Проблема всеохватности божественного милосердия

После отставки он написал в журнал «Шура» две статьи под названиями «Доказательства божественного милосердия» («Рәхмәт илаhия борhанлары») и «Истинность божественных верований» («Akaid-I Ilahiye`lerin Hakikati»²). Эти статьи спровоцировали горячие дискусии и полемику на страницах татарской прессы. В след вышедших в «Шура» статей раз за разом публиковались бесчисленные опровержения. Особенно старалась казанские газеты «Белеш» (Beleş) и «Силсила»³. На их страницах публиковались не только опровержения, но и тяжелые обвинения в адрес автора нашумевших статей. Как сообщал он сам, в таких выступлениях он обвинялся в отступничестве и ереси, за что его призывали казнить. Но в то же время появлялись и реплики в его поддержку. В 52 номере крымской газеты «Тарджуман» была опубликована статья под названием «Несвоевременное выступление», которую написал Исмаил Гаспринский, лидер казанских и крымских тюрок, возглавлявший национальные общественные движения на протяжении 25 лет. В этой статье автор посоветовал Муса Джаруллаху повременить с такими заявлениями. Но Муса Джаруллах не принял этого и выступил с заявлением о том, что готов отстоять свои взгляды на собрании мусульманских ученых. Такого заседания не состоялось¹.

Начавшиеся споры и дискусии и не думали прекращаться. Наконец-то общественность обратилась к муфтию мусульман Поволжья и Урала Ризаэтдину Фахретдинову². Р.Фахретдинов написал по этому вопросу небольшую статью под названием «Проблема божественно милости» («Рәхмәт илаhия мәсьәләсе»). Этот короткий трактат, как было объявлено в предисловии, не нес в себе собственных взглядов автора, а содержал краткое изложение трактата Ибн Кайима ал-Джавзийи «Путь душ в страну радости» («Хад ал-арвах ила билад ал-афрах»), посвященного тому же вопросу. Р.Фахретдинов в начале книги признает выступление М.Джаруллаха удобным поводом для того, чтобы внести ясность в это спор и, выразив свое полное неприятие связанных с этими событиями нечистоплотных деяний некоторых торговцев от религии, всегда наживавшимися на невежестве народа, сообщил, что этот вопрос не является чем-то совершенно новым, напротив, он был в центре внимания с первых лет мусульманской эры. Р.Фахретдинов дал понять, что хотя он лично не принимает в этом вопросе позицию мутакаллимов, но и с М.Джаруллаххом не согласен во всем до конца³.

После всего этого Муса Джаруллах издалт книгу «Доказательства божественного милосердия» («Рәхмәт илаhия борhанлары»), еще больше расширив поле дискусии. Сразу же после ее появления он выпускает продолжение темы, под названием «Аkide-I Ilahiyelere Bir Nazar»¹. В это время огонь полемики разгорелся и в стамбульской прессе. Последний шейхульислам Османской империи Мустафа Сабри написал по поводу первой из упомянутых книг серьезное и подробное опровержение под названием «Научная значимость современных мусульманских муджтахидов» («Yeni Islăm Müctehidlerinin Kıymet-I Ilmiyesi»). Этим произведением М.Сабри ставит цель внести ясность в предмет спора и, одновременно преследует цель сведения на нет влияния Муса Джаруллаха на стамбульских сторонников реформ в Исламе².

Здесь невозможно подробно рассмотреть такую широкую проблему, обсуждение которой длилось на протяжении нескольких лет. Хочу только коротко изложить суть темы и мысли Муса Джаруллаха по этому поводу:

Главным вопросом дискуссии является дилемма вечен ли ад? Говоря другими словами, спор ведется вокруг вопроса о том, останутся ли немусульмане гореть в аду на вечные времена. Как было изложено в трактате Ризаэтдина Фахретдинова, эта проблема была не нова. Споры на эту тему велись с самых древних времен. Можно обнаружить ее следы даже в эпохе апостолов Пророка Мухаммада. В среде мусульманских ученых до нашего времени сложилось семь точек зрения на данный вопрос. Желающие ближе познакомиться с этими взглядами и узнать все выдвинутые аргументы могут обратиться к труду Ибн Кайима ал-Джавзийи³. Те, кто захочет узнать еще больше об этом, не смогут обойти вниманием и упомянутой сочинение Мустафы Сабри.

Муса Джаруллах, по сути, вновь провозгласил идеи Ибн Араби и Ибн Таймии. По мнению Ибн Араби, со временем для тех, кто был ввергнут в ад, огонь станет привычным делом и они начнут даже наслаждаться им. Ибн Таймия же говорил, что аллах всему отвел определенное время, и, следовательно, ад тоже конечен во времени. Когда Аллах захочет этого, он прекратит его существование¹. Следует отметить, что в отличие от них позиции Муса Джаруллаха были присущи две особенности. Первая то, что он благосклонно относился к древним религиозным системам, а второе то, что он считал вечное мучение людей в адском огне несоответствующим бескрайней божественной милости. Мутакаллимы обсуждали эту проблему в плоскости того, может ли быть что-то вечным помимо Аллаха и решали ее только методами калама. Муса Джаруллах внес в этот спор и философские мотивы.

В книге «Взгляд на верования людей в божество» Муса Джураллах заключает, что вера людей в божество соответствует и следует общему принципу эволюции, а поэтому все древние религии, не достигшие совершенства, как бы имеют в глазах Аллаха, оправдание. Подобно тому, как возникающие в бытии потребности оправдывают действия их обладателя, так же имеются оправдания для разума. С человека, имеющего оправдание, снимается ответственность². По мнению Муса Джаруллаха религия является такой же системой, как и цивилизация, которая возникает естественным путем и естественным же путем развивается. В человеческой жизни все развивается естественным путем. Так и религия человека возникает в примитивной форме, развивается и достигает своего нынешнего состояния³. Одним словом, Муса Джаруллах считал, что совершенствование религии, начавшейся с Адама и достигшей совершенства при Мухаммаде, отражается на жизни отдельно взятого человека, поэтому его можно оправдать до того момента, пока религия не займет в его жизни основного места.

По нашему мнению есть некоторые причины, которые побудили Муса Джаруллаха к размышлениям в этой области. Первая из них заключается в том, что татары в течение многих веков жили под властью России и всегда стремились к независимости, отсюда желание верить в то, что при такой власти можно ужиться с немусульманами. В своем произведении он так выражает это стремление: «Для того, чтобы жить в добрых отношениях с каждым представителем рода людского следует, конечно, верить и во всеобщность божественной милости, и в то, что в день Суда все люди будут спасены»¹. Из этих его мыслей становится очевидным, что он не был согласен с идеологами независимости и революционерами.

Другая причина заключается в том, что среди мусульман широкое распространение получила крайне порочная практика такфира-анафемы. В своем сочинении он говорит следующее: «Предание анафеме ученых людей является издавна существующей в Исламе трагедией. В эти дни эта болезнь сверх всякой меры распространилась и в нашей России. каждый молодой человек, и даже каждый имам предает анафеме тех, кто не верит их невежественным фантазиям и домыслам или не поступает так, как они сами.» Наше предположение о том, какую цель преследовал Муса Джаруллах выдвигая на поестку дня такую тему, высказывает и Хильми Зия Улькен. По его мнению вступил в схватку ради того, чтобы снизить уровень напряженности между российскими мусульманами и русскими и для уменьшения фанатизма и религиозной нетерпимости среди мусульман².

Муса Джаруллах, прилагавший максимум усилия для излечения общества от поразивших его болезней, в этой области, выражаясь словами Бадиуззамана [Бадиуззаман Саид Нурси] ответил крайностью на крайность. Ибо отталкиваясь от этого, объявивший войну ложным идеям и предрассудкам Муса Джаруллах, пришел к снисходительному и терпимому отношению ко всем верованиям и религиозным доктринам. Эти мысли он выражает следующим образом: «Мы, конечно же, всеми силами отстраняемся от того, чтобы обвинять в отступничестве или в заблуждении какой-либо народ из-за исповедуемой им веры или религии. Если мы будем смотреть на любую религию как на элемент в развитии одной религии, тогда в нас ни в каком виде не останется потребности обвинять какой-либо народ в отступничестве из-за его религии или питать к нему враждебные чувства»¹.

Я хочу признаться, что мне трудно совместить эти выражения Мусы Джаруллаха относительно взаимосвязи веры и деяний, перенятые, в основном, у Мухитдина Араби и которые являются близкими к учению мутазилитов с тем его утверждением, что насколько бы ни была совершенна вера, он не признает ее за веру, если она не находит отражения в поступках человека Муса Джаруллах, заявлявший: «Я не выдвину ни одной проблемы, пока не буду иметь на руках доказательства и аргументы»². В обосновании этой темы кораническими посылками, выглядит слабее чем Мустафа Сабри. В качестве главных коранических доводов он приводит одиннадцать аятов. Так, в суре «Худ» он берет 106-107 аяты.

«А те, которые несчастны, — в огне... вечно пребывая там, — пока длятся небеса и земля, если только не пожелает твой Господь, — ведь твой Господь — исполнитель того, что Он желает!» Оценивая выражение «халидууна фиха абадан» (вечно пребывая там), которое в нескольких аятах употребляется самостоятельно, и которую Муса Джаруллах считает отражением воспитательной политики Аллаха, он отстаивает точку зрения о том, что вышеупомянутое выражение «Господь — исполнитель того, что Он пожелает!» означает доказательство вечности. С другой стороны, если небеса и земля не вечны, то и огонь геенны не будет вечным. Что касается Мустафы Сабри, то он уверен в том, что аргумент, содержащийся в аяте относится не к наказанию, а к тем, кто подвергнут ему. Таким образом, не так как понимал Муса Джаруллах «Аллах наказывает, если пожелает», а «Аллах наказывает того, кого пожелает»¹.

Когда у Саид Нурси Бадиуззамана спросили о том, кто из этих двух великих ученых прав, он дал следующую оценку:

«У меня нет времени для того, чтобы сравнивать идеи Мустафа Сабри и Муса Бигиева. Могу только сказать: Один из них проявил неумеренность, а другой — недостаточно серьезное отношение». Однако Мустафа Сабри прав, критикуя Муса Бигиева. Но он не прав, принижая одно из чудес Ислама, каким был Мухитдин ибн ал-Араби. Да, Мухитдин сам Указывающий путь и Ведомый. Но он не может быть в каждой из своих книг Ведущим и Ведомым. Из-за того, что он больше времени шел к истине без мерила, то он противоречит правилам Приверженцев Сунны. Некоторые из его мыслей требуют аргументирования. Но он отрекается от доказания. Иногда выражения могут показаться отречением и ересью, но это не значит, что произносящий их — неверующи - кафир. С позиции фанатичного следования правилам Обладателей Сунны Мустафа Сабри, в некоторых вопросах, проявил чрезмерность (tefrit). Муса Бигиев же является горячим сторонником обновления и он сильно ошибается, всеми силами стремясь идти в ногу со временем. Муса Джаруллах проявляет чрезмерность из-за того, что он ставит выше всех искателей истины преданного анафеме Абу ал-Ала ал-Маари и в силу того, что он часто принимает сторону соответствующего его мыслям Ибн ал-Араби, который по многим вопросам противоречил Приверженцам Сунны»².
Муса Джаруллах и Абу ал-Ала ал-Маарри
Одной из личностей, оказавших на Муса Джаруллаха самое слиьное влияние был известный арабский поэт и философ Абу аль-Аля аль-Маарри (ум.449/1057). Поскольку он был влюблен в арабскую поэзию, то разработанные этим поэтом темы очень привлекали его. Нет ни одного произведения Муса Джаруллаха, и даже ни одной поднятой в них темы, где бы не прозвучало нескольких бейтов из произведений этого поэта. Об этом поэте и его произведениях с литературных позиций он говорил: «Я сильно полюбил и возжелал изучить арабскую поэтику и стихотворные диваны из-за того, что обнаружил, насколько далеко они ушли в мысли и философии. Если в доказательство этих слов я приведу в качестве свидетеля «ал-Лузумийа», написанный Абу ал-Ала, который является редко появляющимся в мире людей уникумом, то уверен, что докажу свое мнение». Об идеях и философии Маарри он писал: «Прежде всего, он всеми силами защищал абсолютное право человеческого разума, стремился освободить его из рук священнослужителей, державших его в унижении и пренебрежении. Таким был наш мусульманский философ Абу ал-Ала. Если я скажу, что «ал-Лузумийа» была написана только лишь с цель освободить разум человека, то, думаю, что не преувеличу»¹.

Двадцать из более чем восьмидесяти произведений этого поэта, которого одни считали безбожником, а другие — обновителем и даже святым, до последнего времени не были известны. Муса Джаруллах был поражен тем, что не существовало комментариев и толкований, а также переизданий таких источников мудрости, как «ал-Лузумийа» и «Гуфран», тогда как к стихам аббасидского поэта Мутанабби (ум. 345 г.х.), которые, в основном, были представлены одами и сатирой были написаны сотни толкований и комментариев².

«ал-Лузумийа» ал-Маарри впервые была издана в Индии в 1303 годы хиджры. Позднее поэма была переиздана в Каире (1895)¹ и только после этого получила распространение в арабском мире.

После возвращения на родину после странствий в поисках знаний, Муса Джаруллах в 1907 г. перевел это произведение на тюркский язык. Он говорил, что перевел его преследуя две цели: во-первых он хотел открыть источник мудрости, к которому еще не прикасалась рука ни одного ученого; во-вторых, знакомя шакирдов с идеями философа, он хотел придать их уму силу и жизнь и привить им самую полезную черту человеческой морали «и‘тимад ‘ала-н-нафс», буквально «опора на самого себя», когда человек рассчитывает на свои силы и разум. По мнению М.Бигиева эта черта является наилучшей составляющей человеческого разума². Более того, Муса Джаруллах считал, что для привития духа, движения, силы и свободы уму шакирдов, обучающихся в российских медресе, им необходимо заучивать бейты из «ал-Лузумийа» наизусть.

Подобно тому, как это было с «Доказательствами божественного милосердия», Муса Джаруллах, опубликовав это сочинение, вызвал по отношению к себе взрыв эмоций. В перевод не были включены бейты, которые противоречили основам Ислама, но вследствие раскрытия идей ал-Маарри о ниспослании пророка Иисуса, о жизни пророка Илии, о чудесах, совершавшихся святыми, о махди, об антихристе-даджале, которые противоречили традиционным воззрениям, разгорелась бурная полемика, полная гневных статей, где анафеме предавались как автор перевода, так и древний философ³.

Шайхульислам Мустафа Сабри в своем опровержении, посвященном Муса Джаруллаху, так выразился об этом вопросе: «...Что касается того, что в самых важных религиозных вопросах выдвигается вперед мнение «Предводителя Ислама», «Философа Ислама» Абу ал-Ала ал-Маарри, то я даже не знаю, как оценить странное поведение Муса Джаруллаха. В мире поэзии его положение было очень высоким, но аят, ниспосланный о поэтах «Разве ты не видишь, что они по всем долинам бродят, и что они говорят то, чего не делают» (26: 225)» ясно показывает, что ал-Маарри полностью подходит под это определение, а посему смешно предлагать его мусульманам в качестве примера для подражания. Призыв к мусульманам держаться за слепого поэта, который не знал, куда ступает после выдворения за границы уважения и почтения толкователей Писания и мутакаллимов не только смешно, но и стыдно»¹. Выше мы уже упомянули, что Бадиуззаман Саид Нурси сказал об этом следующее: «Муса Джаруллах проявляет чрезмерность из-за того, что он ставит выше всех искателей истины преданного анафеме Абу ал-Ала ал-Маарри».

Обвинения, выдвигаемые в адрес ал-Маарри, не новы. Его и раньше подвергали жесткой критике. В предисловии к переводу, он обещал во второй части работы выставить на суд разума и шариата ал-Маарри и осуждавших его религиозность и мораль факихов и писателей. Муса Джаруллах не выполнил этого обещания. Он только ответил на некоторые пункты критики в работе «Әдәбият гарәбия».

Теперь коротко остановимся на биографии ал-Маарри, которого столь выского ценил Муса Джаруллах.

Его полное имя Абу ал-Ала Ахмад ибн Абдулла ибн Сулейман ат-Таннухи. Он родился в 363 г. в городе Маарра, прозванном так по имени правившего этой областью апостола Нумана ибн Башара, между городами Хама и Алеппо, что ныне находится в границах современной Сирии. Его отец Абдулла ибн Сулейман был известным факихом, принадлежащим к шафиитской правовой школе. Он являлся кадием в том же городе.

В возрасте четырех лет, из-за перенесенной болезни, ал-Маарри ослеп, но вопреки этому получил от отца знания в грамматике и синтаксисе, фикхе и хадисах. Позже он слушал чтецов религиозных книг в библиотеках Сирии и всячески углублял свои позания. С двадцати лет он увлекся литературой¹.

Сообщается, в Латакии он изучал древнегреческую и индийскую философию у одного священника². В 398 г. ал-Маарри отправился в Багдад, принимал участие в многочисленных научных и религиозных диспутах. Прожив там два года он вернулся на родину и до конца жизни прожил там, работая над своими сочинениями. Умер аль-Маарри в 449 г.³

У арабов есть поговорка: «Смысл стиха в душе поэта». Поэтому трудно получить достоверную информацию о поэте из его стихов. Это тем более сложно, когда речь идет об Абу ал-Ала ал-Маарри, который интересовался всеми сторонами жизни, размышлял о социальных проблемах своей эпохи и предлагал меры для их решения как в виде философских раскладок, так и в стихотворной форме. Исходя из этого, может быть нельзя найти другого такого человека как ал-Маарри, о котором высказывались различные, а порою, совершенно противоположные мнения⁴. В то время, когда кто-то объявлял его безбожником, отступником и кяфиром, кто-то другой провозглашал его святым отшельником-аскетом и угодником. Наряду с теми, кто считал его приверженцем брахманизма, из-за того, что он не употреблял мяса⁵, были и такие, кто считал его обновителем веры той эпохи⁶.

Имам Захаби и Ибн ал-Джавзи посчитали, что в его работе «ал-Фусул ва-л-Гайат» имеются бейты, противоречащие кораническим аятам и провозгласили его безбожником. Но в современном издании этой книги не обнаруживается ни одного бейта, который противоречил бы Корану⁷. Оказалось, что завистливые современники приписали поэту бейты собственного сочинения, из-за которых ал-Маарри был обвинен в отступничестве и ереси¹. Он и сам в некоторых своих бейтах обращал на это внимание. В одном из писем, посвященных ал-Маарри Ибн Адим писал, что никто из обвинявших ал-Маарри лиц не встречался и не беседовал с ним лично, а те, кто почитал и восхвалял его, напротив, встречались с поэтом и общались с ним². Два самых важных произведения ал-Маарри, в которых он критиковал все пороки и недостатки своей эпохи это «ал-Лузумийа» и «Рисалат ал-Гуфран». Кроме них он написал около восьмидесяти больших и малых произведений³.
Критика системы образования

и деятельность по открытию собственного медресе
«Десницею Всевышнего в мое сердце были брошены зерна любви к исламским наукам. После того, как я потратил впустую десять лет жизни в медресе Казани и Бухары, велением судьбы и под сильным желанием, полный больших надежд, я отправился в мусульманские страны. Я посетил все известные медресе этих стран. Но, как печально! Я нашел, что религиозные науки являются самым малым из того, что там имелось. После этого я вернулся на родину, но не удовлетворенным, а совершенно потрясенным»⁴.

После возвращения на родину Бигиев описывал состояние медресе вышеприведенными словами. Это было не только его личное мнение. По его мнению это явилось самой большой причиной того, что мы освободили трон господства и управления и тогда все его думающие единомышленники говорили то же самое. Башкирский ученый Гариф Сайрани, который обучался в медресе Бухары задолго до Мусы-эфенди писал одному своему другу: «В этих странах от рациональных наук осталось только название, они [учащиеся] вводятся в заблуждение блеском миражей. Нет никого, кто привел бы их к категоричному выводу. Они спорят обо всем, но теряются, не зная какую выбрать сторону. Что касается шариатских наук, то ни осталось ни имени, ни сути. Целью моих странствий на чужбине из страну в страну было найти знатока этих наук. Их в мире осталось так мало»¹.

Одним из вопросов, которые сильно занимали Муса Джаруллаха на протяжении всей жизни был вопрос: «как реорганизовать наши медресе?» В предисловии к своему первому произведению «Тарих ал-Кур’ан ва-л-Масахиф» он писал, что самой первой мерой должна стать замена книг, по которым велось обучение. Он выступал сторонником объединения процесса образования и обучения. Этот отстаиваемый им принцип, является, практически, точной копией принятой у нас комплексной системы образования (Tevhid-I Tedrisat). В первые годы Ислама мусульмане следовали этому принципу и поэтому создали свою цивилизацию. «Они никогда не удовлетворялись только религиозными дисциплинами, а занимались любой наукой, имеющей отношение к жизнедеятельности как их самих так и общества. В каждой области они оставили свой след», — говорит он и продолжает: «Мы же отвернулись от естественных наук. Мы стали развивать только так называемые религиозные медресе. В итоге в этих медресе не осталось ничего кроме чуточки грамматики, чуточки синтаксиса, немного юридических разногласий и многочисленных философских предрассудков. Кораническим дисциплинам и Сунне не придавалось никакого значения»².

В другом произведении он так раскрывает эту же тему: «В религиозных медресе не осталось и следа ислама. В индийских и туркестанских медресе с их 20-30 летним сроком обучения, турецких и арабских мечетях со сроком обучения, достигающим 10-15 лет не осталось ничего кроме толкований и книгам по синтаксису и грамматике, логике и каламу и чтения комментариев к ним»¹.

Джаруллах писал: «Таким образом морфология стала представляться только книгой «Амсиле-Бина», синтаксис «Кяфией» и «Мелла Джами», юриспруденция «Джамиур-Румуз» Кухистани и «Радд-аль-Мухтар» Ибн Абида, риторика «Талхис»ом и «Мутаввал»ом. Такая уникальная наука как основы мусульманского права превратилась в средство искаженного толкования аятов Корана и опровержения хадисов Пророка»².

Муса Джаруллах не ограничивался только лишь голой критикой. По любому вопросу он предлагал общественности альтернативу. В это время будь то в России или в Турции возникли революции и стали закрываться медресе. Он винил в этом больше тех, кто был причиной закрытия, чем тех, кто это закрытие осуществлял. По его мнению никто не разрушал медресе. По сути они разрушались в течение многих веков. В диком пламени революций вдруг обнаружилось, что они пали. Медресе оказались похороненными в руинах собственных ошибок. Более того, никто не оплакивал их не пролил ни капли слез³.

После закрытия всех медресе Муса Джаруллах, оказавшийся в воздвигшей железный занавес России стал работать над созданием совершенно новой программы обучения в медресе и в одиночку занимался проблемой открытия собственного медресе. В одном из писем от 13 ноября 1929 г. он писал о том, что продолжает работать над открытием литературного и религиозного медресе для лиц, желающих изучать мусульманские науки. Позже, в одном из писем, отправленных им из Мекки, он писал о том, что его усилия по открытию медресе в России и Туркестане не увенчались успехом и он благодарит Аллаха за то, что Он хотя бы не лишил его чести быть талибом, т.е. «стремящимся к знаниям»¹.

Выше мы ужа упомянули о том, что после бегства из России Муса Джаруллах попытался открыть свое медресе в Китайском Туркестане. Эту свою мечту он пытался воплотить в жизнь и во время пребывания в Турции, в частности городах Конье и Бурсе.

В 1935 г. Бигиев занимался некоторыми исследованиями в Каирском университете ал-Азхар. В письме, написанном в это время он пишет: «Совершенно очевидно что ал-Азхар постигнет та же участь, что постигла медресе Туркестана и Турции и это уже совсем близко. Воспитание в южных медресе не придало умам детей Востока творческой силы. Дело, начатое мусульманскими факихами остановилось на половине пути. Увидев это, я опечалился еще больше. Эта моя печаль сильнее чем печаль по моим шестерым детям и возлюбленной жене»². В последние годы своей жизни Муса Джаруллах всеми силами пытался преодолеть свою печаль и не отказался, поэтому, от попыток осуществления этой большой надежды. Следующей страной, где он вплотную занимался вопросами открытия своего медресе, стала Индия. Он был хорошо принят индийскими мусульманскими учеными и воодушевленный таким приемом сразу же приступил к активной деятельности. В 1946 г. он издал в Бомбее программу обучения в медресе, которое мечтал основать. Но претворению в жизнь этой программы стали болезни и последовавшие затем операции. Мы имеем эту программу на руках и считаем, что следует хотя бы вкратце остановиться на ней здесь ради того, чтобы получить представление как о мире идей Муса Джаруллаха, так и о том, какой облик он хотел придать медресе.

Подготовленная им пятнадцатистраничная программа называется «Низам ал-Джами‘ат ал-исламийа ал-‘илмийа» («Концепция научного исламского Универстиета»). Судя по общей направленности и настрою его записей, эту концепцию можно считать не учебной программой для университета, а, скорее, программой для реформированного медресе.

Если мы будем сравнивать с уже существовавшими медресе, то первым новшеством, которое предложил Муса Джаруллах в своей программе был новый порядок научных дисциплин. Согласно этому порядку учащийся занимается изучением арабского, османо-турецкого и персидского языков и их грамматик по совершенно новому методу, с широким привлечением национальной поэзии и риторики, усваивая язык на уровне самых тонких литературно-художественных приемов и средств выражения мысли.

Начавший таким образом свою языковую подготовку учащийся должен остаться один на один с кораническими и сунническими дисциплинами. Прежде всего, он должен лично познакомиться с текстом Корана. Он должен самостоятельно проанализировать один за одним все аяты не обращаясь к каким-либо толкованиям. Что касается хадисоведения, то параллельно с названным методом, учащемуся предлагается строить работу на указаниях трактата «ал-Муватта». Кроме этого следует изучить и трактат ат-Тахави «Шарх ма‘ани ал-Асар».

По мнению Мусы Джаруллаха, изучение исламского права и акиды учащимися, которые не вооружены знаниями коранических дисциплин и Предания, является пустой тратой времени и бесполезным занятием. Именно поэтому из обучавшихся на протяжении многих лет учащихся медресе не вырастали факихи. Те, кто пренебрегал названными дисциплинами, не могли понять книг по фикху без толкований к ним. Занятие же только толкованиями и комментариями лишает [учащегося] чувства радости открытия, уничтожает ангелов познания.

Любую проблему, касающуюся той или иной науки, следует давать в совокупности методов исследования, принятых в ней и их отраслей. Дробление проблем или чтение лишь определенных глав книг с игнорированием остальных является неверным. С точки зрения теории источников и философии права учебниками в реформированном медресе должны были стать следующие сочинения: «ал-Мувафакат» имама аш-Шатиби, «Худжжату-л-Лах ал-Балига» шейха Валиуллы ад-Дахлави и «Mустасфа» имама ал-Газали.

Бигиев отмечал, что Коран уделяет больше места и внимания аятам о мироздании, космосе, небесах, звездах и планетах чем аятам о религиозных предписаниях и исламской морали. Но пассажи толкований к Корану, касающиеся таких моментов очень слабы. В программе нового Исламского университета должно быть выделено место и для древней и современной астрономии в привязке к аятам Корана. С помощью этой науки широкие смыслы и послания Корана станут более доступными для понимания. Муса Джаруллах предложил для раскрытия этой темы труд Миралая Абдуррахмана «Астрономические беседы в аятах Корана» («ал-Мусахабат ал-фалякийа фи айат ал-Кур’анийа»). Наши собственные исследования показали, что в свое время германские востоковеды, познакомившись с рукописью этой книги, предложили автору тысячи лир за разрешение на ее издание, но он не принял этого предложения. Кроме этого он был против ее издания латинским шрифтом.

В конце программы Муса Джаруллах уделяет место и изучению Ветхого и Нового Заветов. По его мнению, всякий, кто занимается исламскими науками должен иметь представление об этих источниках. Это предлагалось не только для того, чтобы спорить с последователями названных книг, но и для понимания Корана¹.

Муса Джаруллах никогда не скрывал свою веру в то, что эта революция начнется в Турции. В вышеупомянутом произведении он прямо говорит, что эту книгу он написал в честь турецкого народа, который станет лидером всего мусульманского мира в деле политическог оосвобождения и нравственной революции¹.

Муса Джаруллах неустанно повторял, что нвозникшие в эпоху Танзимата течения мысли ведут общество ошибочным путем. По его мнению танзиматизм не породил у нас истинного прогресса и развития. Наоборот, он усыпил наши духовные и социальные потенции и ускорил наш упадок. Что касается тех, кто выступил против Танзимата, то этот пласт турецкой интеллигенции оказался в стороне от всех реформаторских процессов, его представители не смогли разработать сколько-нибудь серьезную политику и даже стали двигаться против сколько-нибудь полезной политики. По сути, турецкое правительство, понимая и признавая недостатки нации и государства, искало способы реформирования, но не пришло в этом к единому мнению. Это случилось потому, что лидеры нации стали искать вовне те меры, которые следовало искать внутри страны. Они оставили школы, медресе, мечети, шариатские суды, институт шейхульисламства, суфийские организации и, что самое важное, миропонимание и религиозное мировоззрение народа в том положении, какое было и, игнорируя социальное состояние нации, экономическое потребности государства, потратили все свои силы и способности на решение политических и военных проблем. Эта политика, надо думать, была не самой приемлемой¹.

Муса Джаруллах, оценивая объявленные после подписания Севрско-Версальских соглашений статьи Национальной Клятвы (Misak-i Milli) как высшую степень самотверженности, тем не менее кртитиковал некоторые ее статьи, ибо по его мнению до тех пор пока Высшее Национальное Собрание Турции не станет лидером великого исламского Халифата и почтенное положение Великого турецкого государства не будет обеспечено силой Халифата; до тех пор, пока общее имущество исламских государств, их священный храм — Аравийский полуостров не станет уважаемым мусульманским государством и не будет во владении исламского Халифата, до тех пор пока такие древние османские владения как Сирия, Египет и Хиджаз не достигнут независимости и не станут самостоятельными государствами в исламском Соборе, до тех пор пока революционные потрясения, охватившие западные страны, не будут низвергнуты Турцией и пока экономические права всех людей не будут гарантированы и обеспечены аятами Благородного Корана, до тех пор Турецкое государство не будет сильной и мощной страной².

Муса Джаруллах всегда привязывал свои научные исследования к политическим и общественным проблемам современного ему общества. Поэтому когда была образована Турецкая Республика он стал переживать и обо всех проблемах, возникающих в этой стране. Муса Джаруллах прилагал неоычайно много сил и старания ради того, чтобы не допустить развала Халифата. В 1921 году он, встретившись с прибывшим в Туркестан членом ВНСТ Исмаил Субхи Суйсаллы, передал ему свою работу «Высшему Национальному Собранию Турции». В этом послании Муса Джаруллах обращался к руководителям молодого турецкого государства со своими рекомендациями и проектом конституции. Он попросил Субхи-бея вручить послание лично главе государства Мустафе Кемалю. По признанию самого Субхи-бея, он выполнил просьбу Муса Джаруллаха и передал его послание Мустафе Кемаль-паше, но, не видя сколько-нибудь заметной реакции с его стороны, через некоторое время забрал его обратно¹. Выше мы уже упомянули о том, что когда в руки к Муса Джаруллаху попала Конституция Швейцарии, он опубликовал научно-критическую статью под названием «Мои научные размышления о Турецкой Конституции».

После бегства из России самой большой мечтой Мусы Джаруллаха было, открыв медресе в Бурсе или Конье, вновь начать в Турции процесс пробуждения. Каждый раз это его желание отвергалось и он не смог осуществить свою мечту.

За два-три года до смерти Муса Джаруллах посвятил тогдашнему Президенту Турецкой Республики Исмету Иноню свой великий труд «ал-Канун ал-мадани ал-Ислами», написанный им в Бомбее. Это является доказательством того, что он не переставал верить в Турцию и ее народ.

Первым средством, которое стало распространять его идеи в Турции стала газета Абдрашита Ибрагима «Дөнья» (Мир), журнал Юсуфа Акчуры «Тюрк Йурду» (Тюркский мир) и прозападный журнал «Иджтихад». Кроме этого, сторонником идей Муса Джаруллаха был Филибели Шахбендерзаде Ахмед Хильми (1865-1913), являвшийся издателем стамбульского журнала «Хикмет» (Мудрость). Мы не видим такого же отношения к идеям Муссы Джаруллаха со стороны исламских журналов «Сират Мустаким» (Истинный путь) и «Сабил ар-Ришад» (Путь Праведных). То, что Ниязи Беркес считал это реакцией на то, что Муса Джаруллах якобы относился к мутазиллитской ветви калама, не является достаточным объяснением². Выше мы уже говорили о том, что когда в 1923 году Муса Джаруллах был арестован, все турецкие националисты и исламисты объединились в деле его освобождения. Но мы являемся свидетелями и того, что когда его произведения получили известность, то против его идей поднялась волна положительных отзывов и негативной критики.

Первые критические выпады в его адрес прозвучали из стана традиционалистских османских улемов. Написанный Мустафой Сабри трактат «Научная ценность современных мусульманских муджахидов» является опровержением произведения Муса Джаруллаха «Доказательства божественного милосердия». Кроме этого нам известно, что в отношении публиковавшегося на страницах журнала «Турк Йурду» сочинения Джаруллаха «Несколько вопросов вниманию народа» («Халык назарына берничә мәсьәлә») на страницах того же издания был напечатан критический отзыв Исмаила Сафаихи.

Но наиболее жесткая реакция последовала со стороны мусульманских шейхов, официального духовенства (Meşihat-ı Islămiye / Şeyhü`l-Islămlık). Эта организация 25 марта 1913 года направила в Министерство Внутренних дел обращение, в котором говорилось: «В силу того, что книги Муса Джаруллаха «Доказательства божественного милосердия», «Взгляд на верования людей в Божество», «Пост в долгие дни» и «Правила фикха» содержат ереси и написаны с целью ввести мусульман в заблуждение, заявляем, что необходима их конфискация везде, где они только будут обнаружены»¹.

Министерство Внутренних дел не приняло этого обращения и официальное духовенство отменило свое распоряжение. Несмотря на это после и того как заявление было опубликовано в газете «Танин» все, кто имел отношение к религиозным наукам, захотели познакомиться с названными книгами. Об этом Мусе Джаруллаху сообщили в своих письмах стамбульские издатели и заказали все имеющиеся экземпляры.

По поводу этих событий Муса Джаруллах опубликовал в газете «Вакыт» свой отзыв в адрес официального духовенства Турции под названием «Я было опечалился, но теперь до меня дошло» («Tәәcсеф итмештем, артык, аңладым»). После этого он всегда критиковал роль и место института шейхульисламов в Османской Империи. Названная статья была опубликована на страницах турецкого журнала «Ислам дюнъясы» (Мир Ислама). В итоге редактор отдела печати журнала Осман Вуджуди бей был отдан под суд и приговорен к месячному аресту и денежному штрафу. В силу того, что эта статья является важным документом этого дела, мы считаем нужным привести ее здесь с некоторыми сокращениями.