§ 3. Проблемы философии языка в раннем средневековье

3.1. В период раннего средневековья проблемы теории языка ставятся в трудах апологетов, т.е. христианских богословов и философов, которые обосновывали преимущество хрис­тиан­ства по сравнению с политеистическими верованиями Римской империи. Од­ни из них искали сходство с учениями античных философов, доказывая, что христианство не противоречит античной философии и науке, другие утверждали их принципиальную несовместимость. Как это было принято во всей христианской литературе, авторы, отстаивая те или иные догматические положения, касались и вопросов языка, причем круг поставленных проблем был значительным.

Существенно отметить, что с эпохи средневековья формируется новый взгляд на языки мира, отстаивающий их равноправие, и высказывается идея универсальной сущности человеческого языка. Надо полагать, что побудительной силой, приведшей к такому подходу, является толкование одного из основных христианских догматов – о Божественном мире и его сущности. Нельзя также забывать, что христианство, выдвигая идею равенства, с самого начала стремилось обратиться с проповедью ко всему миру. И.А. Бодуэн де Куртенэ неоднократно отмечал, что именно христианство стимулировало «переворот во взглядах на языки земного шара» (Бодуэн 1963: 106). В связи с этим напомним, что в древних традициях абсолютной ценностью обладал лишь родной язык, а для римлян, помимо своего, – еще греческий. Однако начало борьбы с античными философскими учениями было и началом выступления в некоторых трудах христианских мыслителей против понятия «варварские языки», привычного в кругу древних.

В этом отношении для нас интересно высказывание одного из апологетов христианства, яркого церковного писателя, римлянина Тертуллиана (около 160 – после 220), создавшего множество трудов по апологетике и догматике. Укрепляя христианскую доктрину о равноправии множества внешне разнообразных языков, проявляющих единую сущность человеческого языка, Тертуллиан говорил: «Ты глуп, если станешь приписывать это одному лишь только латинскому или греческому языкам, которые считаются родственными между собою, отрицая всеобщность натуры. Душа снизошла с неба не для латинян только и греков. Все народы – один человек, различно лишь имя; одна душа, различны слова; один дух, различны звуки; у каждого народа есть свой язык, но сущность языка всеобща» (цит. по: Эдельштейн 1985: 178; выделено мною. – Т.С.). Такое понимание языка, несомненно, связано с общими представлениями христиан о мире. Дионисий Ареопагит, имя и годы жизни которого (III – VI вв.) до сих пор вызывают разногласия, восклицает: «Так воспрославим же в мирных славословиях Начало всякого единения, объединяющее все сущее, – божественный Мир, прародителя и творца всякого единомыслия и согласия! <...> этот (божественный) Мир, являясь основанием и мира как такового, и всякого будь то общего или частного проявления мира, соединяет всех друг с другом в неслиянном единстве, в котором <...> каждый сохраняет свой облик чистым и неповрежденным, ни в чем не нарушая безукоризненное единство и чистоту» (Дионисий 1991: 84–85). Нетрудно видеть, что понимание Божественной сущности любых проявлений мира в их «неслиянном единстве» определяет отношение христианского учения и к такой частности, как различные языки.

Вместе с тем идея возвышения одного языка над другим проявится в римской католической церкви, придерживавшейся в течение длительного времени доктрины о священнос­ти только трех языков. В качестве обоснования этого указывалось, что надпись на кресте, на котором был распят Христос, была сделана по-еврейски, по-гречески и по-ла­тин­ски. В восточной христианской Церкви эта идея воспринималась как «трехъязычная ересь», например, константинопольский патриарх Фотий (около 820 – около 891), страстно боровшийся против влияния римской церкви на Византию и отправивший вместе с императором Михаилом Константина (Философа) создать азбуку для славян, писал, что переводы слова Божия на любой язык оправданны и равноправны (Аверинцев 1976: 31). Однако по мере утверждения различных конфессий проблема языка богослужения будет решаться непросто.

3.2. Для христианских мыслителей вопрос о правильности имен, так волновавший античных философов, представляется нелепым, поскольку он обращен к выяснению сущности посредством имен, и, конечно, для них неприемлема мысль о том, что наиболее правильные имена дают боги (ср. такое замечание хотя бы у Платона). Вопрос о сущности у ранних христианских теологов ставится как вопрос о непознаваемой природе Бога. К этой проблеме обращались богословы различных школ.

На Востоке это были христианские мыслители каппадокийского кружка (II – IV вв.), в трудах которых складывались основные каноны православия. Для главы каппадокийцев – св. Василия Великого (329 – 379) – «не только Сущность Божественная, но и сущности тварные (сотворенные. – Т.С.) не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный «остаток», который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность» (Лосский 1991 а: 115). Тайны Божественной Премудрости нельзя приспособить к человеческому мышлению. Чтобы это понять, необходимо учесть, что в отличие от язычества, боги которого родственны природе, христианство признает тайну Творения, отсюда резкое противопоставление Бога и твари (сотворенного. – Т.С.). Св. Афанасий (293 – 373) писал: тварь произошла и возникла, и потому она есть «естество текучее и распадающееся», Бог не произошел и безначален, Он Бытие и Сущий, однако тварь в своем возникновении получила не только бытие, но и стала «при­частная подлинно сущего от Отца Слова» (Флоровский 1992 а: 31). Это краеугольное поло­жение не следует упускать из вида при чтении трудов теологов, касающихся вопросов по­знания, и, соответственно, не следует смешивать человеческое слово и творящее Слово Бога, которое выступает как «податель разума, ума, мудрости и причина всего сущего, нераздельно содержащая в себе все сущее прежде его воплощения в бытии» (Дионисий1991: 72). Человеческое же слово осуществляется вследствие учения, оно лишено личного бытия, потому что «наша природа подвержена смерти и легко разрушима», тогда как Слово Бога лично и вечно (Дамаскин 1992: 83).

Св. Григорий Нисский (332 – после 394) писал, что о Боге мы говорим не в именах, а в символах или в подобиях, ибо, как и другие богословы, считал, что «Божество превыше любого слова» (Дионисий1991: 19). Поэтому, занимаясь именами, называющими Бога, св. Григорий Нисский показывал их символическое значение, раскрывающее путь ума, вос­ходящего через очистительное отвлечение к раскрытию своего созерцательного ведения о Боге. Наряду с такими именами св. Григорий выделяет имена, которые «касаются на­шей жизни», эти имена закрепляют человеческие умопредставления и являются «изобретением человеческого рассудка», поэтому понятно, почему существует много языков. Св. Григорий Нисский подробно излагает свою теорию наименований, которая во многих положениях проявляет его знание учения античных авторов (Платона, Аристотеля).

Вопрос о наименованиях, как и в античных теориях, тесно связан с вопросом о происхождении языка, но средневековые теологи разрешали его, опираясь на известные слова библейского текста: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие, глава 2, 19–21). Согласно ортодоксальному учению, Богом дан человеку дар слова как некая разумная способность, а сам язык был создан человеком. Отметим, что высказывалась и другая интерпретация библейских слов, согласно которой язык не мог иметь чисто человеческое происхождение, а представлял собой высшую премудрость. Эта позиция, естественно, рассматривалась как еретическая. Св. Григорий Нисский писал: как Бог не управляет непосредственно каждым движением им созданной твари, так не сидит Он, как некий грамматик, занимаясь тонкословием имен. Слова, звуки и выражаемые в них понятия творят люди, – творят силою данного им промышления, которое «есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов о том, что составляет предмет знаний» (цит. по: Флоровский 1992 а: 140).

Таким образом, язык в понимании св. Григория Нисского есть нечто творческое и живое. «Изобретение» языка человеком св. Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума. Сам акт номинации изложен Григорием четко и ясно. Наименование предполагает именуемое, и именуются вещи для их точного обозначения, для закрепления нашего познания и знания о них, в противном случае имена не были бы знаками, наделенными смыслом. В этом он усматривает непроизвольность имен. Наименование связано с разделением понятий, с изменчивостью человеческого опыта, что, кстати, также является аргументом в пользу человеческого происхождения языка. Имена не нужны Богу, который объемлет все сущее. Дан­ное положение также объясняет и то, почему нельзя познать и именовать сущность ве­щей: сущность мира открыта лишь Богу. Имена создаются людьми, но имена предполага­ют умысел. Св. Григорий Нисский пишет: «Разумная сила души, происшедшая таковою от Бо­га, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того чтобы знание не потерпело слитности, налагается на каждую вещь как бы некия клейма, обозначения посредством звуков» (Флоровский 1992 а: 141; выделено мною. – Т.С.).

Нетрудно видеть, что выстраивается довольно стройная система теории номинации. В полном согласии с христианской онтологией, окружающий мир, будучи сотворенным, обладает объективным существованием, он независим от именующего его субъекта, как независим и от означающих его звуков. В отличие от античных учений, в теологии никакое имя не может мыслиться связанным с природой вещи, ее сущностью. Между объектом и его именем стоит человек, познающий мир. «Вещи познаются в их отношениях, в их действиях и взаимодействиях. О них мы и судим и говорим, – изображая не естество описываемого, но некоторые отличительные черты, качества, усматриваемые в вещах» (там же: 141). Лишь действиями человека объясняется наличие в мире не только полезного, но и вредного, в том числе и вредных имен. А это, кстати, еще один аргумент против того, что имена создал Бог, который в принципе не может быть создателем зла. Конечно, в разных трудах теологов можно найти различные нюансы в понимании мира и его отражения в словах, что требует серьезного и подробного анализа. Здесь же следует подчеркнуть самое главное, что лежит в основе всех средневековых учений, – это тезис о первичности сотворенного мира и вторичности слова как знака или символа.

3.3. Анализируя взгляды Аврелия Августина (354 – 430) – христианского тео­лога, признанного в католицизме святым, Ю.М. Эдельштейн отмечает, что Августину принадлежат глубокие и многолетние размышления об особенностях знака, его означающем и означаемом. В частности, Августин считал, что означающим языкового знака «является не сам звук, но сохраняемый памятью акустический образ слова <...>, означающее – линейная последовательность элементов, из которых состоит всякий вербальный знак, но которые, не обладая значением, не могут быть признаны знаком» (Эдельштейн 1985: 204). Говоря современным языком, признается психическая сущность означающего и отсутствие значения у фонем. Аналогично и означаемое языкового знака не есть материальная сущность, но хранимый нашей памятью образ именуемой реальности. В связи с этим особый интерес представляет высказывание Августина, где он предполагает, что звучащее слово – знак другого знака: «Когда мы говорим, мы только обозначаем то, что говорим; и из уст говорящего исходит не сама обозначаемая вещь, а знак, которым вещь обозначается, если только не знак других знаков» (цит. по: Эдельштейн 1985: 204; выделено мною. – Т.С.; имеется ли здесь в виду означающее как носитель значения?). Подобным образом Августин объясняет и процесс восприятия: когда мы слышим какое-то слово, в наши уши входит не предмет, а слово, звук; он возбуждает в нашей памяти образ названной реалии, мы переносимся мыслью к тому, знаком чего служит воспринятый звук.

Таким образом, в эпоху раннего средневековья формируется достаточно ясное пред­ставление не только о слове как о знаке или символе, от которого не зависит существование именуемого, но и о структуре знака.

К проблеме отношений между означающим языкового знака и его означаемым обращались многие теологи. В патристике подчеркивалось, что в языковом знаке нельзя установить однозначное соответствие между означаемым и означающим. Знак целостен, но целое не есть простая механическая сумма элементов, значение целого не выводится из суммы значений составляющих, как и знание элементов не дает познание целого. Аргументация выстраивается на основе аналогии с устройством человека, в котором признается сопряжение души и тела. Так, Немесий Эмесский (точное время жизни не установлено: на рубеже IV – V вв. или в V в.) начинает свой трактат «О природе человека» словами: «Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше) невозможно было ему произойти и существовать» (Немесий 1996: 17), однако сложным является вопрос о соединении души и тела. В аспекте рассматриваемого вопроса интересен следующий вывод Немесия: «Душа соединена с телом, но соединена неслитно» (там же: 65), и далее – «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте, но в смысле связи, взаимоотношения, она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас» (там же: 67). Тело не есть человек, но лишь часть его, сама по себе не существующая и не проявляющаяся как целое, как и душа, животворящая своим присутствием тело, существует не сама по себе, но в составе целого. «Так и в языке «телесные» звуки сами по себе – просто звуки, они не составляют языка; и значение вне материального способа его выражения есть только наша мысль о чем-то и не есть язык» (Эдельштейн 1985: 165).

То, что между человеком и языком средневековые теологи очень часто проводили аналогии, не представляется случайным. Ведь одним из основных тезисов христианских теологов было утверждение, что язык является отличительным признаком человека: нет языка без человека, как и нет человека без языка. Разумность и словесность всегда присущи человеку: «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное <...>, а от бессловесного – телесное устроение» (Григорий Нисский 1995: 52–53). Обладание разумом и языком является отличительной чертой человека, признаком его совершенства, созданного таким образом, чтобы принять в природе «старшинство по достоинству рождения» (там же: 14), человек стал высшей ступенью природы, «совершая путь восхождения от самого малого к совершенному» (там же: 25). Анализируя порядок творения, св. Григорий Нисский писал: «А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаема, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом» (там же: 22–23; выделено мною. – Т.С.).

Таким образом, человек, как утверждает христианство, – венец природы, совершенство его исходит из словесной и разумной природы, обнаруживающей черты нашего подобия Божественной красоте: «Божественность есть ум и слово, ибо искони бе Слово <Ин.1,1>. И пророки, согласно Павлу, имеют ум Христов, в них глаголю­щий <1 Кор. 2,16>. Не далеко от этого и человеческое. Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истинному уму и слову» (Григорий Нисский: 17).

Ум (мысль) и слова находятся в неразрывной связи. Особенно ярко это обнаруживается в рассуждениях теологов, когда они объясняют уникальность человеческой способности владеть языком. Так, животные не имеют языка, поскольку, хотя им присуща некоторая рассудительность, ловкость и хитрость, они не наделены разумом. Ангелы, не обла­дающие единством природы, не имеют языка, хотя наделены несказанной способностью разумения. Только человек обладает разумом и языком одновременно.

3.4. Важно, что, объясняя уникальность человека владеть языком, отцы церкви рас­крывают причину этого: язык нужен для того, чтобы открывать другому человеку свои мыс­ли, чтобы движения разума могли стать известны другим людям. Так определяется ос­нов­ная функция языка – коммуникативная. Но не единственная.

Нельзя не усмотреть в высказывании св. Григория Нисского понимание языка как средства объективации и дискретизации действительности: «Поскольку нам невозможно иметь всегда перед глазами все существующее, то нечто из того, что всегда перед нами, мы познаем, а другое запечатлеваем в памяти. Но сохраниться раздельное памятование в нас иначе не может, если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не дает нам средство отличить их один от другого» (цит. по: Эдельштейн 1985: 167). Можно сказать, что теологи хорошо осознавали когнитивную функцию языка, например, Немесий, выделяя отличительные особенности человека, пишет: «Свой­ственно ему (человеку. – Т.С.) также знание наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания» (Немесий 1996: 30).

Заметим, что разумное и словесное в представлении средневековых мыслителей предполагали друг друга, но не отождествлялись и не разделялись. Надо полагать, что такое понимание вытекает из общего принципа «неслиянности и нераздельности» мира, о котором не раз говорилось выше. Мышление всех людей признается принципиально единообразным, обладающим всеобщей сущностью, а формы разных языков – различными. Иоанн Дамаскин (конец VII в. – до 753 г.) в своем основном труде «Точное изложение православной веры» писал: «Наше слово, выходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно различно; потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно является другим по положению» (Дамаскин 1992: 83), «произносится голосом, <...> изливается в воздух и исчезает» (там же: 84).

Примечательно, что богословы останавливаются и на таком интересном для лингвистов вопросе, как внутреннее слово (речь), утверждая, что человек мыслит и тогда, когда не произносит слова вслух. Понятие внутреннего слова получило разнообразную и противоречивую интерпретацию, значительно расходились в его трактовке западные и восточные теологи. Приведем полностью (за исключением вводного предложения) XIV главу «О внутреннем и произ­носимом слове» из трактата Немесия Эмесского «О природе человека».

« <...> есть еще другое деление разумной души – деление по другому способу – на так называемое внутреннее слово и произносимое. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в рассудке, – без всякого внешнего выражения. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно – не столько по слову произносимому, сколько по внутреннему. Ведь и глухонемые от рождения, и потерявшие голос по причине какой-нибудь болезни или страсти нисколько не менее разумны. Слово же произносимое проявляется в звуке и разговорах. Органы звука (голоса) многочисленны – именно: внутренние межреберные мышцы, грудная клетка, легкие, дыхательное горло и гортань, особенно – хрящевые части этих последних, возвратные нервы, язычок и все мускулы, движущие эти части, являются органами произношения. Орган речи – рот: в нем именно складывается, образуется и как бы формируется речь, причем, язык и надгортанник играют роль плектра (палочка для удара по инструменту, смычок. – Т.С.), нёбо – литавры (инструмент, издающий звук. – Т.С.), зубы и различные открытия рта исполняют назначение струн, как в лире; принимает здесь некоторое участие и нос, способствуя благозвучию или какофонии, что бывает очевидно при пении» (Не­­месий 1996: 107–108).

В учениях средневековых теологов нередко встречаются высказывания, в которых говорится, что сначала рождается образ предмета, потом, после его представления, избираются значения, свойственные данному образу, а затем с помощью членораздельных звуков обнаруживается мысль. Здесь, очевидно, предполагается, что мышление протекает вне языковой формы. Впрочем, то, что мышление первично, а звуковая форма закрепляет его, известно из многих трудов теологов.

Описанию звуков человеческой речи средневековые теологи отводили незначитель­ное место, их внимание было сосредоточено прежде всего на звукокомплексе, обладающем значением, поскольку для них было достаточным признать, что человек всегда разумен и словесен, и тем самым отграничить человеческую речь от нечленораздельных звуков природы или членораздельных и неразумных.

3.5. Установление основных догматов христианства было связано с тщательным изучением канонических текстов, поэтому в средние века получили развитие текстологические исследования. Как известно, учение о способах истолкования текстов – герменевтика – начинала складываться еще в античную эпоху в связи с изучением классических текстов. Однако наибольшего развития герменевтика достигла в эпоху средневековья, когда формировалась экзегетика – богословская дисциплина, занимавшаяся истолкованием религиозных текстов, и прежде всего Библии. Герменевтика в качестве методологического приема, помогающего раскрыть многогранность смысла религиозных текстов, входит в экзегетику.

Уже в эпоху раннего средневековья сложились разные экзегетические школы. Считается, что основы экзегетики заложил александриец Ориген (185 – 253/254), который осуществил огромный текстологический труд, создав сравнительный текст 6 редакций Ветхого завета на еврейском языке и в греческих переводах. Ориген написал комментарии к священным книгам, преимущественно аллегорические. Впоследствии ученики Лукиана Самосатского (II пол. III – нач. IV в.) – лукианисты – «отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико-философскому умозрению» (Карсавин 1994: 84). Лукианисты не признавали ничего непостижимого, были представителями точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Это методологическое расхождение, которое будет проявляться и позже, связано с различием тех античных филологических традиций, к которым примыкали те или иные теологи.

Одним из признанных экзегетов IV в. является Диодор Тарсский (Тарсийский) (ум. в 392 г.), «ревностный аскет и борец за православие» (Фло­ров­ский 1992 а: 219). Сохранилось его небольшое рассуждение «Созерцание и иносказание», в котором он излагает основные экзегетические положения, раз­личая три метода толкования: история, иносказание и созерцание. Выдвигаемые Диодором положения направлены, с одной стороны, против «эллинизма», который он усматривал в аллегорическом методе, а с другой стороны, против грубого вербализма, не проникающего дальше поверхностного смысла слов, свойственного «иудаизму». С точки зрения Диодора, библейские рассказы дол­ж­ны толковаться исторически, поскольку они не притчи, в них нет иносказаний. Напротив, иносказание отрывается от прямого смысла: об одном говорится, а другое понимается («меняется подлежащее»). «Созерцание в самой истории открывает высший смысл, – исторический реализм этим не отрицается, но предполагается» (там же: 219), созерцание дает возможность постигать пророческий смысл. Однако труды Диодора, где бы на практике использовались эти методы, неизвестны.

Талантливым учеником Диодора был св. Иоанн Златоуст (между 344/354 – 407), который с большим чувством вспоминал своего учителя. Златоуст считал, что толкователь должен проникать далее и глубже буквы, не довольствуясь лишь поверхностным смыслом, потому что в Писании, как в слове Божием, есть некая трехмерность, есть глубина. Златоуст выдвигает метод «типологии», в основании которого лежит представление об особой связи между Ветхим Заветом и Новым Заветом. Ветхий Завет обращен к грядущему, он исполнен в Новом Завете, и его отдельные события указывают на некоторые другие события будущего. Поэтому, только исходя из Нового Завета, можно раскрыть смысл Ветхого. При этом Златоуст отличает свой метод от аллегорического толкования. Согласно по­следнему, в библейских рассказах содержатся лишь притчи, чистые символы, а Ветхий и Новый Заветы для аллегористов представляют собой две системы толкования символов, два мировоззрения. Для Златоуста Ветхий и Новый Заветы являются двумя этапами до­мостроительной истории: события (а не слова) Ветхого завета пророчествуют гря­ду­щее. Так, ветхозаветный агнец прообразует Христа, переселение в Египет и исход от­­туда «типологически сходны» с бегством Иосифа в Египет с Младенцем и возвращением в Палестину и др.

Второй ряд, требующий толкования, Златоуст видит в самих образных словах и выражениях, особенно в тех, которыми говорят пророки. В этом случае речь может идти о символах в собственном смысле слова, причем о символах многозначных: Иаков пророчествует об Иуде, но в то же время и о Христе, двоякий смысл имеют Псалмы и др.

Уже в те времена толкование Нового Завета Златоустом считалось лучшим из его творений. Объясняя причины высокой оценки трудов Златоуста, протоиерей Георгий Фло­ров­ский писал: «Это зависит от той зоркости, с какой он схватывал малейшие оттенки греческой речи... Филолог чувствуется в Златоусте, когда он ставит вопросы: кто говорит, к кому говорит, что и о чем говорит... Он раскрывает оттенки синонимов, равновозможных оборотов речи... Смысл Писания он всегда старается вывести из самого Писания, – сравнительно мало и редко ссылается на предание. Для него Библия была как бы самодостаточною» (Флоровский 1992 а: 222–223).

Значительный вклад в экзегетику внес блаженнейший Феодорит (393 – 457). В своих толкованиях Феодорит опирается на историко-грамматический анализ текста, крайне отрицательно он относится к аллегорическим объяснениям. Однако Феодорит не ограничивается буквальным смыслом, а полагает, что в библейском тексте многое сказано метафорически, поэтому толкование должно раскрывать смысл образов и тропов. «Кроме иносказательного и нравственного смысла Феодорит находит во многих ветхозаветных текстах скрытые намеки на христианские истины веры. Так, множественное число в рассказе о творении человека он признает за прообраз Троической тайны <...>. Таким образом, у Феодорита сохраняется живая связь двух Заветов» (Флоровский 1992 б: 83). Будучи вполне самостоятельным исследователем, Феодорит умело использовал достижения предшественников, особую связь проявив с Златоустом.

Впоследствии в круг интересов экзегетов вовлекаются труды отцов церкви, поскольку складывается мнение, что чем ближе стоит экзегет ко времени Откровения, тем больше у него возможности проникнуть в тайну Св. Писания.

Нельзя не отметить также, что в первые века нашей эры, в годы становления христианских догматов, основанных на тщательном изучении текстов священных книг, ведется огромная работа по уточнению основных христианских понятий, а вмес­те с этим и по уточнению значений слов, их обозначающих, т.е. по сути складывается собственная терминология. Создание христианской терминологии, наполнение терминов определенным содержанием протекало бурно и страстно в спорах между ортодоксами и еретиками.

Таким образом, в период раннего средневековья не только закладываются основы экзегетики, но и открываются новые, по сравнению с античностью, методы текстологических исследований. Конечно, во многом можно признать их несовершенство, но бесспорно и то, что это был шаг вперед, значимый как для христианского богословия, так и для будущей филологической науки.
Вопросы и задания

1. Чем обусловлен новый взгляд на языки мира и человеческий язык в целом? Какие обоснования этому приводят отцы церкви?

2. Почему ортодоксальная церковь отрицает мысль, что Бог создал язык?

3. Объясните, какие положения привлекают отцы церкви для объяснения про­цесса номинации? Чем отличаются представления о соотношении имени и вещи, изложенные в патристике, от представлений античных философов?

4. Какие аргументы приводятся в патристике для обоснования взаимоотношений между составляющими языкового знака?

5. Как в патристике объясняется уникальность способности человека обладать языком?

6. Какие основные функции языка выделяли теологи раннего средневековья? Как это связано с основными христианскими догматами?

7. Как решался вопрос о взаимоотношении языка и мышления и какими положениями обусловлено это решение?

8. Каким образом истолковывается теологами понятие внутреннего слова (речи) и в чем усматривается его отличие от внешнего слова?

9. Какое место занимают вопросы фонетических явлений в рассуждениях теологов?

10. Какие методы исследования использовали экзегеты? В чем своеобразие каждого из них и чем это обусловлено?

11. Как вы оцениваете экзегетику раннего средневековья с позиции современного филолога?

Трактат Нисского святителя Григория «Об устройстве человека» принадлежит к классическим произведениям святоотеческой антропологии. «Антро­по­ло­гия находится в пограничной области, частично относясь к сфере богоот­­кро­ве­ния истин и частично приходя в соприкосновение с данными «внешних наук» – философии, естествознания, медицины» (Лурье: 147).

Св. Григорий Нисский (332 – после 394) – авторитетнейший представитель гре­­ко­языч­ной патристики, представитель каппадокийского кружка, один из не­многих ав­то­­ров, занимавшихся вопросом о внешних материальных условиях возникновения человеческой речи. Однако, несмотря на то, что в целом сочинения Григория Нисского оказали существенное влияние на форми­рование христианской доктрины и были известны мыслителям последующих веков как Востока, так и Запада, именно данные его рассуждения «были, кажется, слишком хорошо и надолго забыты наукой последующих веков в Византии и Западной Европы» (Эдельштейн 1985: 190). Ниже приведены отдельные главы указанной работы (полный текст см.: Нисский Григорий. Об устройстве человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. – СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. – 176 с.)

Глава VII

Почему человек обнажен

от природных покровов и оружия

Но зачем нужна эта прямота облика? Почему тело не имеет врожденных сил для борьбы за жизнь? Ведь человек обнажен от природных покрытий, какой-то безоружный и бедный, нуждающийся во всем, что требуется для поддержания жизни. Кажется, что он достоин скорее сожаления, чем ублажения <...>. Всем всегда что-либо от рождения дает природа для их спасения <...>. Из всех один только человек медлительнее быстроногих, ниже великорослых и беззащитнее тех, чья безопасность – в прирожденном оружии. И кто-нибудь спросит, как же такой получил начальство над всеми? Но тут я не вижу труда доказать, что мнимая недостаточность нашей природы – это повод к обладанию подчиненными. Ведь если бы человек был настолько силен, что быстротой превосходил коня, ноги его стирались бы от твердого, будучи защищенными копытами, наподобие лошадиных или парнокопытных, или чем-нибудь в том же роде, носил бы рога, жала и когти, то, во-первых, был бы он звероподобным и страшным, когда бы все это имело от рождения его тело. А кроме того, не нуждаясь в содействии подчиненных, он пренебрегал бы начальствованием над другими. Теперь же наши жизненные потребности распределены между подъяремными нам и делают необходимым начальствование над ними. Медлительность и малоподвижность тела побудили использовать и обуздать коня. Нагота тела сделала необходимым присмотр за овцами, чтобы недостаток нашей природы восполнился ежегодным приношением шерсти. А наша потребность ввозить припасы для жизни даже из других мест для таких услуг запрягла вьючных животных. Неспособность, подобно скоту, питаться травой сделала подручными нам в жизни быка, который трудами своими облегчает нам жизнь. А поскольку была потребность иметь зубы и кусаться для защиты от других животных, зубами наносящих нам вред, то пес тут же предоставил в наше распоряжение свою челюсть и свое проворство, став для человека как бы одушевленным мечом. А еще придумал человек железное оружие, более крепкое, чем выставленные вперед рога, и более острое, чем концы когтей, которое не навсегда срослось с нами, как рога и когти зверей, но после того, как в нужный момент послужило нам в битве, остальное время отделено от нас. И вместо крокодиловой чешуи, бывает, человек делает самого крокодила средством защиты, на время надевая на себя его шкуру. А если ее нет, то мастерством и в нее обращается железо, чтобы, помогши во время войны, в мирное время оставить воина свободным от бремени. Услуживают нам в жизни и крылья птиц, так что, благодаря изобретательности, мы не нуждаемся даже в скорости пернатых. Одни из них делаются ручными и помогают охотникам; мы научили их завлекать других птиц для наших нужд. А мастерство, научив сделать стрелы наши крылатыми, при помощи лука дает нам для наших нужд скорость пернатых. И то, что ступням нашим при ходьбе легче причиняется боль и они стираются, сделало необходимым использовать то, что есть под рукой; ведь из этого можно сделать удобную для ног обувь.

Глава VIII

Почему облик человека прямой,

и о том, что руки – для слова, и тут же

некоторая философия о различии душ (1)

Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти. У всех прочих передние конечности тела – ноги, потому что согнувшееся всегда требует подпорок; но в устроении человека эти конечности стали руками. Ведь прямому стану достаточно было одного основания, надежно стоящего и на двух ногах. Но, помимо того, содействие рук помогает потребности слова. И если кто-нибудь содействие рук назовет особенностью словесной природы, он не совсем погрешит. Подразумеваю не только общую и очевидную мысль о том, что благодаря умению рук мы обозначаем слово буквами <...>, но имею в виду другое и говорю, что руки содействуют произношению слова. Но лучше, прежде чем исследовать это, обратимся в предложенной выше главе. Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, – того, почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения – человек. Ибо, возможно, поймем отсюда не только очевидное для разума – то, что Сотворившему оказались нужны для животных трава, а для человека скоты, благодаря чему прежде травоядных появилась их пища, а прежде человека – то, что должно служить человеческой жизни. Но мне кажется, что во всем этом Моисей объявляет некое сокрытое учение и неизреченно преподает философию о душе, о которой мечтала и внешняя ученость, однако не уразумела отчетливо. Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но кроме того есть и другой вид жизни, который включает и первый. Но прибавляет к нему управляемость через чувство; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом. Пусть же и в нашем слове будет принято такое деление: из всего сущего одно – умное, а другое телесное <...>.

А из телесного одно совершенно лишено жизни, а другое причастно жизненной энергии. Из живых же тел опять: иное живет с чувством, а иное лишено чувствования. Чувственное же вновь разделяется на словесное и бессловесное. Поэтому Законоположник говорит, что первой после неодушевленного вещества, как бы в качестве основы для [нанесения] идей одушевленного, была образована эта природная жизнь, предсуществующая в семени растений. После нее уже приходит в бытие то, что управляется чувством.

А поскольку, согласно этой последовательности, из принявших жизнь через плоть чувственное может быть само по себе без умной природы, но словесное не иначе возникнет в теле, как только срастворившись с чувственным, то поэтому последним после произрастающего и пасущегося был устроен человек, ведь природа известным путем последовательно шла вперед к совершенству. Ибо всякая идея душ срастворена словесному сему животному, человеку, ибо он питается по природному виду души, растительной [1] же способности [у него] прирождена чувственная, которая по своей природе занимает середину между умной и вещественнейшей сущностью – настолько грубее первой, насколько чище последней <...>.

Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает путь восхождения от самого малого к совершенному. А поскольку человек есть словесное животное, нужно было устроить орган тела, соответствующий потребности слова. Как мы видим у музыкантов, что они в зависимости от вида инструмента исполняют разную музыку: на лирах не свиряют, а на свирелях не бряцают, – таким же образом следовало, чтобы устройство органов было соответствующим слову, – чтобы оно, издаваемое звучащими частями по мере потребности в словах, отдавалось бы в ушах должным образом. Ради этого и приданы телу руки. Ведь если бы человек был лишен рук, то, несомненно, у него, по подобию четвероногих, части лица были бы устроены соответственно с потребностью питаться: лицо было бы вытянутым и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы, мозолистые, твердые и грубые, как это нужно, чтобы щипать траву, между зубами был бы вложен язык не такой, как теперь, а мясистый, жесткий и бугристый, помогающий зубам пережевывать то, что попало в зубы, или влажный и мягкий по краям, как у собак и прочих хищников, высовывающийся из пилы зубов сквозь щель между челюстями. Потому, если бы не имело тело рук, то как бы образовался у него членораздельный голос, когда устройство гортани не было бы приспособлено к потребности произношения? Тогда, несомненно, пришлось бы человеку блеять, или мяукать, или лаять, или ржать, или реветь, подобно быкам или ослам, или как-нибудь рычать по-звериному. Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову. Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем для удобства слову.

Примечания

1. Автор перевода утверждает, что он следует буквальной передаче терминов св. Григория, которые передает русскими словами природный и растительный, поэтому поясняет их смысл. Растительный – относится к процессу роста, не имеет отношения к растению. Природный – ‘относящийся к растению’.

1. В чем Григорий Нисский видит, причину того, что человек не обладает врожденными средствами защиты от неблагоприятных для него проявлений природы? С какими свойствами человека связывает мыслитель отсутствие средств защиты, известных в животном мире?

2. Какое значение, по мнению Григория Нисского, имеет прямохождение для исполнения человеком своего предназначения?

3. Как оценивается роль руки в речевой деятельности человека? Какие важнейшие ее функции выделяются мыслителем?

4. Каким образом Григорий Нисский связывает прямохождение и наличие руки с развитием речевых органов?

5. Какое место в акте Творения отводится человеку? Как это объясняет совершенство человека и его связь с сотворенной природой и отличие от нее?

6. Какая роль в характеристике человека отводится его способности обладать речью (словом)?

7. Как вы оцениваете слова Григория Нисского о том, что «словесное не иначе возникает в теле, как только срастворившись с чувствами»?

8. Оцените высказанные Григорием Нисским положения с точки зрения современной эволюционной гипотезы о происхождении человеческой речи.