Тысячелетнее царство согласно Папию

Тысячелетнее царство согласно Папию

И когда кто-либо из святых сорвет гроздь, дру­гая закричит: «Я лучше ее, сорви меня и возблаго­дари мною господа».

Точно так же каждое зерно родит десять тысяч колосьев, всякий колос — десять тысяч зерен, а все зерна дадут по пять двойных фунтов муки. И про­чие фрукты, семена, травы будут множиться в соот­ветствии с их пользой.

И все животные, которые кормятся исключитель­но пищей от плодов земли, будут жить в мире и со­гласии между собой и будут целиком послушны и по­корны человекам».

Таково свидетельство Папия, ученика Иоанна, со­товарища Поликарпа, древнего мужа, в четвертой из его пяти книг. И он добавляет к сказанному: «Все это кажется вполне правдоподобным тому, кто веру­ет». А поскольку Иуда — предатель и не верил и спрашивал, как это подобное плодородие возможно на деле, господь отвечал: «Увидят это те, кто вой­дут в царство».

(Из сочинения Иренея «Против ересей», V, 33).

Этот отрывок свидетельствует о лежащем целиком вне земной реальности вдении вещей, которое формировалось постепенно, с периодическими взрывами страстей и актив­ных попыток опровержения на всех решающих этапах ис­тории христианства: во времена средневековых ересей, {125} утопий «спиритуалов» и «братцев» ¹ XIII в., кровавой эпо­пеи анабаптистов Мюнцера, апокалиптических английских и американских сект XVIII и XIX вв. и в современных этнических и народных движениях спасения.

В то время усилия апологетов были направлены на до­казательство того, что христианство есть истинная фило­софия: все самое ценное, что можно обнаружить в древ­ней мудрости — у Гераклита, Сократа, Платона и неко­торых иных, на деле проистекает из еще более древних библейских писаний.

В одном из самых темных мест второй книги «Государ­ства» (361 Е-362А) Платон восхваляет образ некоего «распятого праведника», который оказался объектом вся­ких нападок, гонений, жертвой мучений вплоть до казни на кресте из-за попыток практиковать возвышенную жизнь, чуждую всякого соглашательства, хотя ему и в са­мом деле удалось добиться безмятежного и достойного уважения существования. Не это ли, по мысли апологе­тов, чудесное предвосхищение страстей и смерти Христо­вой? Климент Александрийский был в этом глубоко убеж­ден на заре III в. («Ковры», V, 14).

Если некоторые из наиболее известных представите­лей классической культуры достигли высокой степени мо­рального благородства то этим они обязаны, согласно Юс­тину, Афинагору, Минуцию Феликсу и раннему Тертул­лиану, не только влиянию, которое оказали на них книги патриархов и Моисея, но также «рассеянию» божествен­ного слова в нехристианском мире. Данное представление приводит нас к теории семени логоса, «сперматики», ха­рактерной для новых распространителей евангельского послания, весьма далеких от непосредственности понятий первых времен христианства.

Операция, предназначенная показать, что между гре­ческой философской мыслью и христианской доктриной существует преемственность, не была ни общепринятой, ни безболезненной. Татиан, родившийся между 120 и {126} 130 г. в Сирии, в одном из наименее романизированных районов империи, резко выступает против философии, вплоть до разрыва с ее сторонниками. В своем трактате, дерзко названном «Речь к грекам», он бескомпромиссно осуждает всю классическую культуру как плод шарлатан­ства, подкупа, если не просто как орудие дьявола.

Оба подхода переплетаются и обнаруживают отсутст­вие согласованных оценок автономности и гегемонии хри­стианского вероучения.

Отношение апологетов к аналогии между языческими культами посвящения и церковным богослужением харак­теризуется скорее ее скрытым признанием, чем отрицани­ем, хотя сходство обрядов крещения, помазания и свя­щенной трапезы христиан с соответствующими церемо­ниями в культах Исиды, Орфея, Атона или Митры, с их точки зрения, ложно и обманчиво, результат махинаций «лукавого».

Благодаря этой полемике, сопровождавшейся яростны­ми, к счастью зафиксированными в документах, нападка­ми на греческую и римскую мифологию, обогатилось и наше знание классического религиозного наследия, дошед­шего до нас лишь в неполных и отрывочных повествова­ниях и свидетельствах. Противодействие ему и впослед­ствии будет нарастать с еще большей силой и с еще мень­шим благородством в произведениях крупнейших полеми­стов константинианской эры: Арнобия, Лактанция, Амвросия и самого Августина, автора идеи двух градов — града сатаны и града божия.

АБСОЛЮТНЫЙ ДУАЛИЗМ: ГНОСТИЦИЗМ

Организованное христианство быстро смещается в новую сферу, где оно более не оспаривает це­ликом этот мир, но, напротив, стремится обус­ловливать его, реформировать его изнутри, при­способить к религиозным запросам изменяюще­гося общества.

Над всем многообразием культов в имперском мире возникает поветрие новых тенденций, которые кажутся чуждыми прежнему греко-римскому язычеству. Государственная религия эволюционирует в сторону мо­нотеистической интерпретации многобожия в соответствии с консолидацией автократического правления. Политеизм, {127} еще живой и активный в народных массах, особенно в крупных латифундиях и в сельской местности, постепенно сводится к культу одного бога либо через утверждение теологии солнечного божества, либо посредством общест­венных отправлений культа императора — последнего прибежища его непререкаемой монопольной власти.

Среди христиан также обнаруживается новая ориента­ция: отождествление судеб империи с судьбами ее на­селения. Тертуллиан восхваляет в Апологии законопослу­шание своих единоверцев и обещает молиться за армии, которые защищают Рим на фронтах Рейна и Дуная, где погиб Марк Аврелий. Во времена Коммода и Севера Цельс, глашатай официального язычества, призовет со своей стороны христиан выйти из бесплодной изоляции и внести свой вклад в защиту государства.

Принято говорить по этому поводу об опасности «ин­теллектуалистского» перерождения, нависшей над христи­анскими общинами в трудный переходный период,— о первом большом идеологическом кризисе, выразившемся в явлении, известном под несколько мистификаторским на­званием гностицизм. Но если мы заглянем дальше чисто доктринальных проблем (которые имеют значение лишь в рамках самого движения, и в первую голову в церковных верхах) и поймем настроение широких масс, видевших в христианском учении отклик на их жизненные запросы, подобное суждение должно быть основательно пересмот­рено.

Конечно, следует считаться со значением термина гно­сис («знание») в истории греческой философии и эллини­стической мысли. Но со времен Платона под воздействи­ем религий мистерий термин «гносис» стал приобретать значение не только познания, методологии, которая пред­назначена для рационального объяснения природы и об­щественной жизни,— гносис стал прежде всего осуждени­ем человека на иррациональность, на его сближение со сверхчувственным миром посредством созерцания или при помощи обряда.

В этом смысле теория «познания» не может быть ус­воена общественным сознанием и является прерогативой избранных, духовно одаренных, которым она сообщается божественным откровением. Подобное представление о знании встречается уже в некоторых наиболее ранних хри­стианских текстах, начиная с приписанных Павлу посла­ний и кончая четвертым евангелием. Павел определяет {128} свое евангелие «откровением тайны», о которой «от веч­ных времен было умолчено, но которая ныне явлена и че­рез писания пророческие, по велению вечного бога, возве­щена всем народам для покорения их вере» (Римлян., 14 : 24—25). Иоанн с самого начала развивает тему при­сутствия в мире «слова» («глагола»), воплощенного во плоть, и его мистического преображения в образ мессии. Тогда же в христианстве возникает понятие конфликта между добром и злом, между светом и тьмой, между ду­хом и материей, которое уже бытует во всех восточных ре­лигиях, и именно с ним связана сущность гностицизма Ив.

Мы имеем дело не с систематическим осуществлением намерения приспособить христианство к различным фило­софским теориям классического мира древности, как впо­следствии станут утверждать церковные враги «ложного гносиса», в частности Ипполит из Рима, который относит всякое еретическое движение к особой идеологической школе. Эта мысль, высказанная в начале III в., преобла­дает еще и по сей день в современной догматике и при­знается неоспоримым фактом.

Гносис же всего лишь обращается к проблеме, постав­ленной существованием зла в мире, и рассматривает ее в сфере творения и судеб человека; он анализирует ее в терминах решительного несоответствия материальной действительности и мифического идеального совершенст­ва. С этой антитезой мы вступаем в период полного рас­цвета христианской традиции.

Очистив гностическое учение от его мифологической мишуры, мы обнаруживаем то, что остается в нем: абсо­лютный дуализм. Человек — пленник мира зла, и он меч­тает освободиться из этого плена. Гностицизм указывает человеку путь к спасению, открывая ему его подлинную природу. Мотив этот возникает уже в середине II в. в так называемых «Одах Соломона», по-видимому месопотам­ского происхождения, открытых в 1909 г. в одном сирий­ском манускрипте, очевидно Переписанном с греческого оригинала. Об Иисусе в нем не говорится ничего, речь идет только о «праведнике», «имени», «господе», «сыне» и пару раз о Христе.

Любой метафизический дуализм есть выражение дуа­лизма действительности, который проявляется в жизни прежде, нежели в идеологии. И потому, несмотря на все заимствования из астрологических, магических и чудо-{129}творных учений своего времени, дуализм гностицизма оказывается более близким к конкретному опыту верую­щего, чем какая-либо иная абстрактная спекуляция на от­ношениях между человеком и миром. Подчинение человека некоей внешней по отношению к нему авторитарной воле, навязанном экономическими и политическими структура­ми общества, энергично отвергается гностицизмом.

Странности гностических школ поражали воображение и придавали смысл постоянному поиску эксцентричного и чудесного. Но за мешаниной гностических идей, которая так скандализировала официальных представителей древ­них христианских общин, склонных самолично вершить судьбами верующих, выявлялась возможность иного, не подчиненного контролю свыше объяснения, драматиче­ского переживания горестей и гнета, на которое большин­ство людей было обречено в условиях полной зависимости от власть имущих.

Вплоть до последних нескольких десятилетий гностиче­ские учения были известны только по их опровержениям первыми ересиологами. Сохранились лишь немногие ори­гинальные тексты: так называемая «Pistis Sophia» [Пис­тис Софиа], посвященная некоему таинственному божест­ву, которое носит имя «вера» и «мудрость», «Книга игры» на коптском языке и письмо Птолемея «Флоре», не счи­тая упоминавшихся «Од Соломона». В целом сохранялось старое положение о некоем «ложном гносисе», замаскиро­ванном под «истинный», как значится в названии основ­ного произведения Иренея из Лиона, написанного по-гречески, но дошедшего до нас в древнейшем латинском переводе второй половины II в. лишь в отрывках.

Большая часть древней антигностической литературы утрачена. Сохранилась память о писаниях неких Агрип­пы, Кастора, Егесиппа, Родона, Филиппа, Модеста, Мак­сима, упомянутых в «Церковной истории» Евсевия. Веро­ятно, они дали бы более объективные сведения об учении, которое в них описано, и выявили бы его родство, с други­ми течениями в христианстве, бывшими совершенно вне подозрений. Не исключено, что именно по этой причине гностические сочинения и были уничтожены, как это слу­чилось с большей частью всей ранней христианской лите­ратуры константинианской эпохи. Свидетельства авторов, труды которых до нас дошли, в этом отношении чрезвы­чайно ценны. Все они написаны на греческом языке, за исключением сочинений Тертуллиана и псевдо-Тертул-{130}лиана, которым, вероятно, был Витторио из Петтау, жив­ший в конце III в., а также Филастрия. Литература эта охватывает писания многих отцов церкви, от Иренея, Климента Александрийского и Ипполита Римского, почти современников гностицизма, до отцов IV и V вв.— Евсе­вия Кесарийского, Епифания, Феодорета.

Частые повторения цитат только увеличивают ценность текстов, но отбор наиболее интересных отрывков из гно­стических вероучительных текстов, приведенных в анти­гностических сочинениях, свидетельствует об искаженном представлении об учении гностиков и нередко наивной ре­акции на него.

Достаточно вспомнить, что Епифаний, саламинский епископ, живший во второй половине IV в., рассматривает неортодоксальную мысль как болезнь, подлежащую лече­нию, а если нужно, то и искоренению. Его произведение как раз и названо «Панáрион» («Картотека для ле­карств»). В нем он опровергает 80 ересей, из которых 20 предшествовали христианству. Брешианский епископ Фи­ластрий увеличивает число их до 156, в том числе он на­зывает 28 дохристианских ересей. Кирский же епископ Феодорет, который писал во времена Халкидонского со­бора 451 г., рассуждает о ересях как о предательском «ду­шевном пороке греческого происхождения», перемешивая их как попало, начиная с Симона из новозаветной леген­ды, антитезы Иисуса, изображавшегося самаритянином, претендовавшим на роль мессии.

Впрочем, картина, которая складывается из этих от­рывочных и пристрастных обличений, достаточно ясна.

ОТКАЗ ОТ МИРА

И МИФОЛОГИЗАЦИЯ ЦАРСТВА

В отличие от библейского бога, гностическое божество не может быть запятнано даже участием в творении. Со­гласно одному отрывку из Гераклиона, дошедшему до нас, {131} мироздание есть «мрачное прибежище дикого зверя». Только путем затяжной и сложной серии эманаций, кото­рые оставляют незапятнанным совершенство божества, возникают сущности низшего порядка, предназначенные заполнить пропасть между бесконечным и конечным, ду­хом и материей. Они получают разные наименования в соответствии с фантазией, изменяющейся от региона к региону, от одной среды к другой.

Для одних эти сущности — «ангелы», для других — «зоны» (от греческого aion [айон] — «век», «столетие») либо звездные силы, по модели трактатов о «добром па­стыре», прототипом которого послужил образ Гермеса; либо абстрактные диалектические категории: интеллект, глагол («слово»), добродетель, мудрость, обычно пред­ставлявшиеся парными: слово и жизнь, интеллект и исти­на, пропасть и молчание (по-гречески это слово женского рода), человек и церковь.

Небесное кажется прототипом земного. Страсть твор­ца, чем-то похожая на первородный грех, извращает ми­роздание и расстраивает первозданную гармонию. От­сюда берет начало сотворение мира и человека, в которо­го благодать вливает порождающее семя,— «жизненную искру», «истинное познание». Оно, впрочем, является не плодом самостоятельной деятельности человека, а только свободным выбором бога,

Посредником между трансценденцией и материей слу­жит демиург (это слово в переводе с греческого означает «ремесленник», «строитель», с уничижительным оттенком, отражающим господствовавшую идею низменного харак­тера ручного труда в сравнении с умственным). На деми­урга падает ответственность за жизнь на земле. При пе­реходе от одной звездной сферы к другой «божественная искра» отягощается всеми несовершенствами и грехами, которыми отличается общество.

Согласно гностической школе Карпократа и его сына Епифання, первородный грех служит причиной первичного состояния абсолютной свободы в общественных отношени­ях. Ибо человек познал грех только благодаря существо­ванию закона, как утверждал еще Павел; но вместе с за­коном в мир закрались мое и твое, тогда как божественная справедливость есть род «коммунизма в равенстве» (Кли­мент Александрийский, «Ковры», III, 2, 6—9). Духовное искупление предполагает в этом смысле преодоление вся­кой юридической нормы. {132}

Столь социально зрелое видение мира изображается ересиологами как проявление безудержной распущенно­сти, лишенное всякой этической оценки поведение, особен­но в отношениях между полами. Таков один из многих способов дискредитации мятежных меньшинств, высту­пающих против иерархии и церковных властей. Обвине­ние, впрочем, падет впоследствии на всех христиан, кото­рых язычники рисовали повинными в безнравственности, кровосмешении и всякого рода проступках, которым нет оправдания.

Гностицизм достиг расцвета преимущественно в пери­од между первой половиной II в. и серединой III в. в Египте, Сирии, Аравии, Персии, на Кипре, в Северной Африке и Риме. Однако он распространился затем еще более широко, оформившись в манихеизм и другие дуали­стические течения в Месопотамии и в восточных провин­циях империи. Если бы он не пошел дальше патетическо­го обличения неизбежности зла среди людей, его судьба была бы предрешена очень быстро. Самое большее, к чему он пришел бы,— это теория переселения душ из тела в тело, поскольку гностицизм включал учение о цикле жизни вплоть до возвращения к первичному совершенст­ву, как этому учит буддизм. Присущая буддизму экзаль­тация пассивности и ухода от общества действительно встречается в некоторых побочных течениях гностического движения.

Однако историческое учение об искуплении всегда опи­ралось на христианскую традицию, хотя и в достаточно далекой от перспектив библейского мессианства форме.

Воздаяние позволяет человеку восстановить порядок, расстроенный ангельско-демоническими силами, уберечь от гибели скрытую в материи частицу божества и уйти от осуждения «роком», который направляет движение звезд, элементарных духов космоса. Решающим событием слу­жит явление «спасителя», евангельского Иисуса, перене­сенного, однако, в обстановку всеобщего мистического от­чуждения. С этого момента начинается разработка хри­стологической теологии, которая затем окажется в центре дискуссий на церковных соборах IV и V вв.

У многих учителей гносиса преобладает тенденция принижать, а порой и отвергать миф о воплощении. Телес­ное обличие Христа представляется лишь кажущимся — эта идея позже широко распространяется за пределами гностических общин под наименованием докетизма (от {133} греческого глагола dokein [докéйн] — «казаться», «иметь выражение, внешность»). «Спаситель» принял человече­ский образ только для того, чтобы придать особое значе­ние своей власти на земле. Василид считал даже, что Христос не был распят, его место на кресте занял другой, Симон Киринеянин, который, согласно рассказу синопти­ческих евангелий, нес на своих плечах крест к месту казни.

Согласно Валентину, который, как и Василид, написал свое евангелие, Христос прошел сквозь Марию, точно вода через канал. Его тело было образовано из той про­межуточной субстанции, псюхе, которая входит и в боже­ственное и в человеческое тело. «Дух», который есть бог, вступил в него в форме голубки лишь в момент крещения. Отсюда, без сомнения, и возник евангельский рассказ о соответствующем эпизоде, а не наоборот. Для школы Ва­лентина тело Иисуса духовно с самого начала, поскольку «пневма» (дух, дыхание) была уже в Марии в момент девственного зачатия.

Христос — один из эонов, а именно тридцать третий, следующий за шестнадцатью парами перворожденных. Его судьба — это момент космической драмы спасения, которая охватывает всю природу, как сказано в одном за­гадочном месте послания к римлянам: «Ибо тварь с на­деждою ожидает откровения сынов божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей божиих» (Римлян., 8 : 19—21). Для Карпократа, од­нако, крестная мука Христа — реальный факт, символизи­рованный в пасхальном жертвоприношении: с ним мы вступаем на порог традиционного вероучения.

Призванные к спасению люди — это те, кто берут свое начало в духе («пневматики»). Те, кто предназначены для погибели, суть сыновья материи («илики»). Между ними помещаются те, которые должны еще сделать свой выбор («психики»). Эти последние доверяются правилам нрав­ственного поведения и обрядам иерархической церкви, ко­торая для гностиков лишена всякого значения. Три кате­гории, оказавшие влияние на Павлову терминологию, вновь, широко вошли в обиход пропаганды пророков-мон­танистов в конце II в. и в последних произведениях Тер­туллиана, написанных в Карфагене.

Все это делает бесполезным, согласно гностикам, вся­кий разговор о возвращении Христа на землю, о страш­ном суде и о телесном воскресении, несовместимом с отно­шением к материи как ко злу. Александриец Юлий Кас-{134}сиан, который отрицал историческую подлинность Иису­са, считал, что человеческое тело само по себе недостойно воспринять божество. Не многим отличалось от гностиче­ских взглядов учение монофизитов в V в.

Ответ епископата последовал незамедлительно и был недвусмысленным. В письме Игнатия общине в Траллах, в Карии (Малая Азия), мы уже читаем: «Христос под­линно рожден Марией, он ел и пил, как мы, и на самом деле его преследовали при Понтии Пилате, и он действи­тельно умер. Если бы он страдал только по видимости, как можно было бы объяснить, что я сегодня оказался в оковах?»

ОТКРЫТИЯ В ХЕНОБОСКИОНЕ

Что гносис был чем-то большим, чем просто дви­жение изолированных от масс интеллектуалов, подтверждается крупнейшим в последние десяти­летия открытием древних религиозных текстов, вторым по значению после открытия рукописей Мертвого моря, совершенного в это же время. Речь идет о 13 кодексах на папирусе (кодекс, в отли­чие от свитка, по структуре уже подобен нашей книге), написанных на коптском языке, которые были спрятаны в амфору, зарытую среди могил на кладбище одной скром­ной христианской общины III в. в Среднем Египте, на ле­вом берегу Нила, на северо-западе от Луксора, в окрест­ностях городка, называвшегося тогда по-гречески Хенобоскион, а теперь, по-арабски, Наг-Хаммади. Кодексы содержат 49 трактатов, отчасти попорченных, составлявших, как видно, религиозную библиотеку этой общины, укры­тую в надежном месте, вероятно в момент опасности. Не­которые из кодексов представляют собой дубликаты, если не варианты, тоже не лишенные интереса, одних и тех же текстов, так что реальное число текстов сводится к 42. За исключением 50 страниц, ставших собственностью инсти­тута Юнга в Цюрихе, все они находятся в Коптском му­зее Кипра. Их факсимильное издание готовится под эги­дой египетского Департамента древностей и ЮНЕСКО.

До сего дня лишь немногие трактаты переведены полно­стью. Но и имеющихся переводов достаточно, чтобы при­знать, насколько они помогают осветить многие самые противоречивые аспекты древней христианской мысли и гностицизма, хотя из-за медлительности и, пожалуй, {135} из-за конфессиональных условностей попечителей этого кла­да изучение соответствующих аспектов истории христиан­ства все еще возможно лишь далеко не в полной мере.

Некоторые тексты были известны и ранее. Другие считались утраченными, и только память о них сохраня­лась в антиеретической литературе отцов церкви либо в полемике Цельса, Плотина и его ученика Порфирия про­тив христиан. Ряд названий оказался совершенно новым. Безусловно гностический характер носят «Парафразы Сима», «Откровение Сефы», библейского патриарха, «По­слание Евгноста», «Мысль о великой силе», «Природа ар­хонтов» и «Верховный инородец», или «Великий чуже­странец», Целая группа текстов отмечена влиянием твор­чества последователей культа Гермеса — «доброго пасты­ря» — или непосредственно пифагорейцев: «Апокалипсис Асклепия», «Герместическая причастительная молитва», «Речи Зостриана и Зороастра», «Трактат о 8 и 9». Не­которые места походят на «Сентенции» Секста, греческо­го философа-эмпирика II в., столь близкого к христиан­ской идеологии, что его сочинения, переведенные Руфином в IV в. на латинский язык, были приписаны папе Сик­сту II (257—258), вызвав возмущенный протест св. Ие­ронима.

Однако более всего привлекают внимание те рукописи, в которых прослеживается связь с эпохой апостольства и которые могли бы быть более древними, чем новозавет­ная литература, в тех случаях, когда коптский перевод соответствует греческому или арамейскому оригиналу. Опубликованы ныне широко известные Евангелие от Фомы, Евангелие истины (которое не совпадает с произ­ведением гностика Валентина, хотя и имеет одинаковое с ним название), Евангелие Филиппа и египтян, «Деяния Петра и двенадцати апостолов», Апокалипсисы Павла и Петра, «Секретная книга Иоанна», «Книга Фомы-атлета» и «Наставления Сильвана».

Все это сочинения, отмеченные большой фантазией, ориентированные скорее на народную набожность, а не на теологическую разработку.

Верующие, к которым они обращены, люди простые и невежественные, не видят большой разницы между Зо­роастром, Гермесом — «трижды великим» — и иудео-хри­стианским мессией. Сложность писаний часто нарочито сгущалась авторами с целью оградить их подлинное со­держание от непосвященных. Но даже их самые странные {136} фантазии группируются вокруг представлений о зле как естественном состоянии человека, которого может спасти от скотства и страданий только процесс универсального искупления.

Более тщательного анализа заслуживает евангелие, приписанное Фоме, апостолу, имя которого было широко известно всему Востоку и которого легенда сделала еван­гелизатором Индии.

Приписываемая ему роль, конечно, не совсем обычна. Она, однако, напрашивается с первых строк сочинения: «Вот секретные слова Иисуса, сказанные им при жизни и записанные близнецом Иуды Фомой». Текст был весьма необдуманно назван «пятым евангелием», точно не суще­ствовало многих других, хотя речь идет лишь о 118 изре­чениях Иисуса, некоторая часть которых уже была обна­ружена между 1897 и 1903 г. в трех фрагментах греческих папирусов III—IV вв. Еще меньше общего этот текст имеет с другим «Евангелием от Фомы, израильского фи­лософа», названным также «Апокрифом детства» и давно известным как поздняя христианская переделка описания чудес, сопровождавших рождение Будды, которые были приспособлены и к жизнеописанию Иисуса.

Почти все эти «слова», собранные без определенного порядка, были прочитаны впервые; остальные представ­ляют собой варианты афоризмов, приписываемых Иисусу каноническими евангелиями. Трудно решить, что древнее: пресловутые «слова» или эти последние. Подтверждается, однако, приоритет известного места — «блаженны ни­щие» — в Евангелии от Луки в сравнении с текстом Еван­гелия от Матфея. В целом в «словах» обнаруживается тенденция, характерная для социальных требований опре­деленной среды. Изречение 114-е безапелляционно требует богатых «отказаться от мира».

Можно отметить также в этом тексте определенное ослабление общественной морали — люди спасутся, когда будут обнажаться, «не чувствуя стыда», и будут взирать друг на друга в этом состоянии, «как делают дети»,— и одновременно пессимистическую оценку роли женщины не только в обществе, но и в самом космическом и теоло­гическом порядке мироздания. Христос — это «тот, кто не был рожден женщиной» (изречение 16-е). Иисус со­глашается с Симоном Петром, который требовал удалить Марию, «поскольку женщины недостойны жить», и гово­рит, что «всякая женщина, которая станет мужчиной, всту-{137}пит в царствие небесное» (изречение 118-е). Это не тот антифеминизм экономического и социального порядка, ко­торый возобладает позже в христианском сознании; это — крайняя точка, которой достигло негативное видение жиз­ни в мире, находящемся под гнетом сил зла.

Принижение женщины стимулировало также то тече­ние абсолютного полового воздержания, которое получи­ло наименование энкратизма (от греческого слова, озна­чающего «воздержание»). Гностики, которые его придер­живались, проповедовали воздержание от брака и отказ от некоторых видов еды и питья, считая их символами материальности мира (вино и мясо). Подобная тенденция должна была пережить распад гносиса, коль скоро она смогла повлиять на таких апологетов, как Татиан, и за­тем стала истоком некоторых сторон морали монтанистов.

Но доктрина гностических школ не может быть сведе­на к некоему искусственному их единству.

Мы обнаруживаем в гностицизме также и прямую противоположность только что отмеченным настроениям, а именно культ матриархата, основанный на почитании жен­ского божества; таков культ Елены у палестинских гно­стиков, о котором свидетельствует Юстин (Апология, 1, 26). Елена будто бы воплощалась в образ некоей курти­занки в Тире, имя которой напоминает Селену («луну»). Она же отождествлялась с прародительницей всего тво­рения, с символом плодовитости, которому поклонялись «почитатели матери», как они себя называли. Так был открыт путь культу Марии, который впервые дал себя знать в прибрежных зонах Малой Азии. Божественная триада, которая первично включала материнский компо­нент, поскольку «дух», как мы уже отмечали, в семитском языке женского рода, рассматривалась гностиками Пирея именно как единство Отца, Сына и Матери (это послед­нее слово в греческом языке тоже, конечно, женского рода).

Из «секретных слов» Иисуса

11) Иисус сказал: «Это небо исчезнет, и кто над ним — исчезнет; но кто умерли, не будут жить, а те, кто живут, не умрут». {138}

13) Ученики сказали Иисусу: «Знаем, что ты по­кинешь нас; кто тогда будет нáбольшим над нами?» Иисус сказал им: «Там, куда пойдете, будете подчи­няться Иакову праведному, тому, благодаря которо­му были сотворены небо и земля».

27) Иисус увидел младенцев, которые сосали мо­локо, и сказал своим ученикам: «Сии малые, которые сосут, подобны тем, кто вступили в царство». Те спросили его: «Если будем малыми, вступим в царст­во?» И Иисус сказал: «Когда станете двое одним, а внутреннее станет как внешнее, и внешнее как внут­реннее, а высокое точно низкое! И если сделаете из мужчины и женщины единое, чтобы мужчина более не был мужчиной, а женщина — женщиной; <...> тогда войдете в царство».

42) Его ученики сказали ему: «В какой день ты нам явишься и когда увидим тебя?» Иисус сказал: «Когда вы обнажитесь, не ведая стыда, когда совле­чете с себя одежды и сложите их к вашим ногам, как делают дети, и будете топтать их ногами. Тогда ста­нете сынами того, кто живет, и более не узнаете страха».

118) Симон Петр сказал им: «Мария, удались от нас, поскольку женщины не достойны жить». Иисус оказал: «Вот я возьму ее с собой, чтобы сделать ее мужчиной, чтобы и она стала живым духом, подоб­ным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, вступит в царствие небесное».

ВЛИЯНИЕ ГНОСТИЦИЗМА НА ОБРЯДОВУЮ

И БОГОСЛУЖЕБНУЮ ТРАДИЦИЮ

ХРИСТИАНСТВА

Осуждением основных идей гностицизма зани­мался в середине III в. также неоплатоник Плотин со своими учениками.

Его отношение к гностицизму — это взгляд консерватора, внезапно понявшего сущность движения. Душа и тело для него — это два обитателя одного дома: преступно уничтожать материю, чтобы чрезмерно возвеличивать дух лишь с целью легко­верно превратить его в «сына божьего». С другой сторо­ны, для чего вечно подчеркивать различия, которые {139} существуют на земле в распределении счастья и богатств? Так можно разрушить здание нравственности и общест­ва: отсюда недалеко и до распада государства.

Такова тема Плотиновой книги «Энеад». Нет сомне­ния, что источники гностицизма были насыщены устойчи­выми мотивами социальной оппозиции, оформленной в терминах религиозного инакомыслия.

Гностические общины распространялись с Востока по всему западному миру и разлагали столицу империи своей всепроникающей и упорной пропагандой. Они также спо­собствовали развитию коллективной молитвы, которая стала уже не простым напоминанием о конце («Приди, господи») или формой благодарствования, а поэтическим изъявлением чувств, оживленным музыкой и пением. При­мером тому служат «Оды», дошедшие до нас под именем Соломона и которые «Мураториев канон» склонен, как видно, приписывать еретику Валентину, особенно же один гимн, включенный Левкидом Карином в повествование о странствии апостола и евангелиста Иоанна.

«Я шел вместе с Христом и заметил, что он не остав­лял никаких следов на земле. И прежде чем его захватили иудеи, он велел нам расположиться кругом, крепко взяв­шись за руки, встал в центре круга и запел. «Предайтесь все звукам и танцам,— сказал Христос.— А ты, танцуя, пойми, как я поступаю, поскольку твоя та страсть, кото­рую я должен пережить ради человечества». И верующий отдается песнопению о мистической смерти, как было при­нято веками в мистических культах и делается еще теперь на собраниях некоторых американских протестантских конгрегации, особенно в среде негритянских меньшинств и рабочих-иммигрантов.

Различные фазы гностического богослужения, по-ви­димому, были оформлены как серия обрядов, включавших три ритуала, о которых упоминает «Дидахе».

Таковы обряды освобождения (крещения), обществен­ного прощения (покаяния), приобщения новообращенного с помощью оливкового масла (конфирмация или миропо­мазание), священной трапезы (евхаристии), помещения в особую комнату при бракосочетании (церемония бракосо­четания), напутствие умирающему (последнее причастие), к которым добавлялся по какой-то еще неясной модели обряд посвящения в ответственное служение общине (ру­коположение, посвящение в священнический сан).

Эта ритуальная практика, полностью перешедшая в {140} семь священных обрядов церкви, означает заключитель­ный пункт отделения христианства от иудаизма.

Слово «мистерион», которое обозначало кульминаци­онные моменты посвящения в культы спасения, начинает переводиться на латинский язык словом «сакраментум» — «посвящение», «клятва преданности», которую солдаты да­вали военным властям.

О библейском боге войска осталось одно воспомина­ние. Для Тертуллиана подлинное «воинство» есть хри­стианская вера. «Солдатами», кстати, становились на од­ной из ступеней посвящения в религию Митры, самой значительной среди всех тех, что были распространены в греко-римском мире и конкурировали с христианством. {141}

ГЛАВА 5

ПЕРВЫЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ

И РЕАКЦИЯ НА НИХ

НАРОДНОГО ПРОРОЧЕСТВА

Движение гностицизма, которое бурно развива­лось в тот самый момент, когда еврейская на­ция сходила со сцены, внезапно столкнулось с сильной оппозицией со стороны тех, кто про­должал смотреть в сторону Палестины, на библейскую традицию как на историческую связь в великом потоке восточного мистицизма, который затапливал всю территорию империи.

Евсевий Кесарийский, который писал свою «Церков­ную историю» в первые десятилетия IV в., утверждает, что имел доступ к пяти книгам ныне утраченных «Мему­аров» некоего Егесиппа, обратившегося в христианство иудея, современника главных учителей гносиса. Он часто ссылался, согласно Евсевию, на «Евангелие евреев» и на «Сирийское евангелие» и, кроме того, «извлекал наблю­дения и даты из арамейского языка» («Церковная исто­рия», IV, 22, 3). Считается, что именно к нему восходит, помимо всего прочего, авторство игры слов с двойным именем Кифа-Петр (которая имеет смысл только на ара­мейском языке), чтобы наделить апостола обширными юридическими правами, впоследствии санкционированны­ми римским престолом.

Егесипп преследовал две цели. Во-первых, показать, что все уклоны, которые он встречал в лоне известных ему христианских церквей, возникли не в эллинистиче­ском мире, как утверждали первые теологи, но были пря­мым противовесом ересям, возникавшим в истории иуда­изма; и во-вторых, составить точный список «апостоличе­ского наследования», гарантирующего преемственность возвещенного мессией учения.

Церковная иерархия, которая утверждается в ходе II в. в образе «монархического» епископа, высшего руко­водителя и наследника апостолов, складывается отныне не как первозданный институт, а как средство укрепить {142} религиозную структуру, подорванную в своей основе космическим дуализмом гностиков и бесконтрольным про­рочеством в рядовых общинах. Тем более, что именно в эти десятилетия концепции христианства как развития и совершенствования библейской традиции был нанесен весьма чувствительный удар.

ЦЕРКОВЬ МАРКИОНА

Когда вновь обращенный Егесипп прибыл, как рассказывает Евсевий, в Рим, он нашел, что большая часть общин подпала под влияние Маркиона, сына одного богатого купца из Си­нопы, на Понтийском (Черном) море, который был епископом этого города.

Изгнанный отцом за свои религиозные идеи, Маркион перебрался к 140 г. в столицу империи, где был принят с распростертыми объятиями собратьями по вере. Богатый по рождению, он завоевал симпатии со стороны малоиму­щей части общины, сделав жест, который уже тогда был необычным: он отказался от всего имущества и передал его церкви, которая его приютила.

Ересиологи соткали густую сеть противоречивых в двусмысленных толков относительно взглядов Маркиона, вплоть до прямого включения их в учение гностицизма, но здесь мы сталкиваемся с издержками полемики, свя­занными с опровержениями идей Маркиона со стороны Иренея и особенно Тертуллиана, многократно старавших­ся в конце столетия возложить все возможные вины на того, кто считался одним из наиболее опасных врагов общепризнанного направления христианского вероучения.

Даже родина Маркиона — Понт, один из самых культур­ных районов Малой Азии,— стала для Тертуллиана не чем иным, как прибежищем диких и разнузданных люди­шек, живущих в повозках, питающихся мертвечиной и предающихся кровосмесительной любви, страной, «где солнце никогда не светит и днем всегда черно» («Против Маркиона», I).

Тертуллиан не был просто несведущим в образе жиз­ни современников. За пренебрежением к истинам геогра­фии можно уловить в его нападках намек на конфликт между светом и тьмой, представление о котором харак­терно для всякого дуалистического видения природы и жизни. А это был единственный элемент, позволявший {142} сблизить маркионову идеологию с гностицизмом. Но если гностический дуализм отправлялся от космоса, чтобы прийти к человеку, бессознательной жертве исходящего извне метафизического осуждения, то мысль Маркиона двигалась совсем в ином направлении.

В оригинальном произведении, которое ему приписы­вается, в «Антитезах», он ограничивается документирова­нием при помощи параллельного цитирования, как видно из самого названия этого труда, указывает на противо­речия между Ветхим заветом, идеология которого основа­на на насилии и соблюдении закона, навязанного челове­ку почти как наказание, и «экономическим» мышлением Нового завета, основанным на идее солидарности и осво­бождения от всякого повиновения закону, предназначен­ному скрыть испорченность и пороки мира. Отсюда еще не осмысленное в собственно теологических терминах раз­личение злого бога, автора творения и древнего Моисе­ева закона, и доброго бога евангелий, который жертвой своего собственного сына обеспечил верующим освобож­дение от зла и несправедливости.

В документах, на которые опирается церковная тради­ция, эта истина, согласно Маркиону, затемнена множест­вом компромиссов. Он отвергает поэтому все евангелия, которые имели хождение в христианских общинах, за ис­ключением Евангелия от Луки, очищенного от всех иска­жений и дополнений, введенных «иудаизирующими» авто­рами. Из посланий Павла он признавал только первые десять (исключая три других, послание к евреям в том числе), тоже очищенных от «законосообразных» вставок.

Антиклерикальная литература обвинит по истечении некоторого времени Маркиона, главу диссидентской шко­лы II в., в сокращении павловского эпистолярия до деся­ти посланий и манипулировании ими без всякого удержу, чтобы скрыть все, что еще отзывается в них иудаистским влиянием.

Это не была попытка подлинной критики библейских текстов. И однако следует признать, что Маркион первый попытался произвести целостный пересмотр текста Ново­го завета.

Его излюбленным мотивом было требование не вли­вать молодого вина в мехи ветхие. Это изречение, кото­рое Маркион заимствовал в Евангелии от Луки (5 : 37), войдет затем в синоптическую традицию. Иначе говоря, следует отвергнуть все, что связывает нас с библейским {144} богом, с иудаистским законом и с самой человеческой природой Христа, представляющей собой лишь види­мость: спаситель сошел на землю с неба уже взрослым, чтобы упразднить законы и пророчества. Суровый мо­ральный ригоризм дополнял эту идею: запрет употреблять в пищу мясо, отказ от бракосочетания, аскетическая жизнь, которая уже контрастировала с включением мно­жества христианских общин в игру экономических и со­циальных интересов и в соревнование за власть.

Предание гласит, что около 144 г., когда старейшины римской церкви отдали себе отчет в подлинном смысле программы Маркиона, они вернули ему средства, кото­рые он внес, и исключили его из своих рядов. Сторонники Маркиона организовали отдельные общины, положившие начало церкви маркионитов, власть в которой концентри­ровалась в руках епископов. Однако кое-что из его уче­ния считалось приемлемым. Всего через несколько лет после этого разрыва апологет Юстин воспроизвел один из его центральных мотивов в своем «Диалоге с евреем Трифоном»: христианство отныне есть «единственный и ис­тинный иудаизм», и Моисеев закон не может быть теперь навязан всем верующим.

Создание целой сети общин, преданных Маркиону. которая удерживалась несколько столетий, побуждало ру­ководителей других общин укреплять свою власть и под­держивать идущую от апостолов непрерывную преемст­венность, на которую указывал Егесипп. Тень, брошенная на часть текстов, происхождение которых возводилось к истокам евангельской проповеди, заставляла острее чув­ствовать потребность в разработке четкого канона писа­ний Нового завета. Именно тогда, в ответ на вызов, бро­шенный маркионитской церковью, число их было опреде­лено равным 27, в соответствии с символической цифрой, отвечающей числу писаний Ветхого завета.

НОВОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ МИЛЛЕНАРИЗМА

В своей религиозной программе Маркион и его ученики отвергали идею предназначенного пра­вить землею мессии и не оставляли в ней мес­та ни для апокалиптических ожиданий, ни для внезапных и резких преобразований существу­ющего политического и экономического уклада. Если приписанное Маркиону авторство появившегося {145} в тот период небольшого текста на греческом языке, «Письма к Диогнету», в самом деле подлинно (хотя ни один отец церкви ничего о нем не знал: текст этот был опубликован только в 1592 г. Энрико Стефаном), то по нему можно понять, какова была позиция маркионитов по отношению к имперскому обществу. Никаких мятежей, никакого априорного осуждения государства, будь оно «эллинское или варварское», жизнь корректная и пример­ная, с единственной заботой держаться подобно чужакам, гостям в стране, где они находятся: для христианина «всякая чужая земля — родина, всякая родина — чуже­странная земля» (глава V). Верующий обращен к иной действительности, которая все более и более приобретала смысл посмертного воздаяния.

Описание «царства», которым упивалась мессианская литература и которое с наивным чистосердечием воспро­изводит Папий из Гиераполя, почти земляк Маркиона, претило последнему. Протестуя против осуждения Мар­кионом традиционной эсхатологии, Юстин и Иреней соч­ли себя обязанными заявить, что «нельзя быть христиа­нином, если ты не веришь в тысячелетнее царство». А столетнем позже хронист Юлий Африкан уточнял, что Христос был рожден в 5500 г., в середине шестого тысяче­летия ¹, следовательно, остается менее трехсот лет до на­чала седьмого тысячелетия, желанного периода счастливой жизни в восстановленном Иерусалиме.

Срок, однако, оказался не столь близким.

В «Пастыре» Гермы, написанном во времена династии Антонинов, церковь сравнивается с некоей башней, строи­тельство которой будет продолжаться до конца света. Вре­мени остается только для последнего всеобщего прощения грехов: богачи да воздержатся заниматься своими дела­ми, пока еще не слишком поздно. Всякое примирение с окружающим социальным миром недопустимо.

Похоже, что автором этого небольшого сочинения с пророческими интонациями, написанного по-гречески в Риме, был некий египетский еврей, проданный в рабство после падения Иерусалима в 135 г. Одна столичная мат­рона купила его и затем освободила. Во всяком случае, ясно, что он говорит от имени рабов, отпущенников и малоимущих слоев, которые составляли тогда большинст­во христианской общины Рима.

Его монотеизм строго иудаистского толка. Он ни сло­ва не говорит о Христе. Иисус для Гермы — только чело­век, наделенный исключительными качествами, избран­ный богом за его заслуги посредником в предвидении но­вого закона милосердия и сострадания. Догма значит меньше, чем сострадательное участие. Верующие прозва­ны «святыми», как в некоторых новозаветных посланиях и в Учении апостолов. Многозначительно также обличе­ние управителей общины, диаконов, которые «расхищают добро вдов и сирот и присваивают неправедные блага, придерживая пожертвования, которые должны были рас­пределять» («Парабола» 9, 26).

Книга представляет собой как бы серию из пяти ви­дений, двенадцати правил (или «мандатов») и десяти ме­тафор («парабол»), которые ангел покаяния в образе мо­лодого пастуха сообщил пророку. Это «добрый пастырь» из катакомб; но он встречается и в посвященных Гермесу писаниях как Поимандр и «пастырь людей», где он высту­пает одним из символов Митры. В этом одна из причин, почему книга быстро стала столь популярной, а во многих местностях составила часть свода священных писаний.

Таково мнение Иренея Лионского, Климента Алек­сандрийского и Оригена, а также неведомого компилято­ра «Мураториева канона». Сочинение Гермы было вклю­чено в древнейший манускрипт Нового завета «Синаитский кодекс», составленный в конце IV в. Однако имелось не­мало противников, выступавших против его включения в число боговдохновенных книг. Тертуллиан, возмущенный снисходительностью Гермы к грешникам, обвинил его в попустительстве и назвал «пастырем чужеложества».

Новые церковные иерархии, которые возникали в лоне христианских общин как на Востоке, так и на Западе, не могли оставаться безразличными к возрождению милле­наристского пророчества.