЕЛИЗМ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ КОСМОЛОГИЯ

Альберт фон Больштедт (1193—1280 гг.), названный Великим, родился в Швабии, учился в Падуе, затем в Болонье и был послан в Кельн для преподавания там «естественных и священных наук». Не­которое время преподавал в Париже, был учителем св. Фомы Ак-винского. Он был провинциалом Доминиканского ордена в Германии, затем епископом в Регенсбурге. Альберт пользовался огромной сла­вой как преподаватель и поражал современников своей эрудицией, будучи знаком с греко-римской, святоотеческой и арабской литера­турой. Его почетным титулом был Doctor Universalis (Доктор Все­объемлющий).

Альберт был первым из христианских схоластов, который начал комментировать Аристотеля, стремясь, с одной стороны, ввести арис­тотелевскую философию в круг мысли христианских народов, с дру­гой — использовать аристотелизм для систематизации христиан­ского богословия.

Работая как в области философии, так и богословия, он четко различал эти две области: когда он толковал перипатетическую фи­лософию, то не принимал во внимание теологических соображений, и, наоборот, при толковании Слова Божия содержание веры он рас­сматривал как абсолютную истину и опровергал в аристотелизме все, что противоречит вере. Богословие, по Альберту, трактует о Боге, поскольку Он служит для нас объектом любви и источником духовного блаженства; философия же исходит из разума и трактует о том, что существует, в том числе и о Боге, как о Первосущем. Цель богословия — вести нас к спасению, поэтому для него знание есть не самоцель, но лишь вспомогательное средство. Цель же философии — само знание; она есть наука умозрительная, а не практическая.

135

I

При исследовании истин Откровения вера имеет приоритет пе­ред философским знанием; последнее же полезно в трех отношени­ях: философия помогает лучше и совершеннее постичь содержание веры, она помогает привести людей к вере, а также дает оружие для борьбы с противниками веры.

Развивая идеи Аристотеля, Альберт Великий учил, что телес­ные вещи имеют материю и форму. Причем материя есть сама по себе неопределенный субстрат и как таковая представляет собой лишь возможность, потенцию существования. Форма же является началом определенности и потому действительности. От соединения формы с материей получается определенная и действительная суб­станция — конкретная вещь.

Форма есть мысль, идея созидающего разума, причем мысль, воплощенная в материи как в своем субстрате, поэтому всякая вещь, обладающая формой, является откровением создавшего эту форму разума. Будучи откровением разума, форма обусловливает умопос-тигаемость вещей, способность человеческого ума к познанию ис­тинных реальностей.

Esse universale est forma, non materia (универсалия есть форма, но не материя), — утверждал Альберт Великий. Универсалия суще­ствует объективно и реально, но не в смысле воплощения в действи­тельных вещах, где она существует лишь в потенции, но в смысле своего актуального существования в уме — Божественном или чело­веческом. Поэтому универсальное в вещах не дано непосредствен­ному восприятию, но дано как умопостигаемое, как откровение ра­зума, вложившего в материю универсальные формы.

Применяя философию к обоснованию существования Бога, Аль­берт указывает, что естественный разум сам по себе может косвен­ным путем прийти к этой идее, так как отрицание бытия Божия приводит ко многим нелепым и невозможным следствиям. Что же касается Триединства Бога, то разум не может сам по себе постичь эту идею, так как он не в состоянии мыслить простую, неделимую природу, существующую в Трех Лицах. Для постижения тайны Тро­ичности разум нуждается в свете Откровения, в свете веры.

Естественный разум также неспособен возвыситься до идеи тво­рения, возвыситься выше мысли: «из ничего ничего не бывает», име-

136

ющей свое полное оправдание и значимость лишь в области есте­ственных причин.

Материя не может быть вечной и несотворенной, так как в этом случае Бог перестал бы быть первопричиной бытия, бытие материи не зависело бы от Него. Это совершенно разрушило бы наше поня­тие о Боге. Прежде всего и единым актом Бог сотворил четыре нача­ла: материю, время, небо, ангелов.

Полемизируя с философами каббалистско-гностического направ­ления, Альберт отвергает идею, что множественность и разнообра­зие вещей возникают вследствие и по мере отдаления творения от Бога. Многообразие мира, по Альберту, коренится в Божественной Премудрости (греч. — Софии), согласно которой Бог устроил все многообразие и красоту мира, подобно тому как художник создает свое произведение из множества различных частей, объединяя их в одно целое. Однако нет оснований полагать, что Альберт также до­пускал существование «окрест Божества» мира Божественных Идей, как это полагали платонизирующие восточные софиологи. Премуд­рость, по Альберту, существует в Уме Божием как совокупность актуальных, но никак не объективированных мыслей или замыслов о мире.

В учении Альберта о человеке отметим его утверждение, что душа по отношению к телу является его существенной формой, оп­ределяющей видовое отличие человека от животного. Разум и сво­бода воли не составляют принципов, отдельных от индивидуальной души, но являются ее существенными свойствами или силами. Пос­ле разлучения с телом душа сохраняет способность познавательной и волевой деятельности.

Особого рассмотрения заслуживают естественнонаучные взгля­ды Альберта Великого, дающие представление о характере средне­векового воззрения на природу. Основные черты этого мировоззре­ния — геоцентризм и антропоцентризм.

Человек рассматривался как центр видимого и невидимого мира, и в соответствии с ролью человека определялось центральное поло­жение Земли во Вселенной. Земля была центром всемирно-истори­ческой драмы, своего рода сценой, где встречались Бог, диавол и человек, где приводились в исполнение планы, задуманные на небе и в аду, разыгрывалась великая «Божественная комедия».

Альберт Великий пытался найти естественные обоснования для центрального положения Земли. Он рассматривал Землю как средо-

137

Описывая державу, подаренную папой Венедиктом VIII импера­тору Генриху II, летописец утверждал, что держава была изобра­жением земного тела, которое вообще признавалось шарообразным. Весьма широко распространенное в то время мнение о шарообразно­сти Земли породило спор о существовании антиподов — людей, жи­вущих на противоположной стороне Земли. Теологов смущала эта идея тем, что она нарушала единство человеческого рода, так как с антиподами, отдаленными от нас безграничным океаном, не было никакой возможности сношения. Альберт Великий также из теоло­гических соображений старался опровергнуть известное ему из ан­тичной литературы мнение о существовании антиподов.

В средневековую науку перешло из античности также мнение о том, что Земля находится не в центре мира, но будучи звездой, по­добной другим звездам, вместе с ними вращается вокруг общего ми­рового центра. Альберт Великий передает этот взгляд древних фи­лософов, но отвергает его как противоречащий его идее о том, что центр Земли, он же центр мира, есть точка, к которой направлена всеобщая сила тяжести.

В то же время мнение о том, что Земля по своей величине мень­ше звезд, не вызывало возражений. Винцент из Бове считал Землю меньше любой из неподвижных звезд. Гонорий Отенский полагал, что Земля в восемь раз меньше Солнца и даже меньше Луны.

В соответствии с учением об Искуплении как центральном со­бытии мировой истории строилась средневековая география. Уже св. Иероним выводил из Иезекииля, что Иерусалим находится в сере­дине Земли: «Что Иерусалим находится в центре Земли, доказыва­ет пророк, назвавший его пупом Земли». Папа Урбан в своем призы­ве к франкам к освобождению Гроба Господня говорил: «Иерусалим есть центральный пункт Земли, второй рай». Цезарий из Гейстер-баха полагал, что «как сердце находится в середине тела, так и Иеру­салим в середине обитаемой нами Земли». «Таким образом, — про­должает Цезарий, — Христос был распят посредине Земли».

Данте стремился привести это представление о центральном по­ложении Иерусалима в соответствие с идеей шарообразности Зем­ли. Он описывает в своей «Божественной Комедии», что Иерусалим находится во внешней точке шарового сегмента, образующего ад, т. е. как раз над вершиной адской воронки. Богослов и математик

138

отец Павел Флоренский, проанализировавший топографию дантевс-кой Земли, высказал мнение, что Данте руководствовался в своих описаниях образцами из неевклидовой геометрии.

Истинная и совершенная любовь к Богу есть тогда, когда душа всеми своими силами пламенно отдается Богу, не ища в Нем ни вре­менной, ни вечной корысти, но только благодаря врожденной добро­те, святости, совершенству и блаженству приклоняется к Богу. Ибо каждая душа гнушается любить Бога из-за корысти или награды, так как и Бог всей Своей силой отдается душе человека, не ожидая от нее никакой корысти, желая передать ей Свое естественное бла­женство. Затем, кто любит Бога только потому, что Он для него доб­рый, и главное потому, чтобы принять участие в Его блаженстве, тот проявляет только естественную и несовершенную любовь... И пусть никто не доверяет себе, пока его душа не даст подтверждения де­лом. Языком, мыслью, жизнью устремляйтесь к любви Творца. По­тому что нет любви к Богу, свободной от дел. Ибо многое из того, что делается, делается с тягостью (отвращением), и это не есть любовь. Ибо такое только исполнение дел и соблюдение заповедей должно нас освобождать от искушений, которое совершается не из-за како­го-либо страха, но в награду за любовь, как свидетельствует боже­ственный Августин: «Бога любит не тот, который побуждаем стро­гим приказанием, и не тот, который делает это ради огромного стра­ха или в ожидании награды, но тот, который этого сам желает, — и такая любовь самая лучшая и достойная».

(Блаженного Альберта Великого, Епископа Ратисборнского Руководство об истинных и совершенных добродетелях, называемое

также духовным раем. 1823. Гл. 1)

Побуждением к истинному благоразумию является для нас при^ мер философов, которые, как свидетельствует божественный Иеро­ним, так много работали для приобретения знаний, что даже избега­ли посещения городов и людей, пригородных садов (где почва оро­шена водой, шорох ветвей деревьев и пение птиц — соблазны для ушей и глаз), чтобы чрезмерной роскошью и пышностью не умалить духовных сил и этим самым не обесчестить благоразумия. Конечно, бесполезно также часто появляться среди людей, выслушивать их доказательства, которым с трудом верится. Подобно и пифагорейцы имели привычку жить в уединенном месте и, как читаем, выкалыва­ли себе глаза, чтобы из-за них не отрываться от философского со­зерцания...

139