В век просвещения
жүктеу/скачать 1.93 Mb.
|
ПО к восстановлению патриаршества, Лопатинский стал одним из первых претендентов в патриархи, которого поддерживал Д. М. Голицын. Феофан Прокопозич приложил немало усилий, чтобы похоронить идею восстановления патриаршества, а Ф. Лопатинский был устранен им с политической арены и много лет провел в темнице. Лопатинский не только издал «Камень веры», но и развивал и отстаивал идеи, аналогичные выдвинутым в этой книге, в сочинениях «Иго господнее благо и бремя его легко». «Апокрисис, или Ответ о лютеранской ереси», «Возражение на книгу иго неудо-боносимое» и др. Во всех этих произведениях он полемизировал с Ф. Прокоповичем и защищал церковь и ее предания, древнее русское благочестие. К числу друзей и единомышленников С. Яворского принадлежал и известный церковный писатель, воспитанник Киевской академии Дмитрий Ростовский (Даниил Савич Туптало). Он переписывался, обменивался книгами с Федором Поликарповым, справщиком Московской типографии Феологом, Карионом Истоминым и другими лицами, принадлежащими к направлению, возглавляемому Яворским. Дмитрий Ростовский был высокого мнения о сочинениях И. Т. Посошкова, а последний нередко ссылался на его работы. Дмитрий Ростовский не был противником петровских реформ, его сочинения, написанные против раскола, получили одобрение Петра. Однако в своих проповедях он критиковал узаконенные петровским государством нарушения церковных установлений, образ жизни самого царя и за это ему угрожала высылка в Тобольск. Поскольку Дмитрий Ростовский умер до церковной реформы (1709 г.), его протест против политики Петра в отношении церкви еще не приобрел той силы, как у других представителей этого направления. Однако его сближает с Яворским моральное обличение верхушки господствующего сословия, которое у Дмитрия Ростовского становится одной из основных тем, написанных им сочинений. Наиболее крупные из них — «Руно орошенное», «Рассуждение об образе божий и подобии в человеце», «О раскольнической брынской вере», «Четьи минеи». Среди более мелких привлекает внимание «Похвальное слово земледельцу», «Внутренний человек» и др. В «Четьях минеях» читателям внушалось представление о церковном нравственном идеале, модифицированном в соответствии с требованиями времени, в которых уже чувствуется дух эпохи Просвещения. Святые прославляются не столько за простоту ума, слепую, фанатическую веру и аскетические подвиги, сколько за образованность, моральное самовоспитание, служение своему народу. В этом произведении нашло также отражение формирование национального самосознания у восточных и южных славян, это и объясняет, почему автор обращается прежде всего к славянским святым и наиболее пространно излагает их жития, как это видно на примере житий Кирилла и Мефодия, которым посвящен 111
Дмитрий Ростовский был не только церковным писателем, автором школьных драм, но и своеобразным мыслителем. При этом он отказывался от академического способа философствования, присущего С. Яворскому, Ф. Лопатинскому, Д. Кантемиру и другим, его мало занимали проблемы натурфилософии и логики. В центре его рассуждений — проблема человека, нравственности, воспитания, с которой он обращался «к самым препростым людям». Он как бы возвратился к манере философствования и проблематике конца XVI—начала XVII в., с ее острой социальной и моральной напряженностью и развил ее. Мыслитель близок автору «Диоптры» Виталию, Фикаре, написавшему «Вертоград душевный», а произведение, приписываемое Исайе Копинскому, «Алфавит духовный», воспроизводилось в соорании сичинении самого Дмитрия. Возвратился он в определенной мере и к присущему этим авторам неоплатонизму и связанным с ним пантеистическим тенденциям. В его сочинениях бог предстает как духовная натура всего сущего, как свет, проникающий в природу и светящийся изнутри каждого предмета. Он характеризуется при помощи определений апофатической теологии. При этом в полемике с раскольниками Дмитрий Ростовский возражал против антропоморфного изображения бога, данного в Библии, и попыток его телесного истолкования, предпринимаемого его оппонентами. Во многом Дмитрий Ростовский был близок к неостоицизму, получившему значительное распространение в Европе и известного в России через сочинения Юста Липсия и др. Подобно неостоикам эпохи Возрождения, он признавал наличие двух миров и дву-натурность всего сущего. В «макрокосмосе» — великом мире существует «микрокосм» — человек, который является концентрированным выражением всей живой и неживой природы и ее вершиной, так как только он одарен разумом, свободой воли, самовластьем души. И макро- и микрокосм обладают двойственной природой — видимой, телесной и невидимой, духовной. Видимая природа, мир материальных вещей и их собственников-богачей, есть мир зла, она тленна, преходяща и представляет как бы явление. Внутренняя, духовная природа олицетворяет добро, она неизменна, существенна, определяюща. «Сугуб есть человек, — писал мыслитель, — внешний и внутренний, плотоян и духовен. Внешний, плотяный видимый есть, внутренний же духовный не- ■ 112 I
видимый. . . Аще внешний наш человек и тлеет, но внутренний обновляется» 74. В соответствии с этим и обучение есть познание внешнего мира, видимой природы человека и его духовного естества. Дмитрий Ростовский не отрицал необходимости изучения природы и общества, ознакомления с достижениями наук западноевропейских народов. Вопреки мнениям представителей реакционного духовенства он писал: «Хвалю добрый той нынешних времен обычай, что многие люди в иные государства ходят учения ради, из-за морей бо умудренные возвращаются. . . Философской мудрости учитися, — по его мнению, — не довлеет сидя в дому, но и в чужих странах побывати треба» 75. Познавая внешний мир, человек сталкивается с несправедливостью, неравенством, угнетением богатыми бедных. «Якоже бо песок ногами есть попираемый, сице убогие и нищие от богатых и сильных суть утесняемы»76. «Богатые. . . убогих насилуют отъемлюще, грабяще, обидяще, влекут на судища, на правежах ставят, биют без пощады, отнюдь не милосердствуют. . . Таковые суть богатые к людям убогим. Блаженнейшие убо щастливейшии суть богатый на земле паче убогих, богатый во всем добре, нищий по всей беде»77. Причину насилия богатых над бедными мыслитель видел в их стремлении к накопительству, к приобретению новых и новых богатств: «Что убеждает куплю деющих лгати, ротитися, что наущает богатых немилосердовати, обидети, чуждия похищати, грабити, что ослепляет очи мудрых и судий принуждает неправедные суды творити — не сребро ли и злато? Поистине, — делал он вывод, — золото всему злу есть начало»78. Бедному человеку нельзя найти правды ни у царя, ни среди бояр, ни в монастырях. Мыслитель заявляет, что он «видел, как князи и бояре делают неправду, как обидят неповинныя и грабят, бога не бояся, и на мзде судят и вся, яже делают, делают с неправдою» 79. Симпатии Дмитрия Ростовского на стороне бедных, людей труда. Он обличает царей, гордящихся своим происхождением аристократов, чиновников и купцов, говорит о том, что бог сотворил всех людей равными. «Никто не гордись благородием предков, — наставляет он, — зная, что все мы имеем после бога одного праотца Адама»80. Богачам и вельможам Дмитрий Ростовский противопоставляет тех, кто ест хлеб, заработанный своими руками. Он восхваляет труд земледельца и призывает его не стыдиться своего низкого происхождения, ибо своим трудом он кормит и царей и бояр, его труд нужен всем людям на земле и именно он поистине благороден.
S Заказ №379 1 13 Изображая современное ему общество как мир зла, мыслитель не видел путей его преодоления. Поэтому достижение равенства и свободы он перенес в сферу духовности, связывая их с «внутренним человеком». Это обусловливает то предпочтение, которое он отдавал божественной духовной мудрости перед земной, телесной. Дмитрий Ростовский требовал отречения от мира пресыщенной плоти, роскоши и богатства; он воспевал бедность, труд, настаивал на необходимости самопознания, воспитания, морального самоусовершенствования. Тогда, возвышаясь по ступени духовности, внутренний человек раскроет в себе бога и обнаружит царство небесное, ибо оно находится не на небе, а в его собственной душе. Все эти идеи уже были сформулированы отечественными мыслителями конца XVI—начала XVII в. в виде определенной системы философско-теологических принципов. Возвращаясь к ним и лежащему в их основе пониманию философии как мудрости и жизни в истине, Дмитрий Ростовский развивал и модифицировал их применительно к своему времени — воспитание, самопознание превращаются в средство совершенствования человека и общества в целом. В XVIII в. к этим идеям еще будут обращаться отечественные мыслители — просветители этико-гуманистиче-ского направления. Реформа церкви привела к секуляризации значительной части монастырских земель и имений, подчинению церкви государству, способствовала развитию светской культуры, подрыву церковно-теологического мировоззрения, модификации церковного учения в сторону более терпимого отношения к разуму и науке. Вместе с тем включение церкви в систему абсолютистского государства увеличивало ее духовное воздействие на трудящиеся массы и способствовало усилению их эксплуатации. Критика церковной реформы была критикой идей абсолютизма, его стремлений сосредоточить всю полноту политической и духовной власти в руках дворян-ско-купеческого государства. Эта критика велась как представителями наиболее консервативных кругов духовенства и боярства, так и теми, кто поддерживал многие проводимые реформы. Воззрения последних не всегда были однозначно реакционными. Нередко в развиваемых ими идеях находил отзвук протест народных масс против крушения привычных форм духовной жизни. 3. Идеология старообрядчества В период петровских преобразований социальный состав участников движения старообрядчества значительно изменился. Боярство и стрельцы перестали играть в нем заметную роль. Старообрядчество трансформировалось в сторону все большего выражения интересов элементов зарождающейся буржуазии и втягивающегося в товарно-денежные отношения патриархального крестьянства. Старообрядческие слободы, скиты, общежития были средством уклонения от рекрутчины, тягловых податей, 114 работы на помещика и всяких повинностей. Это создавало лучшие условия для накопления капитала. К тому же старообрядческие общины поддерживали друг друга и в случае разорения быстро восстанавливались. Их борьба против самодержавно-крепостнического строя под лозунгом защиты «старой веры» несла в себе немало прогрессивных черт. Старообрядческие слободы и общежития развивали торговлю, ремесло и промыслы, отдельные старообрядцы становились крупными предпринимателями, подобно Демидовым и Осокиным на Урале. Торговля и промышленность Поволжья, текстильная промышленность Москвы были созданы старообрядцами. В период петровских преобразований старообрядцы перестали быть людьми вне закона. Им разрешалось жить в городах и селах с условием уплаты двойной подати, они должны были носить особую одежду и знаки. Старообрядцам запрещалось занимать государственные должности и выступать свидетелями в суде. Но в подавляющем большинстве старообрядцы предпочитали селиться отдельно от «никониан», чтобы не платить налога и не подвергаться преследованиям со стороны церкви и государства. Наиболее крупными очагами старообрядчества в петровское время были Поморье с его знаменитым Выговским общежитием, Керженские леса, остров Ветка на реке Сож, Стародубье, Поволжье, Урал и др. «Разделение по центрам, — отмечал историк старообрядчества П. С. Смирнов, — было не одним только разделением по местностям, а вместе с тем и разделением по убеждениям»81. Социальная неоднородность старообрядчества приводила его к разделению на множество толков и согласий и взаимной борьбе между ними. В период петровских преобразований старообрядчество в основном делилось на поповцев и беспоповцев. Среди последних, отличавшихся большим социальным радикализмом, выделяются федосеевцы, последователи Феодосия Васильева, и выговцы, во главе которых стояли Андрей и Семен Денисовы. Хотя и Васильев и Денисовы принадлежали к боярским родам (первый — к Урусовым, вторые — к роду новгродских князей Мышецких), руководимые ими общины состояли в основном из крестьян и посадских людей. Неприятие Аввакумом и другими «первыми расколоучителя-ми» философии как западного суемудрия было унаследовано идеологами старообрядчества петровского времени. Об этом убедительно свидетельствуют их сочинения, в том числе и рукописный «Сборник полемических сочинений русских старообрядцев». В этот сборник вошли произведения Андрея и Семена Денисовых, Даниила Матвеева и других представителей учености выговского общежития, составлявших «Поморские ответы». Они направлены на защиту идеологии старообрядчества против критики в ее адрес со стороны Симеона Полоцкого, Дмитрия Ростовского, Феофи- 81 Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 125. 115
лакта Лопатинского, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича, иеромонаха Неофита и др. Здесь критически разбирались такие сочинения, как «Скрижаль», «Жезл правления», «Увет духовный», «Пращица», «О раскольнической брынской вере», «Камень веры», «О двойном способе крещения» и др. «По тысящи лет от воплощения божия слова, — писали авторы, — Рим отпаде со всеми западными странами от восточной церкви. В пятьсотное же девя-десят пятое по тыщи лето жители в Малой Руссии к римскому костелу отступили и на всей воли римского папы заручивую грамоту дали» 82. Затем, по их мнению, последовало отступление от истинного православия и Великой России, она стала также клониться к Западу. Последователи Никона начали «тех же новин неприемлющих зело ярым мучительством, иззлобишася, пы-тати, жгати, бити, словесного божия создания непощадеша, принуждая к своему новопреданию» 83. Этому насилию идеологи старообрядчества противопоставили идею религиозной терпимости и свободы, которая звучит в их сочинениях гораздо сильнее, чем в начале раскола. «Убо яко же хто хощет, тако да верует свободно и да не гонит один другого», ведь люди «тако созданы, да имут вольную волю, неизволяющих и сопротивляющихся к благочестию ноуждею привлекати несть прилично и не подабает», ибо «не хощет бог наш, да кто же волеею и ноуждею оубежден к нему приходит, но аще кто волею и благим намерением приступает» 84. Причину отпадения от истинной веры авторы видели в отказе от русских традиций, основанных на древнем благочестии, и восприятии западных влияний, связанных с распространением светских, «плотских» знаний. Своих противников они обличали в том, что те «крадут истинный разум», «школьными философскими науками красятся» »5. «Не знаеши их пресветлого достоинства, — говорит Даниил Матвеев о сочинениях отцов церкви, обращаясь к Симеону Полоцкому, — ни своей помраченной видиши погибели, но свиня еси яко в лузи некоем или чаще в школах меж латинскими науками лежавшая и окалившаяся папежским дыханием. И изшед от туду, от плотскаго мудрования зоблеши коварствы своими благона-сажденный древнего благоверия виноград, и яко смок дивий пояда-еши и яко буря некая, гордяся над прежним благочестием, з грозою на христианское правоверие жезл змиинообразный послал еси»86. В это время выговцы еще пытались защитить патристику, философско-теологическое основание «старой веры» от идей, порождаемых светскими науками и философией Нового времени на западе Европы, с которыми были знакомы их оппоненты. Сборник полемических сочинений русских старообрядцев // Biblioteka Jagel- loiiska. Dz. rekop. 7562. M.S. 245—246. »з Ibid. S. 247. M Ibid. S. 258.
116 Так же, как и Аввакум, старообрядцы периода петровских преобразований продолжали опираться на Дионисия Ареопагита и каппадокийцев, унаследовав элементы присущего им неоплатонизма и мистики. Школьная наука им претила еще и потому, что в курсах философии, которые начали преподаваться в это время, неоплатонизм уже соединялся с аристотелизмом, которому была свойственна натурфилософская и рационалистическая направленность. Этот аристотелизм, в котором схоластика встречалась с явлениями и фактами, характерными для периода Возрождения, начал вытеснять патристический неоплатонизм. Именно с позиций патристики старообрядцы критиковали утверждающуюся в школах «новую» науку. Они упрекали авторов обличаемых ими сочинений в том, что те пытаются «мощный пророческий глас прео-долети школьными своими науками», выступают как «ратники и хульники святых», тщатся свои нововымышленные учения «софистическими силлогизмы укрепити и подтвердити», «упиваются мутным питием латинским». По мнению Даниила Матвеева, в том, что в школах России вместо святоотеческих преданий и учений преподаются риторика и философия, виноваты прежде всего пастыри церкви — никониане. Возлюбив мирскую славу и золото, они только и ждут, чтобы их, еще живых, восхвалял как чудотворцев какой-нибудь вышедший из Польши «краснословец». «Пьяному Иоасафу — патриарху,— говорил старообрядческий полемист,—любезно было слышати, что его ублажил в Жезле Полоцкий, — також и Иоаки-му — патриарху, малограмотному, красно во яве то похваление, а того не ощущают, каково хуление отрыгнуто на бога и на святых его. Не восхотели святою простотою древним святым отцем по-следовати и невеждами и буими со апостолами нарицатися, но вознеслися аки исправители и мудрые пастыри, подкрадаемы от лукавых языков школьных, неуразумеша толь глубокия погибели своея. А кто апостольскою простотою и истинно желающим разумом правду древнего благочестия пренесет пред них, того слушати не хотят, но руганием и муками и томленьми нечестивыми истя-жут его» 87. Однако возведенные в идеал, простота ума и истины древнего благочестия уже не могли выстоять перед все более распространяющимися светскими знаниями, философией, новой культурой. Развитие торговли и промыслов вынуждало старообрядцев вступать в деловые контакты за пределами их общин, наблюдать за развитием светской науки и культуры и знакомиться с некоторыми ее достижениями. Потребность сохранить, обосновать и защитить свое учение также не позволяла им оставаться на уровне «святой простоты» отцов церкви. Особенно заметно проявилось изменение отношения старообрядцев к науке и философии в петровское время на Выге. Начал это движение навстречу образованию Андрей Денисов. Во время своих поездок по делам общины Ibid. 117
он закупил значительное количество книг, к 30-м годам библиотека выговцев уже насчитывала 257 томов. Есть сведения, что А. Денисов посещал Киево-Могилянскую академию и учился там риторике, некоторые исследователи полагают, что его учителем был Феофан Прокопович. Однако если поездка в Киев состоялась в августе 1718 г., когда А. Денисов был уже немолодым человеком, то риторику в Киевской академии в то время преподавал Илларион Левицкий. Начав учиться сам, Денисов организовал на Выге школы для обучения грамоте, пению, иконописи, а также мастерскую для переписки книг. Первоначально обращение к светскому знанию идеологов старообрядчества обусловливалось потребностями более основательного изучения богословия. Это видно из «Жития Андрея Денисова»: «Видяше бо добрый пастырь, яко Св. Писание, толкованное разными премудрыми учители со употреблением ученых терминов, невозможно достаточно знать без учения оных обширности и тако от сего той принужден бысть непременно изыскивать вси те правила, кои отверзают пространный ведения вход в божественное Писание, ибо без орудия и видимых вещей не возможно действовати. . . кольми паче высочайшия от зримых разумныя вещи без учительства (открытия) орудия творити неисправно есть»88. Это орудие для постижения разумных вещей, о котором говорил автор, давала логика; а знание о видимых вещах давала в то время физика, или натурфилософия. Признавая их необходимость и пользу для истолкования Библии, автор не только преодолевал отрицательное отношение к философии, характерное для «первых расколоучителей», но и сближал светскую, человеческую мудрость (философию) и мудрость божественную, традиционно разорванных в предшествующем способе философствования. Ведь ранее считалось, Что истинной философией может быть только мудрость божественная, которая целиком и полностью дана в откровении и не требует для своего постижения светской философии и наук, представляющих собой плод человеческих измышлений. Теперь же не только признавалось их право на существование, но даже утверждалось, что без них невозможно постижение и богословских истин. Светские знания становились потребностью всей духовно-практической деятельности. Вскоре вокруг А. Денисова сплотились его ученики, ставшие искуссными риторами и писателями. К их числу принадлежали Семен Денисов, Петр Прокопьев, Трифон Петров, Ни-кифор Семенов, Мануил Петров, Даниил Матвеев. Они написали немало сочинений по проблемам, интересующим старообрядцев, в том числе полемических и стихотворных. Среди книг, которыми пользовались выговские писатели, почетное место занимала «Грамматика» Мелетия Смотрицкого. В предисловии к одному из списков грамматики прославляется
118
мудрость, о которой царь Соломон сказал, что она дороже всех богатств, ибо «учит правде и мужеству, целомудрию же и кротости». Автор предисловия считает, что нужно пройти ряд ступеней для ее приобретения, в том числе грамматику, риторику, философию. В частности, он говорит: «Аще же из синтаксиса поступит кто в риторику, то может и той с начетом прочих книг добре ри-торствовати, присовокупя к сему Раймондову философию или метафизику»89. Враждебного отношения к школьной философии здесь уже не наблюдается. Известны были выговским писателям риторики С. Яворского, С. Лихуда, Ф. Прокоповича, в которых излагалось немало философских идей. Использовалась ими и «Диалектика» Иоанна Да-маскина в переводах как Иоанна экзарха Болгарского, так и князя А. Курбского. Переработали они «Арифмологию» Спафария и гомилетику Иоанна Богомолевского. В их библиотеках были списки диалектик и логик и более поздних авторов, в том числе и Раймунда Лулия. Последняя была переработана и сокращена, очевидно, для нужд обучения, А. Денисовым 90. Это свидетельствовало о том, что отношение к философии Аввакума, Епифания и других «первых расколоучителей», с одной стороны, и идеологов старообрядчества периода петровских преобразований — с другой, начало существенно отличаться. Если первые не знали философии и считали ее ненужной для спасения, противополагали ей веру и божественную мудрость, данную в сочинениях отцов церкви, то вторые эволюционируют в сторону признания необходимости изучения философии. И хотя на Выге обучение светским наукам ограничивалось преимущественно грамматикой, поэтикой и риторикой, к последней стали присоединять изложение и начал логики. Слово «философ» переставало быть бранным, а некоторые выговцы приобретают значительные знания в области философии. Так, известно, что после возвращения Семена Денисова в 1719 г. из заключения в новгородской тюрьме, он шесть лет провел в келье, изучая различные книги по риторике и философии, получаемые из Москвы. И если Андрей Денисов под видом купца «грамматическому и риторическому разуму учился частию в Киевских школах, частию в Москве», то его брат Семен также «грамматику, риторику, ПИИТИКУ И чаСТЬ фиЛОСОфиИ ДОВОЛЬНО ИЗУЧИЛ» 91. Приобретенные знания он использовал при написании ряда сочинений, в том числе «Винограда российского», «Истории отцов и страдальцев соловецких», для составления вместе с братом Андреем знаменитых «Ответов» поморских старообрядцев и др. К философии начинают обращаться не только выговцы, но и другие старообрядцы. Это можно сказать о Феодосии Васильеве
119
 и его последователях: Илье Алексееве, Семене Иванове, Илье Яковлеве и др. Несмотря на то что федосеевцы, так же как и вы-говцы, принадлежали к беспоповцам, между ними были различия в понимании брака, общения с никонианами, которые в конечном итоге отражали неодинаковую меру отрицания современного им общественного порядка. Федосеевцы отличались большей последовательностью и радикализмом в этом отрицании, а выговцы склонны были идти на компромиссы. Полемика между ними породила обширную литературу. Так, только Андрей Денисов написал против федосеевцев такие сочинения, как «Послание в Польшу» (их известно два), «О федосеевцах», «Послание на Ряпину мызу», «Собрание о титле на кресте» и др. Феодосии Васильев отвечал ему «Посланием в Выговскую пустынь», «Посланием о догматах и титле», «Увещанием бегать и таиться» и др. В этих сочинениях видно определенное знакомство авторов с философией, иной, отличный от Аввакума, уровень рефлективного мышления. К изучению светских наук и философии, которые первоначально также воспринимались как орудие богопознания и полемики с «никонианами» и иными толками и согласиями, начинают обращаться и поповцы. Своей ученостью среди них славился Матвей Андреев; в сочинениях И. Т. Посошкова упоминается о московских философствующих старообрядцах, одним из которых, вероятно, был Алексей Диев92.
Изучение отношения идеологов старообрядчества к философии имеет значение для понимания их способа философствования, раскрытия уровня присущего им абстрактного мышления, выявления теоретико-познавательного инструментария. В период петровских преобразований старообрядцы почувствовали невозможность решения стоящих перед ними общественных проблем старыми познавательными средствами, даваемыми патристикой. Вместе с тем и проблемы, которые выдвигались той эпохой, с неизбежностью должны были выводить их за пределы церковно-теологиче-ского мировоззрения, уже деформированного народной оппозиционной культурой русского средневековья. Среди наиболее важных проблем, стоявших перед идеологами старообрядчества в данный период, выделяются две. Первая проблема исторического времени, именно: является ли переживаемое время последним, знаменующим конец мира, человеческой истории и предваряющее Страшный суд, после которого время исчезает, наступит вечность — бесконечное пребывание. Вторая — как жить истинным христианам в обществе и государстве, отступившим от православия. Утверждение способа философствования, присущего феодализму, было связано с началом распрямления циклического времени античности и первобытных религий. Монотеистические религии, от которых неотделим этот способ философствования, предполагают линейность времени, его устремленность в будущее 92 Смирнов П. С. Указ. соч. С. 31—50. 120
и вместе с тем конечность. Творцом времени и истории в средневековом сознании был бог, предопределения которого, по мнению его носителей, проявлялись через действия людей. Однако в средневековье, когда господствовало натуральное хозяйство, приуроченное к сменам времен года, идущее от язычества представление о цикличности времени еще долго соседствовало с осознанием его линейности, в силу чего будущее нередко представлялось как возврат к прошлому, ибо и рай на земле, и Христос как новый Адам, и истина, изложенная в его учении, уже были даны в прошлом. Наличие элементов цикличности в понимании времени способствовало тому, что все средневековье сопровождалось хи-лиастическими иллюзиями, а также постоянным ожиданием Страшного суда, за которым должно было следовать наступление царства небесного. Петровские преобразования способствовали началу не только распада церковно-теологического мировоззрения, но и все более решительному отказу от унаследованных от язычества представлений. И бог, и Страшный суд отодвигаются к основам мироздания, в бесконечность. Человек все более начинал осознавать себя творцом своей судьбы и истории. Но старообрядцы, исповедуя «старую веру», цепко держались за адекватное этой вере мировоззрение и присущие ему представления о времени. Исходя из них, они были твердо убеждены, что переживаемое время является последним, что близится день Страшного суда. «Доводов» для этого в условиях крайнего возбуждения общественного мнения в результате бунтов и восстаний, жестоких преследований беглых крестьян, войн с Польшей и со Швецией было более чем достаточно. Впервые идея последнего времени и пришедшего в мир антихриста получила книжное оформление и была систематически изложена сторонниками старой веры после собора 1656 г. Эта идея была воспринята крестьянской идеологией. Конечно, полемика по поводу исправления книг и тонкостей обрядов менее волновала крестьян, чем низшее духовенство или более грамотное посадское население. Но гонение на старую веру исходило из Москвы, от патриарха и царя, от которого пошло увеличение налогов, прочие «кабалы» и «мучительства». Поэтому в условиях, когда гнет и так был нестерпимо тяжел, крестьянство поверило своим священникам в оценке Никона и расчетам книжников, что антихрист должен был объявиться в 1666 г., а через три года последует кончина мира, а с ней и избавление от страданий. Крестьяне стали готовиться к концу света, среди них стали появляться морильщики, самосжигатели, гробополагатели. Но год проходил за годом, а конца света не наступало. Тогда стали говорить об ошибке в расчете — его началом должен служить не год воплощения Христа, а его воскресения и, следовательно, приход антихриста должен состояться в 1699 г., а конец света наступит в 1701 г. Это было время, когда Петр I вернулся из-за границы 121
 и начал особенно интенсивно проводить преобразования. Идея конца мира и пришествия антихриста получила новую жизнь.
Выйдя за пределы породившего ее клира, остававшегося верным древнему благочестию и получив значительное распространение среди крестьян и демократических кругов, эта идея стала все более наполняться политическим содержанием, скрываемым за религиозной формой. Она стала выражать протест против существующей социальной действительности как мира зла, явившегося уже антихриста. Старообрядцы были уверены, что антихрист проник не только в стихии — огонь, воду, землю, но и в церковь и в гражданское общество эз. Среди многочисленных исследователей раскола первым, кто пришел к мысли, что политический, социальный протест является основным содержанием старообрядчества, был А. Щапов. Он писал, что раскол «перешел из сферы церковной в сферу гражданской народной жизни и здесь, сообразно с гражданским состоянием России, принял характер народно-демократической оппозиции против преобразования России в европейскую империю, против нового европейского устройства и направления внутренней жизни России» 94. Еще в 60—80-е годы XVII в. среди клира, выступившего в защиту старой веры, была создана легенда, записанная в последствии в жизни инока Корнилия, о том, что якобы еще старец Елеа-зар Анзерский, в скиту которого первоначально жил Никон, видел вокруг его шеи «змия черна и зело велико оплетшеся». Авторы этой легенды попытались персонифицировать антихриста и толковать его телесно. Но это был только один вариант его понимания, другой — истолковывал антихриста в духовном смысле. В начале царствования Петра I, когда уже не было в живых ни Никона, ни царя Алексея Михайловича, вторая версия преобладала. Ожидая близкой кончины мира, идеологи старообрядчества написали значительное количество сочинений об антихристе, в которых они выражали свой протест против существующей действительности. Яркое отражение этот взгляд на антихриста нашел в произведениях А. Денисова «О последнем времени и об антихристе» и Феодосия Васильева «Обличение», написанных в ответ на книгу Стефана Яворского «Знамения пришествия антихристова». Полемизируя с Яворским, который доказывал, что время пришествия антихриста неизвестно, оба автора настаивали на том, что он уже явился и что его нужно понимать мысленно, духовно, т. е. антихрист, с их точки зрения, есть та совокупность общественных отношений, явлений, фактов, связанных с преобразованиями, размышления о которых приводят к выводу о близкой кончине мира, о том, что законы этого мира становятся все более противоположными наставлениями Христа. Этот же взгляд отстаивали Трифон и Ману-ил Петровы, написавшие об антихристе специальные сочинения. эз Щапов А. Указ. соч. С. 160. 94 Там же. С. 131. 122
жүктеу/скачать 1.93 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
