фихте. наставление к блаженной жизни или учение о религии

I. отношение учения о религии

По конструкции своей сочинения, относящиеся к спору об атеизме, разнятся от позднейших сочинений: там злейшими врагами Фихте были правоверные теологи, здесь он всецело борется против рассудочного просвещения эпохи и так поглощен этой борьбой, что ему кажется, что и тогда у него не было других врагов и что только с ними он и боролся. Это настроение против вульгарной философии рационализма, окрашенное личным раздражением, вообще характерно для всего последнего периода Фихте.

Лекции о религии по своей форме и по намерениям автора близко подходят к «Основным чертам эпохи». Это не строго научные, а популярные лекции; популярное изложение диктуется самим предметом. Свобода духа, нравственная самостоятельность, твердость убеждения, религиозное убеждение, все это не может быть связано исключительно со школьным изучением. Не все могут заниматься со школьною последовательностью; и неученые могут и должны иметь убеждения по главнейшим вопросам человеческой жизни, они могут иметь такие убеждения, если их религиозные воззрения покоятся на твердой основе. Здесь дело идет не о новой неслыханной истине; содержание религии не ново, уверенность в сверхчувственном, убеждение в существовании духовного мира, проникнутого Божественной жизнью, все это не ново; это убеждение было у Платона, оно было возвещено христианством всему человечеству, оно таилось в виде христианства Иоанна в сокрытой глубине всех христианских веков вплоть до настоящего времени, оно присутствует у обоих великих поэтов современности; у Канта оно впервые серьезно охватило философское сознание и впервые строго систематически выведено в наукоучении. Учение это не ново как религия, оно ново как философская система; поэтому оно и должно быть изложено популярно вне рамок систематической формы научного изложения; оно требует такого изложения и доступно ему. Ново и неслыханно оно только для господствующей философии настоящей эпохи, выводящей живое из мертвого, духовное из бездушного и мнящей, что она правильно понимает книгу природы, читая ее навыворот. Последователи этой философии чувствуют себя уничтоженными, когда их мировоззрение ниспровергают, что и делает религия и наукоучение. Такое ощущение по необходимости делает их фанатиками, и, не будучи в состоянии ухватить смысл религии и наукоучения, эти «фанатики изнанки» и тому и другому дают кличку мистицизма.³⁴ 

II. учение о религии как учение

В действительности дело, о котором идет речь, столь же понятно, как сама жизнь, нужно лишь посмотреть в ее глубину, чтобы открыть основной религиозный характер ее. Где жизнь, там и потребность, чувство недостатка, влечение к полноте, к соединению с объектом, который наполняет и удовлетворяет нас: это влечение к удовлетворению. Это влечение не имеет другой цели, кроме продолжительного и полного удовлетворения. Если продолжительное и полное удовлетворение мы назовем блаженством, то ясно, что жизнь и блаженство в корне суть одно и то же, что понятие жизни включает в себя понятие блаженства и что поэтому выражение «блаженная жизнь» повторяет два раза одно и то же. Если соединение с известным объектом, обладание которым доставляет удовлетворение и влечение к этому удовлетворению, мы назовем любовью, то нам станет понятным, каким образом в своей сущности жизнь и блаженство суть то же, что любовь: мы живем, поскольку мы удовлетворены и счастливы, а удовлетворены мы лишь постольку, поскольку любим. Отсюда великолепное выражение Фихте: «Ты живешь тем, что ты любишь! Любовь есть твоя жизнь, она корень и центр твоей жизни». Многие люди не знают, что они любят; это лишь доказывает, что они в сущности ничего не любят, и именно потому, что не любят, они и не живут.

Влечение к удовлетворению ведет к погоне за счастьем; они гоняются за разными вещами, получают то одно, то другое, и всякий раз их удовлетворение преходяще, как преходяще то, чего они достигли. Нет такой вещи под солнцем и под луною, которая не была бы тленна, нет, значит, такой, которая доставляла бы длительное удовлетворение. В действительности, при такой жизни нет ничего постоянного, кроме скоротечности всякого удовлетворения, ничего, кроме постоянной смены обмана и разочарований, при которой всякий будущий момент поглощает прошедший, и потому жизнь в своем пустом течении есть лишь «непрерывное стремление». Такое существование нельзя назвать жизнью; ибо оно постоянно умирает, оно представляет смесь жизни и смерти, оно не истинная жизнь, оно призрачная жизнь. Чувство такого существования есть чувство пустоты, бессодержательности, несчастья. Остается лишь разочарование, завершающееся длительным состоянием неудовлетворения. Одно из двух: либо, прозревая все злосчастие жизни, совершенно отказаться от блаженства и от истинного совершения, то есть вступить на тяжелый путь отречения, который выдает себя за мудрость, либо надеяться на блаженство в будущем, за гробом. Могила будет тогда гранью, отделяющей несчастную жизнь от блаженной. Не может быть, чтобы оно было условием блаженства. «Опускаясь на дно могилы, не достигаешь блаженства». Следовательно, либо вообще нет блаженства, либо это сама жизнь, истинная жизнь в отличие от призрачной жизни, полная жизнь в отличие от пустой, действительно и длительно удовлетворенная в отличие от неудовлетворенной и обманутой призрачными мирскими наслаждениями.³⁵ 

Любовь к преходящим вещам превращает жизнь в призрак и заставляет ее постоянно умирать. Сделать жизнь действительно живой и блаженной может лишь любовь к нетленному, влечение к соединению с неизменным: «стремление к вечному». Влечение к удовлетворению тождественно с влечением жизни; влечение к истинному удовлетворению есть исключительно и единственно стремление к вечному: поэтому это влечение есть самый глубинный корень всего конечного существования и его нельзя затушить ни в одной из ветвей нашего существования, не обратив в небытие саму эту ветвь. Все наше конечное существование покоится на стремлении к вечному; оно или достигает истинной жизни, или нет. Если вечное мы назовем Богом, а совокупность всего изменчивого — миром, то истинная жизнь будет любовью к Богу и жизнью в Боге; наоборот, призрачная жизнь есть жизнь в мире и попытка любить мир: первое есть жизнь без разрыва, цельная, полная, блаженная жизнь; второе — неполное, оборванное. рассеянное существование, ничтожное и несчастное. Есть одно лишь средство освободиться от такого несчастного бытия, от его оков: в любви к миру жизнь наша рассеивается в разнообразии и различии вещей; в стремлении к вечному она из этого разнообразия снова сосредоточивается в едином. Единственный путь к блаженству, это уход внутрь. Жизнь в мире рассеяна, в пестрой перемене она схватывает то одно, то другое, поэтому она легковесна и плоска. В противоположность этому, возвращение в себя дает жизни сосредоточенность, серьезность и глубину. Если с этой стороны мы сравним Фихте со Спинозой, то основные мысли в «Наставлении к блаженной жизни» окажутся совершенно тождественными с начальными рассуждениями в «Tractatus de intellectus emendatione». Фихте спрашивает: как придти к блаженству? Спиноза вопрошает: как достигнуть высшего блага? Оба отвечают: «через любовь к вечному», оба полагают вечное в неизменном и непреходящем существовании, у обоих направление к вечному дается влечением к действительному удовлетворению и оно же превращает любовь к миру в любовь к Богу.³⁶ 

2. блаженство как познание истины

Любить вечное, овладевать им, делать его объек­том наслаждения возможно лишь в том случае, если мы можем сделать его предметом. Только сознание или, вернее, только самосознание может иметь свой объект. «Поэтому всякая жизнь предполагает самосознание, и только одно самосознание и может овладеть жизнью и сделать ее предметом наслаждения».³⁷  Самосознание, объект которого есть вечное, может только наблюдать, созерцать, познавать. Вечным можно овладеть только в познании, только в нем жизнь может найти удовлетворение. Блаженство есть познавание, а потому учение о блаженстве по необходимости есть учение о знании. Вечное неизменно и неразнообразно, оно должно познаваться как простое, единое, неизменное, как бытие; только про него и можно сказать, что оно есть. Охватить это Божественное и единственно истинное бытие можно только мыслью, а так как истинная или блаженная жизнь и заключается в этом овладевании вечным, в удовлетворении этого страстного желания, то «мысль и есть стихия, эфир, субстанциальная форма истинной жизни». «А в чем же ином стихия жизни и блаженство, если не в мысли?» Только Божественное есть, кроме Него нет ничего. Поэтому и на мысль о Божественном, на нас самих, на мир, нами представляемый, нельзя смотреть как на бытие, независимое от вечного, оно «возникло из самой внутренней и сокрытой в себе Божественной сущности». На таком мировоззрении основывается религия; такое направление мысли дает основу блаженной жизни. «И учение о блаженстве может быть только учением о знании, так как, кроме учения о знании, никакого другого учения не существует. Жизнь протекает в духе, в жизненности мысли, в ней самой заложенной, ибо, кроме духа, поистине ничего нет. Воистину жить — значит мыслить и познавать истину». Религия не в чувстве, ибо чувство темно и преходяще, она не в деятельности, ибо деятельность ограничена и внешня; религия только в познании и в любви к Богу.³⁸ 

Мыслить значит жить. Мышление есть отражение жизни, выражение нашей жизненной интенсивности; и чувственные восприятия мы имеем лишь постольку, поскольку мы их сознаем, поскольку их мыслим. Но большинство не замечает, в какой мере само чувственное восприятие обосновано мышлением и не может существовать без мышления; многие живут только чувственно и считают, поэтому, чувственное восприятие главным, а мышление второстепенным и зависимым: это обычный взгляд, это обычное выражение низшей жизненной ступени, ее необходимое выражение. Какова жизнь, таково и мышление. «Жизнь для них (таких людей) сосредоточена во внешних чувствах как в крайнем полюсе начинающейся духовной жизни; во внешних чувствах заключено для них самое жизненное ее проявление, в них они себя ощущают, ими они любят, ими услаждаются, а потому естественно, что и вера следует влечению их сердца. Наоборот, в мышлении жизнь проявляется для них не как живое тело и кровь, а в виде расплывчатой массы; поэтому мышление представляется им как бы чадом, имеющим мало отношения к делу и к ним самим».³⁹  Высшая ступень жизни есть и высшее мышление, но и здесь следует различать произвольную игру мысли, субъективно создающую гипотезы, и необходимое мышление, проникающее в истинное бытие.

Это необходимое мышление есть выражение высшей ступени жизни. Если бытие вечно, неизменно, едино, то мысль об этом бытии (наше необходимое мышление) есть только образ, проявление, откровение этого вечного бытия. Мы не можем мыслить бытие, не мысля самих себя; следовательно, самосо­знание, подобно необходимому бытию, должно быть признано откровением или образом вечного бытия. Но так как всякое знание и познавание обусловлены самосознанием, то начало по­следнего, то, как оно следует из бытия, безусловно непонятно. На самосознание ни в каком случае нельзя смотреть как на следствие, следовательно, и как на следствие вечного бытия; оно не может вывести себя, оно может только найти себя, оно не может исследовать основы собственного бытия, а лишь непосредственно воспринять его: «это его реальное, только непосредственно воспринимающее бытие, есть жизнь». Самосознание не может себя выдумать, оно не может лишь быть, как истинно реальная жизнь. Вне абсолютного нет никакого бытия, а, следовательно, наше действительное бытие (самосознание) есть бытие самого абсолютного. Абсолютное как вечно неизменное, единое, может существовать только чрез себя самого; следовательно, наше истинное бытие (самосознание) есть подлинное выражение абсолютного бытия. Мы уже показали ранее, что в самосознании бытие и знание абсолютно тождественны, и что разделение их, если предположить таковое в самосознании, сделало бы его невозможным. На этой тождественности основывается самосознание, она есть самый глубокий его корень, поистине действительное бытие, абсолютное или Бог. «Реальная жизнь знания есть, поэтому, в своей основе внутреннее бытие и сущность самого абсолютного, ничто другое; между абсолютным или Богом и знанием в самой глубине жизненной основы нет никакого разделения, но одно всецело переходит в другое».⁴⁰ 

3. пять различных миросозерцаний

Здесь именно тот пункт, в котором уясняется связь наукоучения с учением о религии; исходя отсюда, надо разбирать их взаимное отношение. Принцип всякого знания есть самосознание, принцип всякого самосознания есть то абсолютное единство бытия и знания, то полное тождество субъективного и объективного, без которого сознание не может существовать; однако самосознание не может явиться самому себе как такое тождество, ибо в самосознании и вместе с ним необходимо полагается разделение бытия и знания (субъект и объект), абсолютное единство которых вечно заложено в принципе и в основе самосознания. Наукоучение ясно выразило эти мысли; на них строится учение нравственности. Абсолютную тождественность, составляющую самый глубокий корень всего самосознания, учение о религии называет истинно действительным бытием, Божественным или абсолютом; возвращение самосознания к этой своей первоначальной основе, постижение вечного, выход за пределы полагаемого обычными познанием и деятельностью разделения бытия и знания, погашение разделенного и разделяющего самосознания в вечном, это, согласно Фихте, и есть сущность религии.

Если единое, вечное, неизменное бытие (Бог) есть поистине все во всем, то откуда разнообразие, откуда смена явлений? Если помимо Бога не существует ничего, кроме мыслимого (сознаваемого), и необходимое мышление заключается в понятии вечного единства, то откуда разнообразие восприятия? Одним словом, откуда принцип разделения? Этот вопрос решается при исследовании природы самосознания, которую уже осветило наукоучение. Самосознание разделяет то, что соединено в его принципе (абсолютно единое), оно отделяет бытие от мышления, объективное от субъективного: таким образом, как результат самосознания, возникает объективное бытие, данное извне, мертвое; Божественное бытие превращается в предмет самосознания, в явление мира. Мышление (субъективное), отличающееся от бытия, «понятие», как говорит Фихте, «есть настоящий творец мира». Но раз мышление отделило себя от бытия, а это необходимо совершается при наличии самосознания, то бытие подвергается рефлексии, об этой рефлексии снова нужно рефлектировать, на каждой ступени рефлексии явление мира изменяется; так возникает разнообразие и смена объективного бытия: изменчивость мира с одной стороны, и разнообразие субъективного взгляда и изменчивость мировоззрения — с другой. Самосознание превращает Бога в мир; рефлексия рассекает мир и сознание на много частей.⁴¹ 

Основная мысль учения о религии и наукоучения заключается в том, что единственная форма, в которой открывается Божественное бытие, а именно знание или самосознание, за­ключает в себе вместе с тем и условия, необходимо затемняющие нам это бытие. Кто не поймет этой мысли и не будет иметь ее в виду, тот не поймет своеобразия фихтевского учения о религии. Мы сами свет и стоим во свете. Из тьмы проникнуть до первоисточника света — в этом необходимое назначение сознания и задача нашей жизни, заложенная в корне нашего бытия. Между тьмой и светом существует бесконечное количество ступеней. Столь же бесконечно разнообразны и наши миросозерцания по степени освещения их. Мы будем различать низшую ступень, высшую и среднюю; последняя разделяется на три промежуточные ступени. Так возникает пять различных мировоззрений: пять способов восприятия мира, соответствующих такому же количеству ступеней развития нашей духовной жизни. Низшая ступень есть самое темное и самое поверхностное миросозерцание, высшая — самое ясное и вместе самое глубокое. Эти ступени суть необходимые определения одного сознания, а потому они не связаны временем; многие остаются при обычном взгляде на вещи, тогда как для других мир как бы чудом представляется в высшем свете: это просветленные люди, мудрецы и святые, герои и поэты, пренебрегающие будничностью как бессодержательным приз­раком.

Низшая ступень — это чувственная точка зрения, для которой внешний чувственный объект и чувственный мир является истинно действительным и которая не признает и не хочет признавать ничего высшего. Следующая, более высокая точка зрения, с которой впервые начинается духовная жизнь, видит в мире обнаружение устрояющего разумного закона; этот последний для нее реален: им обусловливается бытие человечества как разумных и свободных существ, к которым относится закон, и этим же объясняется бытие чувственного мира, как необходимой арены для человеческой деятельности. Над этой точкой зрения возвышается третья, которую Фихте называет «высшею моральностью». Устрояющий закон не есть первоначальное и реальное, он предполагает абсолютную цель, в себе самой обоснованную, которая должна осуществиться в человечестве: творящий закон, стремящийся сделать человечество отображением и воплощением внутренней Божественной сущности. Первое, это само по себе и для себя благое, идея; второе — это человечество как отображение первого; устрояющий закон в пределах человеческого мира — это третье, и последнее есть чувственный мир как арена деятельности.⁴² 

Идея человечества как Божественного отображения, охваченного и несомого дыханием творческого закона, обосновывает мировоззрение, возвышающееся над голой нравственностью, но остается еще плененным разделением божеского и человеческого; оно находится еще по эту сторону грани и видит Божественную сущность еще в тени, не в свете. Эта грань есть наше самосознание. Пока человечество смотрит на себя и на мир только как на отображение Бога, первообраз остается для него вечно сокрытым: оно само закрывает его для себя и остается во тьме. Завеса падает или делается прозрачной, лишь только на самосознание начинают смотреть не как на отделение от Бога, а как на непосредственное выражение Божественной жизни. Тогда наша жизнь и жизнь Божественная есть поистине единая жизнь. В сознании этого единства и заключается религия или блаженная жизнь. «Мы ничего не знаем об этой непосредственной Божественной жизни, ибо с первым же шагом сознания она превращается в мертвый мир, который является под пятью различными углами зрения. Пусть Сам Бог живет за этими формами, мы не видим Его, мы видим лишь Его оболочку, мы видим Его как камень, траву, животное, видим Его, если не можем взлететь выше, в естественном законе, в нравственном законе, и все же все это не есть Он. Всегда форма заслоняет от нас сущность, всегда наше страстное влечение скрывает от нас предмет, и самый глаз наш препятствует нашему зрению. Ты жалуешься, и я говорю тебе: поднимись до точки зрения религии и все покровы спадут, мир с его мертвым принципом отступит от тебя, и Божество снова войдет в тебя в его первой и начальной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь, которую ты должен жить и будешь жить. Остается одна лишь неискоренимая форма рефлексии, бесконечность этой Божественной жизни в тебе; но эта форма не угнетает тебя, ибо ты не жаждешь и не любишь ее, Он не вводит тебя в заблуждение, ибо ты можешь объяснить ее. В том, что святой человек делает, как он живет и любит, Бог является уже не в тени и не облечен покровом, он является в собственной непосредственной и сильной жизни, и на вопрос, на который нет ответа, если исходить из пустого призрачного понятия Бога, на вопрос: что такое Бог? получается ответ: Он есть то, что творит преданный Ему и вдохновленный Им. Хочешь ты видеть Бога лицом к лицу, каков Он есть Сам по себе? Не ищи Его за облаками, ты найдешь Его всюду, где ты еси. Посмотри на жизнь преданных Ему и ты увидишь Его; предайся Ему сам и ты найдешь Его в своем сердце».⁴³ 

Последняя, высшая точка зрения возвышается над только что описанной и делает своим предметом то, что в религии есть состояние и живой факт; она объясняет факт религии, единство и связь Божественной и человеческой жизней, объясняет свойство этой связи: она относится к религии, как познание относится к жизни. Это точка зрения знания, полной, завершенной в себе науки. Для религии это единство Божественной и человеческой жизней есть абсолютный факт. Наука показывает генезис этого факта. Религия без этого познания есть просто вера, религия, проникнутая познанием, есть прозрение. Такая точка зрения необходима, ибо она дает объяснение религии. Религия и знание созерцательны. А потому религия неизбежно должна быть практической, она не благоговейная греза или мечтательность, недуг обычного мистицизма; она проникает собой всю жизнь, а потому не есть нечто оторванное, но во всякой сфере жизни она видит деятельную волю Бога и благословляет всякое призвание, как бы высоко или низко оно ни было; она не была бы религией в реальном значении слова, если бы не была таким просветляющим элементом всей человеческой жизни.⁴⁴ 

Таким образом, мы имеем пять ступеней мировоззрения: 1) точка зрения чувственности, 2) нравственности, 3) высшей моральности, 4) религии (вера), 5) науки (прозрение). На первой точке зрения реальным признается чувственный мир, на второй устрояющий мировой закон (нравственный закон), на третьей творческий закон, на четвертой единство Божественной и человеческой жизней как факт, на пятой сам абсолютный факт в познании его необходимости. Две послед­ние точки зрения находятся по ту сторону грани, заключающейся в самосознании; две первые находятся по эту сторону, средняя стремится пробить ее. В «Основных чертах совре­менной эпохи» Фихте обрисовал эту точку зрения, назвав ее обычной философией; вторая изложена в учении Канта до «Критики практического разума», третья предчувствовалась Платоном и затронута Якоби, четвертая осуществляется и ощущается во всякой истинно религиозной жизни, она систематически развивается в наукоучении, которое поднимается до самой высшей точки зрения.⁴⁵ 

4. фихтево учение о религии

В глубине всякой истинно религиозной жизни лежит сознание, что религия коренится в вечном единстве Божеской и человеческой жизней. Исторически эта мысль получила выражение в христианстве, и она высказана как религиозное учение, в самом истинном и чистом источнике его, в Евангелии от Иоанна.⁴⁶  Здесь Фихте ближе подходит к теме, уже затронутой им ранее, и старается обосновать свое согласие с христианством, указывая на совпадение своего учения с Евангелием от Иоанна. Прежде всего, он предполагает, что это Евангелие принадлежит Иоанну, а затем объясняет смысл его так, что оно совпадает с его учением. Здесь не место спорить с ним относительно первого предположения; критико-исторические исследования, противоречащие этому взгляду, явились позже, и можно лишь сказать, что христианский принцип веры нашел в этом Евангелии свое высшее догматическое выражение. Мы не будем подвергать критике и второе его утверждение, не будем выяснять смысл Евангелия и не будем исправлять толкование Фихте; мы принимаем его как «эпизодическое» свидетельство его учения. Бытие и откровение Бога столь же вечны, как Он сам; откровение есть знание, сознание; как следствие их возникают объекты, мир и вещи. Отрицать вечность сознания — значит отрицать вечность Божественного откровения, вечность Самого Бога, и на Его место ставить произвольный акт творения. Последнее предположение есть, по мнению Фихте, «абсолютная основная ошибка всякой ложной метафизики и ложного учения», это «первоначальный принцип еврейства и язычества». Принятие акта творения есть первый признак ложности религиозного учения; отрицание такого акта, если он принимался предшествующим религиозным учением, — первый критерий истинности нового учения».⁴⁷  С первых же слов Евангелия от Иоанна оно обнаруживает себя как истинное учение о религии. Оно не говорит: «Вначале Бог сотворил небо и землю»; оно говорит: «Вначале было Слово», (Логос, мудрость), духовное выражение, сознание как бытие Бога. «Слово было Бог, оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Вечное сознание есть вечная человечность или вочеловечение Бога, вечное единство Божеского и человеческого, самая внутренняя сущность религии. Личность Иисуса есть временное явление Слова; в Нем сознание этого абсолютного единства Божественного и человеческого бытия, это глубочайшее познание истины явилось действительно впервые в мире. До Него никто не обладал этим столь ярко; после Него все сделались участниками этой истины, этого единения с Богом, этого блаженства. Так истолковывается метафизическое и историческое значение христианской догмы. Но источник блаженства не в исторической вере, не в историческом признании богочеловечества Иисуса, и даже не в частичном и отдаленном подражании Его личности как недосягаемому идеалу, оно заключается в переживании такого же религиозного сознания и религиозной жизни. «Дает блаженство только метафизика, не история».⁴⁸ 

III. блаженная жизнь

Всякое необходимое проявление нашего сознания есть вместе с тем и выражение известного уровня нашей жизни, определенной высоты самочувствия, аффект бытия. От степени осуществления жизни зависит ее счастье, глубина и продолжительность нашего удовлетворения; непрерывная длительность удовлетворения есть блаженство. Каждое из пяти вышеуказанных мировоззрений, или точек зрения на жизнь, необходимо связано со свойственным ему удовлетворением и жизненным наслаждением. Которая же из них одаряет блаженством? Разрешение этого вопроса, составляющее вторую главную часть фихтевского исследования, снова приводит нас к тем же пяти точкам зрения, которые теперь являются в виде пяти ступеней жизненного удовлетворения.

Всякий вид самочувствия и самоуслаждения, как бы низок или высок он ни был, предполагает известную степень самостоятельности, известный уровень сознания, могущий дать содержание известному мировоззрению. Для этого даже на самой низшей ступени необходима известная концентрация духовной жизни. Там, где ее нет совершенно, там полная несамостоятельность; в этом случае сознание обращено к миру не острием, а плоской поверхностью, на которой все расплывается и смешивается; не образуется определенного впечатления, а все становится плоским. Здесь вообще нет внутренней жизни, это отсутствие духовного существования, недействительное бытие, а потому и несчастливая жизнь: нет ни ненависти, ни любви, это полное отсутствие наслаждения и несчастье в самой немощной форме, «состояние ничтожества».⁴⁹ 

Только когда создается определенное мировоззрение, — образуется известная жизненная форма, обладающая самостоятельностью и способная наслаждаться своим бытием. Всякое определенное мировоззрение есть необходимое выражение сознания, само сознание в своей основе есть откровение (наличное бытие) Бога, «форма вечного неизменного бытия», «образование абсолютной реальности». При помощи рефлексии, образующей основную форму сознания, это последнее распадается на «пять возможных точек зрения реальности»; каждая из этих пяти точек зрения возможна, сознание может принять одну или другую. Здесь, в пределах необходимого сознания (формы абсолютного бытия) открывается сфера для свободы, в которой Я освобождается от Божественного бытия и утверждает собственную самостоятельность. Так как, кроме вечного бытия, нет ничего поистине действительного, то Фихте и говорит: «Абсолютное бытие выталкивает себя из самого себя, чтобы снова жизненно возвратиться к себе самому».⁵⁰ 

Он представляет здесь процесс Божественной жизни в форме, которая стала типичной у Гегеля. Если все эти этапы пережиты, то этим исчерпывается всякая возможная свобода и собственная самостоятельность Я, и в результате образуется полное единство нашего бытия и Божественного, без чувства разделения, без аффекта собственной самостоятельности. Таким образом, в отношении способа, каким мы воспринимаем мир и вкушаем его, мы различаем две «противоположные точки зрения»: «присутствие и отсутствие этого аффекта собственной самостоятельности».⁵¹ 

2. блаженство и честность

На низшей ступени чувственного мировоззрения Я смотрит на себя не как на рефлектирующее существо, а как на продукт рефлексии, как на отдельное, индивидуальное, чувственное Я, как на влечение или потребность, которая стремится к удовлетворению при помощи чувственных объектов. Оно стремится поэтому к чувственному наслаждению, к повышению своего органического существования, к тому удовлетворению, идеалом и целью которого является блаженство; этого блаженства оно ищет в чувственном мире, в объектах, его окружающих. Таким объектом оказывается то одно, то другое. Объекты его желания столь же изменчивы, как он сам; поэтому блаженство здесь совершенно не обеспечено, это состояние есть плод воображения и самообмана, а потому чуждо блаженству. В конце концов, блаженство оказывается недостижимым в земном мире и ставится идеалом будущего небесного, все равно, как бы мы ни представляли это состояние — как Элизиум, как лоно Авраама или как христианский рай. В обоих случаях блаженство ставится в зависимость от окружающих объектов в этом мире, как и в потустороннем. Но это не даст блаженства. «Если вы и в следующей жизни ставите ваше счастье снова в зависимость от окружающих предметов, то вы будете себя чувствовать так же плохо, как здесь, и тогда будете утешаться третьей жизнью, а в третьей — четвертою и так до бесконечности, ибо Бог не может и не хочет доставлять блаженства при помощи внешних вещей, Он и Себя Самого хочет нам дать лишенным всякой формы».⁵² 

Второй формой миросозерцания была точка зрения законности. В познании и выполнении устрояющего мирового закона Я независимо от чувственного наслаждения, оно представляется себе абсолютно независимым, исключительно в себе самом обоснованным, оно свой собственный Бог и свой собственный спаситель. Удовлетворение этой самостоятельностью и аффект ее есть честность, стоическое чувство независимости, известный вид прометеевского подъема. Эта независимость от наслаждения есть вместе с тем невосприимчивость к совершению, неспособность к какому бы то ни было наслаждению, незаинтересованная холодность, полная апатия, равнодушно витающая между обыденным и святым.⁵³ 

При обеих точках зрения господствует аффект собственной самостоятельности: при первой как чувственное наслаждение, при второй как честность. В первом случае наслаждение есть тщета и самообман, во втором случае самообмана нет, потому что вообще нет наслаждения. Истинное бытие только одно. Все, что отлично от него и хочет стать чем-то отдельным для себя, не есть бытие, есть отрицание бытия, а потому оно ограничено, не полно, несчастно. Путь к блаженству требует искоренения ложной, выдуманной, несчастной самостоятельности, он требует самоуничтожения в корне, самоуничтожения, не оставляющего ничего, кроме исключительной действенности Божественного бытия. Теперь отдельные лица уже не отдельные существа сами по себе, они суть органы Божественной жизни и не хотят быть ничем иным. В них воплощается не закон чувственного мира, им видится сверхчувственный мир. «Человек не может создать Бога, но себя как отрицание может уничтожить и тогда он погружается в Бога».⁵⁴ 

3. красота и религиозность.

Это миросозерцание поднимается над предшествующим, оно есть точка зрения высшей моральности. Явление Божественного в человеческой форме есть красота. Теперь уже не нравственный закон и не категорический импе­ратив побуждают нас к деятельности, это производит сила Бо­жественной действенности в нас, сила гения, Божественное ­одарение индивидуума, естественный талант, как источник духовного наслаждения, индивидуальный характер высшего назначения, участие каждого отдельного лица в высшем сверхчувственном бытии. Постижение этого назначения есть наша жизненная задача и наше упоение. Все, что мы делаем, делается нами при участии Божества, по призванию, не из пустого чувства самостоятельности; здесь нет освящения того или иного по собственному выбору, долженствование совпадает с нашими силами, сила с нашей волей, которая не руководится произвольным выбором, а совпадает с корнем нашего бытия. «Желай быть тем, чем ты должен быть, чем ты можешь и чем ты именно поэтому хочешь быть; в этом основной закон высшей моральности, а также и блаженной жизни».⁵⁵ 

Высшая мораль есть Божеством руководимое поведение, целью же наших поступков является счастливо завершенное и оконченное дело. То, что должно удаваться, может также и не удаться. Пока мы стремимся к внешнему успеху, неуспех или неудача связаны для нас с неудовлетворением, которое мешает нашему счастью. Это препятствие нужно преодолеть, оно заставляет нас обратиться внутрь и более глубокая самопроверка заставляет нас подняться на высшую точку зрения, при которой мы уже не стремимся к внешнему успеху; этим достигается блаженная жизнь. Это точка зрения религиозности. Мы смотрим на мир как на откровение Бога, на мир духов как на его проявление, на чувственный мир как на сферу мира духов: с этой точки зрения все превращается в «царство Божие», которое совершенно не зависит от наших удач или неудач.⁵⁶ 

Когда такое миросозерцание живет в каждом человеке, тогда мир духовных существ поистине един в себе и составляет одно со своим первоисточником, тогда, употребляя выражение Фихте, абсолютное бытие снова вернулось к самому себе. Гармония в мире духовных сущностей дается религиозною любовью к людям, единство с их первоисточником достигается нашею любовью к Богу, возвращение Бога в себя есть любовь Бога к самому себе. Таким образом, любовь есть абсолютное удовлетворение, истинное бытие, истинное блаженство. «Любовь выше всякого разума, она сама источник разума, она основа реальности и единственный творец жизни и времени; этим я ясно выражаю самую высшую точку зрения учения о бытии, о жизни и блаженстве».⁵⁷ 

В «Основных чертах современной эпохи» Фихте различал религию разума и религию рассудка; там он говорил только о второй; здесь он рисует первую, беря человеческую жизнь в ее стремлении к бесконечному и в ее единении с ним. Это «Наставление к блаженной жизни» столь же полемично по своей форме, как «Основные черты…» Господствующие воззрения эпохи иррелигиозны: ее поверхностное чувственное мышление исторгло из души веру в сверхчувственное или исковеркало его там, где оно сохранилось, превратив в чувственную жажду блаженства. Для господствующего просвещения тогдашней эпохи всякая религия являлась суеверием. Такой взгляд на религию столь же суеверен, как нерелигиозно суеверие. Суеверие есть «унылая иррелигиозность, а то, что эпоха охотно усваивала, когда она могла это сделать, было лишь освобождением от этого уныния — легкомысленной иррелигиозностью».⁵⁸