Глава четврта ДУАЛИЗАМ ИЗМЕЂУ ЖИВОТА У БОГУ И "СВЕТА"

Глава четврта

ДУАЛИЗАМ ИЗМЕЂУ ЖИВОТА У БОГУ И "СВЕТА"

И МОРАЛНО УСТРОЈСТВО ЖИВОТА

1. Универзалност тог дуализма

Из онога што смо до сад рекли о натчулној очигледности, другим речима о за чулни поглед недоступном и за рационалистички оријентисано мишљење парадоксалном "Царству Божијем" у коме већ сад учествујемо, о тајанственом дејству благодатних сила у дубинама људске душе, о свемоћи Божијој која се открива у немоћи нашег емпиријског света – из свега тога следи једна поставка вишег реда. Граница између "Царства Божијег" (или благодатног живота у Богу) и сила "овога света", између "искупљеног" и "неискупљеног" постојања, између живота, истински озареног светлошћу, и живота у тами и под влашћу таме – та граница је емпиријски невидљива зато што пролази кроз дубине људског срца. Ниједна емпиријски видљива разлика – било она између индивидуалних душа, "грешних" и "светих", било она између одређених "колектива", на пример, између онога што у самом емпиријском животу разликујемо као "Цркву" и "свет" – не подудара се, већ се, напротив, укршта са суштинском разликом између живота у "светлости" и живота у "тами", зато што су тај дуализам и та супротстављеност скривени у духовним и за спољашњи поглед недоступним дубинима људске душе. Зато су те разлике по самој својој суштини скривене, невидљиве. У томе је садржана вечна парадоксалност Христове истине, њено неподударање с било којим људским моралним, догматски-вероучитељским или неким другим мерилима. Као што по јеванђелској причи туђи и неправоверни (Самарићанин) може бити ближњи, а ближњи, и кад има све знакове духовне привилегованости ("свештеник" или "левит") (Јн 1; 19) туђи, као што цариници и блудници могу ући у Царство Божије пре правоверних и врлих, тако и истинска граница између благодатног живота у Богу и живота у власти овога света може пролазити и неким другим правцем а не оним којим пролази емпиријски видљива граница између "праведног" и "грешног", "доброг" и "злог", верника и неверника, "Цркве" и "света". Истинска "битка" овде се не води, како каже апостол, ни против каквих емпиријских, видљивих инстанци (у том смислу "не ратујемо против крви и тела, него против поглаварства, и власти, и господара таме овога света, против духова злобе у поднебесју" (Еф 6; 12). Речју: супротстављеност између "светлости" и "таме" емпиријски је невидљива супротстављеност између духовних начела.

Ако ту свест упоредимо с горе објашњеним појмом "Царства Божијег" као небеске домовине и вечног потенцијалног наследства сваке људске душе, онда неизбежно долазимо до закључка да је размотрени дуализам између "живота у Богу" (Кол 3; 3) и заробљености светом безусловно универзалан, односно да се односи на сваку људску душу, као такву, без обзира на све друге разлике међу људима.

Та универзалност дуализма између "живота у Богу" (Кол 3; 3) и потчињености силама овога света, између начела "светлости" и "таме" у људској души ни у ком случају није општеприхваћена и сама по себи очигледна истина. Напротив, као и целокупно откривење Христово, она је парадоксална, рекло би се и невероватна, она противречи одређеним дубоко укорењеним и широко распрострањеним мотивима људског мишљења. Она противречи пре свега људској склоности према рационализму у области моралних судова, због чега се апсолутност разлике између добра и зла, светости и греховности претвара у апсолутну разлику између добрих и злих, праведника и грешника. Није чудно што се та склоност одразила и на богословско разумевање самог Христовог откривења, и то у таквој мери да наша поставка о универзалности дуализма људског живота већ сама поприма изглед одређене "јереси". Најекстремнију варијанту тог религиозно-моралног рационализма представља оно у историји хришћанског мишљења веома утицајно и заиста чудовишно учење, које је у главним цртама обрадио Августин и систематизовао Калвин, да су неке људске душе предодређене за спасење, а друге за уништење. Чак и ако оставимо по страни ту екстремну формулацију учења о принципијелности разлике у суштини и религиозној судбини људских душа, само то учење може да се ослони на јеванђелске текстове који говоре о разлици између "оваца" од "јаради" (Мт 25; 32), између људи који су осуђени на "плач и шкргут зуба" (Мт 8; 12), и оних којима је припремљено спасење. Међутим, у онима којима се открила суштина Христовог откривења у његовој парадоксалности и који хоће да буду служитељи Новог завета "духом а не словом" (Рим 2; 29), не остаје места за сумњу да слични текстови имају само неки симболички смисао и педагошки значај; они, ни у ком случају не могу да уклоне онај пресудни религиозни значај откривења о Богу као Оцу Који воли и даје свакоме ко тражи и отвара врата свакоме ко куца (Мт 7; 8), или, пак, значај истине Христове "не дођох да судим свету, него да спасем свет" (Јн 12; 47).

Ниједан текст, ниједно слово Писма не може да заглуши у нама радосну, из самог бића благе вести извирућу свест о принципијелној једнакости људских душа пред лицем Божијим – и то њихове двојаке једнакости: у њиховом достојанству као "чеда Божијих" (Јн 1; 12) и у њиховој људској слабости и несавршености. Та једнакост, разуме се, не искључује ни разлике, ни хијерахију између људских душа; али ни највећа замислива разлика између изабраних светитеља Божијих и мрачних грешника не може да уклони ону основну чињеницу да они остају браћа између којих постоји урођено духовно сродство – да је и највећи светитељ још склон људским слабостима и да најмрачнијем грешнику у потајним дубинама духа остаје отворен приступ спаситељској благодати Божијој. Праведник који заборави на своју греховност далеко је од истине Христовог откривења исто онолико колико и грешник који губи наду у неисцрпну и свеобухватну милост Божију. Најбоља потврда истинске универзалности разматраног дуализма је обавеза свих људи без изузетка, сваке људске душе, какво год било њено конкретно духовно стање, њој од Бога даровани таланти или њена духовна достигнућа, да у својој самосвести споји осећање свог достојанства – као чеда Божијег и потенцијалног учесника Царства Божијег – са смиреним исповедањем своје недостојности, своје слабости и греховности. Где нема једног од ових двају основних момената религиозне самосвести личности, тамо већ постоји погубно одступање од Христове истине.

Ово није место за изношење целокупног значаја ове истине о универзалности дуализма људске природе, о принципијелној једнакости свих људи како због аристократског достојанства људи као "чеда Божијих" (Јн 1; 12), тако и због несавршености и греховности њиховог емпиријског стања. Ово је једна од оних истина чије истинско значење схватамо и живо осећамо тек кад кроз искуство постанемо свесни учинка супротног мишљења. Историчар зна колико се та истина разликује од мишљења које је, на пример, било раширено у античком свету и развијено још код Аристотела, дакле мишљења о принципијелној, тако рећи супстанцијалној разлици између душе "слободног" човека и душе роба, или између душе "Јелина" и "варварина" (Кол 3; 11). Значај размотрене истине данас, нажалост, можемо да осетимо и без урањања у "дубину векова": довољно је да ову истину упоредимо с учењима која тврде да између људи постоји принципијелна неједнакост, и у зависности од припадности овој или оној раси признају апсолутно достојанство једнима, док друге бацају у положај презрених хелота⁴⁴, који немају ни право на постојање, или – у другој, и, у извесном смислу, супротној варијанти исте те јереси – проглашавају један слој друштва носиоцем чистог зла, а други носиоцем добра и спасења. Пред лицем сличних погледа, пред лицем неподношљивих несрећа и понижења човека што их доносе такви погледи, каквом јарком и утешном светлошћу сија за нас вечна истина благе вести о једнако светом значају сваке људске личности и, уједно, о солидарној несавршености човекове емпиријске природе!

Овде је за нас важно да схватимо истинску онтолошку основу од које размотрени дуализам човековог бића добија заиста универзалан значај. Та универзалност проистиче из онога што можемо означити као једносушност природе свих људи. Онима који мисле да свако засебно конкретно биће постоји затворено у себе, независно од осталих, да има своју посебну суштину, мишљење о принципијелној једнакости људске природе мора да изгледа потпуно невероватно. По ком то основу два или многа засебна бића, чак и она која у свом постојању не ступају ни у какву међусобну везу, него, напротив, остају затворена у себе, задржавајући своја потпуно различита својства и различите животе, морају ипак признати да су по својој основној суштини једнака? Остајући у равни проблематике религиозног живота, ми смо с ове тачке гледишта склони да унапред сматрамо невероватним мишљење које тврди да су, на пример, просветљени светитељ и мрачни грешник имали исту природу, и да их је ико могао сматрати духовном браћом. Овоме слично индивидуалистичко мишљење широко је распрострањено и међу верујућим хришћанима. То мишљење је у корену лажно. Оно је противречно и дубљем философском поимању природе бића уопште и истинској религиозној свести.

Свет и живот нису, како то на први поглед изгледа, проста свеукупност или сума засебних, међусобно независних бића, од којих свако има посебну сферу постојања, и који само извана ступају у везу или узајамно дејство. Свет и живот су, напротив, свејединство: његови засебни делови или чланови тако су изнутра међусобно сливени да их све прожима једно, свима њима заједничко начело. Појединачни људи су као удови или ћелије једног организма – жива бића чији је живот заснован на њиховој заједничкој припадности општој целини, заједничком крвотоку. По већ поменутој и у литератури хришћанске мистике често коришћеној аналогији, коју је, изгледа, први исказао Плотин, људи су као листови на дрвету: споља не зависе један од другога, чак би се рекло да међусобно немају никакве везе, али се изнутра напајају заједничким соком који им пристиже кроз заједничко стабло и корен.

Сви људи имају једну заједничку природу, ма колико се они по нечем другом међусобно разликовали, управо зато што сви људи без изузетка саприпадају свеобухватном и свепрожимајућем јединству рода људског или људскости. Видели смо да је та заједничка природа по својој суштини двострука: као духовно биће, човек је "чедо Божије" (Јн 1; 12); он има нешто од Духа Божијег, и као такав он је потенцијални учесник "Царства Божијег"; он има дубине које су укорењене у Богу; и, уједно, човеку, као таквом, својствене су немоћ и несавршеност, произашле из његове телесне природе, условљене тиме што је човек настао из недара света, и тиме што њиме влада "сила овога света". Сви су људи, без изузетка, учесници једне велике "битке" – борбе вишег, духовног начела против нижег начела тела, борбе "светлости" против "таме". Душа сваког човека, од највећег светитеља до најмрачнијег и непокајног грешника, представља бојно поље тих великих, свеобухватних начела "светлости" и "таме"; тако да лик "светлости" која "светли у тами" – тај основни предмет нашег размишљања – јесте лик који у бесконачној многоликости својих конкретних форми изражава истинску суштину унутрашњег живота сваког човека.