ход развития новой философии

I. задача

Среди новых задач человеческой деятельности на первом месте стоят задачи науки и познания. Философия должна идти по пути, открытому и проторенному Реформацией, она должна следовать за ней. Подобно тому как Реформация стремится восстановить христианство из его первоисточников — Бога, человека и Библии, стремится и философия обновить познание, выводя его из его первоначальных условий, естественных источников человеческого разума, независимо от всех преданий, от прошлого, от всех тех обстоятельств, которые не за­ключаются в нем самом, т. е. в человеческой познавательной способности. В таком самообновлении и состоит в данном случае дело Реформации. Вместе с вполне сознательной постановкой такой задачи, с объявлением такой самостоятельности, с попыткой нового познания в этом духе наступает эпоха новой философии. Она начинается с первой трети XVII столетия и простирается до наших дней. С начала ее первого обоснования до завершения ее последних исторически достопримечательных систем протекло около двух столетий, в течение которых ареной ее развития были главным образом Англия, Франция, Нидерланды и Германия. Это те страны, которые были наиболее потрясены Реформацией: она вызвала наибольшую борьбу во Франции, продолжала ее в Германии и победоносно завершила в Англии и Нидерландах. Этим народам, отчасти охваченным Реформацией, отчасти подчинившимся ей, выпало на долю двигать философию; с конца прошлого столетия философскую мысль двигают вперед немцы, которые некогда породили Реформацию.

II. эпоха

Нетрудно обозреть внутренний ход развития новой философии. Она стремится к познанию вещей силами человеческого разума и поэтому начинает свое дело, твердо веря в возможность такого проникновения, с полным доверием к возможностям человеческого разума: она основывается на этом предположении и поэтому в отношении способа ее обоснования имеет характер догматический. Так как она предполагает познание, то должна сделать своим объектом природу вещей, независимо от условий познаваемости, и считать своей задачей объяснение явлений, в том числе и духовных, из существа природы: поэтому в основном своем направлении она имеет характер натуралистический.

Но истинная познавательная способность должна быть только одна, как и истинное познание вещей. А человеческий разум состоит из двух способностей, посредством которых мы представляем вещи: чувственности и ума, силы восприятия и силы мышления. Поэтому вместе с началом новой философии уже возникает спор между противоположными направлениями познания, который не парализуется общностью задачи и предпосылок, а скорее вызывается ею. Одна сторона считает единственно истинным познание вещей через чувственное восприятие, другая — посредством ума, или ясного и отчетливого мышления: там опыт (empeiria), здесь рассудок (ratio) считается единственным средством для решения философской задачи, потому это решение и следует искать в противоположных направлениях — эмпиризме и рационализме. Номиналистическая теория познания подготовила эмпиризм; последний, сделавшись вполне независимым, явился началом новой эпохи и вызвал в противовес себе рационализм. Почему это произошло, понятно всем. Вещи должны быть познаны такими, каковы они суть, независимо от того, как мы их воспринимаем и какими они являются нашему чувству; истинная природа вещей не может быть поэтому воспринята чувственно, а может быть познана лишь посредством мышления. Вот источник того великого спора, который господствует в новой философии на первых ступенях ее развития и отмечает каждый ее шаг антитезой.

Эмпирическая философия обоснована англичанином Фрэнсисом Бэконом (1561—1626) и разработана в период с 1605 до 1623 года; она развивается в Англии благодаря Томасу Гоббсу и Джону Локку, основателю сенсуализма (1690), и разветвляется затем на англо-французское просвещение, дошедшее до материализма (1690—1770), и на последовательную разработку сенсуалистского учения, развиваемого и завершаемого английскими философами Беркли и Юмом (1710—1740). Это направление новой философии, отцом которого является Бэкон, изложено мною в особом сочинении, куда я и отсылаю читателя, так как оно только по чисто внешним побудительным причинам издано отдельно от настоящего труда ⁴³⁾ .

Рационализм обосновывает француз Рене Декарт; он дает новой философии направление, создавшее новое рациональное учение о принципах (метафизику), главные моменты которого разрабатывались во Франции, Нидерландах и Германии. Представителями этих главных фаз являются Декарт, Спиноза и Лейбниц, подобно тому как главные ступени эмпиризма представляют Бэкон, Гоббс и Локк. Невольно приходят на ум эти параллели, являющиеся в то же время ясно выраженными антитезами: Декарт с Бэконом, Спиноза с Гоббсом, Лейбниц с Локком. Последний является исходной точкой для Вольтера и для французского Просвещения, Лейбниц — для Вольфа и немецкого Просвещения. Фундаментальное развитие новой метафизики от Декарта до Лейбница, если точнее обозначить его пограничные пункты, обнимает собой период времени с 1637 по 1714 год.

2. критицизм

Но факт познания на основании догматических предпосылок как эмпиризма, так и рационализма не объясняется и не может быть объяснен. Отсюда как необходимое следствие вытекает отрицание его возможности. Этот вывод делает скептицизм Юма, в котором сошлись и завершили свое развитие противоположные направления.

Философия дошла до новой, решительной точки поворота. Она должна не предполагать, а прежде всего исследовать и обосновать возможность познания. Природа вещей обусловлена их познаваемостью. Проблема познания — первая из всех проблем. Юм нарушил догматическую дремоту философии; первым, кого он разбудил, был Кант, положивший начало критической эпохе, которая весь ход новой философии делит на догматический и критический периоды и продолжается в философии нашего [XIX] столетия.

II. зло в мире

Существование зла надо объяснить таким образом, чтобы совершенство Бога и мира не только было совместимо с ним, но даже основывалось бы на нем. Очевидно, что не было бы вовсе зла, если бы все было совершенным и существовало бы только совершенное. Поэтому причину зла надо искать в причине несовершенного. Совершенное заключает в себе все истинно сущее, несовершенное же, напротив, только частичное бытие, поэтому оно ограничено и недостаточно: предел есть принцип всяческого несовершенства и высшее основание для объяснения всяческого зла. Но ограниченность лежит в природе каждой вещи, ибо вещи суть монады, а последние могут быть мыслимы лишь как ограниченные силы. Поэтому предел коренится в сущности вещей, он есть метафизический принцип, и так как он заключает в себе причину зла, то Лейб­ниц именует его «метафизическим злом». Из ограниченной силы вытекает ограниченное действование и ограниченное хотение. Таким образом, зло вступает в существование. Из метафизического возникает действительное, которое может быть либо физическим, либо моральным: физическое состоит в ограниченном действовании или в страдании, ощущаемом нами как предел, немощь и боль; моральное состоит в ограниченном хотении, которое вместо совершенного стремится к несовершенному, стало быть, действует по эгоистическим склонностям. Физическое зло равно страданию, моральное равно греху; оба вытекают из общего источника всяческого зла, которым является предел и изначальное несовершенство вещей.³ 

Этим решается вопрос о необходимости зла. Метафизическое зло есть принцип, физическое и моральное суть факты. Ни одна вещь не может быть мыслима без предела, поэтому метафизическое зло само в себе необходимо в безусловном (метафизическом) смысле. Напротив, факты всегда обусловлены связью с другими фактами, они совершаются при известных обстоятельствах и потому возможны или необходимы лишь в условном смысле. Факты, а, следовательно, и деяния людей не заключают в себе безусловной необходимости, вследствие которой злые дела должны являться ненаказуемыми.⁴ 

Безусловно необходима лишь основа или возможность зла, а не его действительность, как в природе, так и в человеческой воле. Метафизическое зло состоит в ограниченной силе, за­ключающей в себе некоторое определенное совершенство и исключающей все остальные совершенства. Поэтому ее несовершенство есть лишь ограниченное по степени совершенство, явствующее из того, что ограниченная сила не есть столь многое, не может совершить столь многого и, будучи ограничена неизвестным совершенством, не обладает всеми остальными. Метафизическое зло состоит в недостатке совершенства: поэтому на последнюю основу всех зол, существующих в мире, следует смотреть скорее как на «causa deficiens», чем как на «causa efficiens». Позитивная основа вещей есть сила, основа присущих им зол есть недостаток силы. «Сущность зла, — говорит Лейбниц, — не имеет в основе никакого позитивного, деятельного принципа, ибо оно состоит в лишении, именно в том, чего действующая сила не делает. Поэтому-то схоластики и называли обыкновенно причину зла недостатком. То же самое следует сказать о зле или злой воле. Воля стремится вообще к добру, она ищет соответствующего ей совершенства; высшее совершенство присуще Богу. Все радости заключают в себе чувство совершенства. Если же мы ограничиваемся чувственными и другими наслаждениями в ущерб высшим благам, каковы здоровье, добродетель, религия, блаженство, то дефект заключается в недостатке высшего стремления. Совершенство всегда позитивно, оно есть абсолютная реальность; недостаток всегда привативен, он вытекает из ограниченности и стремится к новым недостаткам. Столь же истинно, как и старо следующее изречение: bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu. Так же и другое: malum causam habet, non efficientem, sed deficientem».⁵ 

2. зло и добро

Так как причиной его возникновения является исключительно предел, недостаток, несовершенство, то оно ограничивается только областью несовершенных существ. Возникая из индивидуума, оно и пребывает лишь в этой ограниченной сфере действия. Поэтому зло относится к миру, как индивидуум к порядку всех индивидуумов или как часть к целому. Значит, расстройство, являющееся следствием зла, поражает всегда только часть, никогда целое; последнее может быть добрым и совершенным, хотя бы части и не были таковыми. К этому надо прибавить, что и в частях, в отдельных индивидуумах зло составляет не их сущность, а лишь их недостаток, что оно не захватывает всей их силы, а состоит лишь в их недочетах, что оно в самих частях опять-таки существует только отчасти и именно в зависимости от слабейшей части. Ограниченное сферой индивидуума, зло в самой этой тесной сфере имеет только спорадическое бытие. Только в отдельных ощущениях состоит боль, только в отдельных деяниях состоит грех. А так как зло поражает часть, в которой оно существует, только отчасти, то тем более оно не поражает целого. Не будучи в состоянии ни сломить, ни уничтожить самой силы индивидуума, а, имея лишь возможность препятствовать ему и опутать его, оно не может воспрепятствовать совершенству целого. Прибавим к этому, что зло поражает не все части в равной степени, а, смотря по их природе, одну более, другую менее. Эти части суть силы, образующие восходящий порядок совершенства. Чем выше восходят силы, тем менее их недостаток, тем бессильнее и неощутимее зло. Только в физическом ощущении гнездится боль, только в ограниченной воле человека обитает зло. С этой точки зрения зло относится к миропорядку, как бесконечно малое к бесконечно большому, т. е. как исчезающий момент. Только когда мы прилагаем ко вселенной ничтожный масштаб ближайшего к нам маленького мира, зло кажется нам чудовищным по величине; лишь этим и можно объяснить себе возражение Бейля, что в творениях Бога больше зла, чем добра.⁶  В общем, этот пораженный злом и пораженный лишь отчасти мир является бесконечно малым.

Таким образом, зло в мире вполне объяснено. Если мы, прежде всего, видели, что оно всегда подчинено добру и потому не является таким скверным, каким кажется нам в несчастии, под впечатлением физического и морального страдания, то теперь мы познаем, что оно даже служит добру, и что его значение в мире не только привативно, но и позитивно. По своему конечному и глубочайшему значению зло в мире есть неустранимое средство для достижения добра и потому оно входит в систему моральной и счастливой необходимости. Ибо счастье есть все то, что ведет к добру. Таким образом, человеческий грех, представленный в падении Адама, был «счастливой виною (felix culpa)», потому что без него не было бы спасения мира Христом, и вместе с тем мир не узнал бы истинной религии.⁸  Или, если мы возьмем событие из всеобщей истории, которым по примеру Лоренцо Валлы пользуется Лейбниц и после него Уц в своем стихотворении «Теодицея»: без самоубийства Лукреции, без преступления Тарквиния Секста, цари не были бы изгнаны из Рима. Рим не сделался бы республикой, не сделался бы матерью великих героев и дел, всемирным государством, которое было необходимо для величайших целей всемирной истории.⁹  Доброе может истинно сбыться лишь там, где будет допущено и побеждено злое; только такой мир есть лучший из всех, и этот лучший мир — наш. Зло, далеко не являясь возражением против лучшего мира, при свете истины оказывается скорее его основой, потому что принадлежит к числу его средств и таким образом служит не для его опровержения, а для его оправдания.

3. отношение зла к богу

Этим разрешается и последний вопрос. Если зло не может лишить действительный мир значения лучшего, то оно вместе с тем и не свидетельствует против совершенства Бога. Мир, который был бы хуже, чем должен быть, являлся бы несовершенным творением и, как таковое, свидетельством несовершенства Бога, т. е. доказательством против Его бытия. Пессимизм, возведенный в принцип, приводит к атеизму так же, как система деизма имеет своим следствием оптимизм. Зло вытекает из несовершенства вещей, которое равносильно их ограничению. Но вследствие своих границ существа отличаются друг от друга и все вместе от высшего. Поэтому-то зло заключается не в Боге, а в том, что отделяет вещи от Бога и делает их особенными, индивидуальными, самодеятельными сущностями. Их совершенства и силы однородны и по природе своей Божественны; напротив, их несовершенства, недостатки и слабости своеобразны и принадлежат к числу особенностей, которые каждое существо само имеет, в которых оно само повинно, и, если оно моральное, за которые оно само отвечает. Каждое совершенство и каждая позитивная сила принадлежит целому и наполняет отдельное существо, поскольку оно представляет в себе целое. Каждое несовершенство, каждый недостаток принадлежит индивидууму как таковому. Существование зла зависит исключительно от индивидуума, причина зла заключается только в эгоизме человека. «Создания, — говорит Лейбниц, — получают свои совершенства от Бога, свои недостатки от своей собственной природы, которая не может быть без ограничений. И именно этим отличаются они от Бога».¹⁰ 

Но так как вещи не могут быть представлены без границ и несовершенств, то они должны быть мыслимы как ограниченные и несовершенные; такими должен был мыслить их и Бог. Поэтому, хотя само зло не имеет места в Его существе, но основа его, конечно, коренится в Его уме. Эта основа сама по себе еще не есть зло, а лишь его возможность. Возможность зла существует, как и всякая другая возможность, как и всякое другое понятие, в уме, обнимающем все возможности. Возможность зла не есть ни вина Бога, ни вина вещей, ибо она вообще еще не вина; только действительное зло, осуществленный, активный недостаток входит в особенный круг действия созданных существ и является их индивидуальным страданием и их собственной виной. Если в Божественном уме существует метафизическое зло, то еще нельзя сказать, что поэтому Бог — причина действительного зла. Ибо творец вещей не ум, а воля. Ум подчиняется закону логической необходимости, он может мыслить только так, а не иначе, он должен представлять вещи так, как требуют их понятия. Не воля создает ум, а наоборот, ум руководит волей. Основа зла коренится в Божественном уме, но Бог не творец своего ума, ибо последний заключается в абсолютной необходимости мышления. «Бог, — говорит Лейбниц, — создал все действительные вещи; Он создал бы также и источник зла, если бы последний не заключался в понятиях, в возможности вещей или форм, в единственном, чего Бог не создал, потому что Он не творец своего собственного ума».¹¹ 

Но материал, из которого только и может быть создано художественное произведение — мир, заключает в себе несовершенство, а последнее содержит в себе возможность зла. Поэтому Бог хочет несовершенства вещей не в безусловном, в условном смысле; Он хочет его не как результата, а как условия, не как конечной цели, а как средства. Он хочет только совершенного, но, создавая его, Он действует под влиянием логических условий, содержащих в себе несовершенное, и, таким образом, не может устранить несовершенного в творении, возможности зла в мире, возможности греха в человеке. Он не может воспрепятствовать злу. Его самособственная воля не хочет его, а лишь допускает (voluntas permissiva). Бог хочет хорошего, а выбирает возможно лучшее, или действительный мир, и поддерживает созданный мир, т. е. дает его силам полную свободу, а так как в этой самодеятельности несовершенных сил коренится возможность зла и греха в мире, то Он допускает зло, не желая его: Он допускает его как отрицательное и подлежащее отрицанию условие добра.¹³  Что силы существуют и действуют, — единственной причиной этого является Бог. Что эти силы действуют неудовлетворительно, и потому впадают в зло, достаточным основанием этого служит их собственный недостаток, их изначальное несовершенство. «Бог относится к действующим в мире силам, как течение реки к движущемуся судну». Что судно движется, позитивной причиной этого является течение; что оно движется медленно, причиной этого служит его собственная тяжесть и сила сопротивления.¹⁴ 

На то обстоятельство, что Бог не может воспрепятствовать злу в мире, Бейль смотрит как на прямое доказательство против всемогущества Божия. Если Лейбниц, по-видимому, и спасает совершенство Бога, то он снова уничтожает его таким допущением. Как будто не мочь всегда означает –быть бессильным! Говоря о всемогуществе так же, как и о благости, Бейль забывает условие мудрости, и то, что, по его мнению, противоречит обоим, противоречит только слепой, неразумной благости. Божеское всемогущество не может действовать нелепо и противно разуму, оно не может создать четырехугольных кругов. Совершенные индивидуумы в природе — нелепость. Разве в данном случае не мочь значит быть бессильным? В таком случае это бессилие, если всемогущая сила Бога есть мудрое и разумное всемогущество; в таком случае это злоба, если Его благость, допускающая зло в мире, есть мудрая благость или справедливость! Как должен был поступить Бог, по мнению Бейля? По логическим основаниям Он не мог создать мира без несовершенства и зла, по моральным основаниям Он хотел создать лучший мир, восходящий порядок становящегося совершенства. Если бы Он не мог создать этого лучшего мира, то не создал бы, по мнению Лейбница, никакого. По мнению же Бейля, Он должен был либо создать мир без зла, либо не создавать никакого! Он должен был рассуждать, как монах в Натане: «Если я думаю сделать что-нибудь хорошее, но с этим хорошим слишком близко граничит очень дурное, то я лучше не сделаю хорошего, потому что дурное достаточно близко известно нам, чего далеко нельзя сказать о хорошем». Однако при правильной оценке зло в мире не слишком дурно, и вечный разум знает, что оно не уничтожает добра, не мешает ему, а способствует.

III. божественное предустановление

Лейбниц заставляет после этого Секста отправиться в Донну и умолять самого Юпитера, чтобы он изменил его судьбу и исправил его душу. Бог отвечает: «Если ты хочешь отказаться от Рима, то будешь добрым и счастливым». Но этого Тарквиний не хочет; он не хочет перестать быть тем, что он есть. Он следует влечениям своего характера и по собственному выбору назначает себя для злого дела, которое было предвидено и предустановлено богами; он совершает преступление, следствием которого была его собственная гибель, изгнание царей, свобода и величие Рима.

Таким путем разрешает лейбницевская философия все спорные вопросы, могущие возникнуть по поводу свободы и необходимости, творения и природы, Бога и мира, причем она отрицает в свободе то, что противоположно необходимости, и, наоборот, в необходимости противоположное свободе: она отрицает в свободе произвол, а в необходимости слепую судьбу, соединяя их обе в понятии моральной или счастливой необходимости. Это понятие — ее начало и конец. Созерцание необходимого в мире успокаивает душу, созерцание счастливого мира просветляет ее. Поэтому неомрачаемый покой является истинным настроением философа; он наслаждается познанием мира, порядок которого таков, что каждое несовершенство разрешается в более высокое совершенство, каждое зло в более высокое благо, каждая тень и диссонанс в гармонию. Этот счастливый мир есть удавшийся шедевр совершеннейшего художника; познание его наполняет душу непреходящей радостью. Радоваться счастью и совершенству других значит поступать в духе чистой, неэгоистической, бескорыстной любви. Поэтому истинный духовный покой состоит в любви к человеку, к миру и к Богу; это тот духовный строй, в котором соединяется мораль, философия и религия.

В конце своих Принципов природы и благодати Лейбниц говорит: «Бог есть совершеннейшее, счастливейшее и потому наиболее достойное любви из всех существ, ибо истинно чистая любовь состоит в радости, возбуждаемой совершенствами и блаженством любимого; поэтому любовь, предметом которой является Сам Бог, должна доставлять нам величайшую радость. И хотя эта любовь бескорыстна, тем не менее, она сама по себе является для нас высшим благом и пользою, ибо она порождает в нас полное упование на Божественную благость, и это упование дает истинный покой духу, не так, как у стоиков, которые как бы принуждали себя к терпению и душевному спокойствию, а в силу наличного удовлетворения, служащего нам порукой за будущее счастье. И не говоря уже об этом удовлетворении в настоящем, нет ничего лучшего для будущего, ибо любовь к Богу осуществляет также наши надежды и ведет нас на путь высшего счастья, потому что в силу совершенного миропорядка все устроено к лучшему, как для общего блага, так и для каждого индивидуума, живущего этим убеждением и довольствующегося Божественным миропониманием, что необходимо делает каждый, любящий источник всяческого добра. Конечно, высшее блаженство, как бы живо ни было дающее его созерцание или познание Бога, никогда не может быть полным, ибо Бог бесконечен и потому никогда не может быть познан вполне. Но наше счастье не состоит и не должно состоять в полной радости, в которой иссякли бы наши стремления и угас бы наш дух, а состоит в постоянном переходе к новым радостям и новым совершенствам».