В век просвещения

чем-то греховным. Напротив, по его мнению, любовь человека к себе, стремление к самосохранению для человека естественны. «Воззрим, — говорит он, — на весь род человеческий и помыслим, суть ли где хотя между глубочайшими варвари таковые безумные человецы, которые бы самих себе, то-есть состояние тела своего, не любили. Воистине нигде же не обрящем. . . понеже всеянная есть от самого естества человеку любовь к себе самому. . . всяк о себе тщится, своея погибели настоящая бегает, а полезная себе ищет»⁷⁹. Выше, чем любовь к самому себе, по Бужинскому, для человека должна быть только любовь к отечеству.

Существенное место в произведениях Бужинского занимает проблема самопознания, которое выступает связывающим звеном между человеком и «исполнением должности» — трудом. Позна­вая себя, человек осознает свои потребности и возможности, он раскрывает в себе действие естественного закона. Благодаря самопознанию человек обнаруживает свою причастность к об­ществу. Естественный закон, в концепции Бужинского, выражая природные потребности человека, диктует и способ их удовлетво­рения через труд. Но этот труд, предписываемый естественным законом, абстрактен, не имеет профессиональной определенности. Вид труда, которым должен заниматься тот или иной человек, определяется общественной потребностью, общим благом, выра­зителем которого является государство. Человек должен выпол­нять порученный ему обществом и государством труд, хочет он того или нет, имеет ли он склонности к этому виду труда или к другому. Личные интересы независимо от склонностей человека должны быть подчинены общественным.

Общественный труд — политический и гражданский, экономи­ческий и духовный — является постоянным, присущ любому об­ществу. Также постоянно и государство, возникшее в глубокой древности в результате договора, и деление населения страны на властителей, «начальников» и подданных. Постоянны и мораль­ные качества человека — мужество и слабодушие, добро и зло. В отличие от Прокоповича Бужинский не считал новорожденного tabula rasa. Поступки и моральное поведение вытекают из при­роды человека, и если нет у него тех или иных качеств или спо­собностей, они не могут быть привиты в силу неизменности его природы. Высказывая подобные взгляды, Бужинский разделял убеждения многих мыслителей XVIII в.

Бужинский отчетливо понимал, что в современном ему общест­ве господствует неравенство. Он считал, что все люди, происходя от Адама, равны. Мыслитель развенчивает родовитых вельмож, которые «ради обесчещения убогих убийства творящие, а на брани за отечество. . . всякого зайца боязливейшие». По его мнению, прав Диоген, говоривший, что «благородие есть покров злобы, им же покровенные благородные согрешают свобод­нее» ⁸⁰.

⁷⁹ Там же. С. 633. ^т Там же. С. 5.

51

Ценность человека, как считал Бужинский, состоит не в знат­ном происхождении, а в добродетели, которая является личной заслугой. Так же, как и Прокопович, он отвергал неравенство, основанное на благородстве одних и незнатности других, т. е. не­равенство, присущее феодальному обществу, но считает вполне естественным деление общества на бедных и богатых, т. е. прини­мал неравенство, которое несет с собой зарождающийся буржуаз­ный уклад.

В сочинениях Бужинского нет осуждения богатства и способов его приобретения, напротив, он простирает над богатством бо­жественную санкцию: «Не хулимо есть богатство, яко дарование божье, но хулимо злое его употребление»⁸¹. Моральная оценка богатства должна быть относительной, зависеть от цели, которой оно служит.

Бужинский протестует против чрезмерного гнета бедняков. С гуманно-либеральных позиций выступает он против богачей, «нравов немилосердных не естества, но бесчеловечия». С глубо­ким сочувствием к «малым мира сего» говорит мыслитель о том, что «снедь повседневная суть малые человецы великим, убогие богатым, безсильные сильным, беззаступные патронов иму­щим» ⁸².

Острие его критики направлено против «злого употребления» богатства, роскоши, праздности, тунеядства, моральной деграда­ции светских аристократов и духовных феодалов. «Богатства, — пишет он, — суть ныне аки вода богатым, его же вси согрешения и беззакония омыти могут, аже восхотят» ⁸³. В отличие от кресть-янско-плебейских мыслителей бедность отнюдь не поэтизируется Бужинским, но расточение накопленных богатств он рассматри­вал как общественное зло. Проматывающему свое состояние без­дельнику-аристократу он противопоставляет не крестьянина или ремесленника, а владельца мануфактуры, заводчика, купца. «Ви­дим, — с уважением говорит он, — яко купци, пребывающи яр-монку, не пребывают в игрушках, но в трудах и торговлях бес­престанных, иже хотят себе прибыток сотворити, противно же творящие погубляют имения свои»⁸⁴. Отражая интересы тех слоев русского общества, которые накапливали первичный капитал и использовали его для дальнейшего расширения своего дела, Бужинский осуждает расточительство аристократов и проповеду­ет умеренность и бережливость. Раннебуржуазная направлен­ность воззрений мыслителя прослеживается более отчетливо, чем у Ф. Прокоповича.

Дальнейшее развитие философская и социологическая мысль России получила в сочинениях А. Д. Кантемира (1709—1744), выражавшего интересы прогрессивной части дворянства. Мысли­тель, дипломат, писатель-сатирик, Кантемир внес значительный

8! Там же. С. 10. ⁸² Там же. С. 54. аз Там же. С. 11. «1 Там же. С. 4.

52

вклад в русскую культуру первой половины XVIII в. На формиро­вание мировоззрения Антиоха Кантемира существенное влияние оказал его отец — Дмитрий Кантемир, молдавский господарь, ближайший сподвижник Петра I, выдающийся философ и ученый, член Берлинской академии наук. Образование Кантемир получил в Славяно-греко-латинской академии и в университете при Санкт-Петербургской академии наук. Занятия у Гросса по философии, у Ф.-Х. Майера и братьев Бернулли по математике, у Г.-В. Биль-фингера по физике, у Г.-З. Байера по античной истории позволили молодому Кантемиру получить разностороннее образование и вой­ти в круг проблем науки начала XVIII в. Очевидно, через акаде­миков Гросса и Байера он познакомился с Феофаном Прокопови-чем и стал его единомышленником.

После событий 1730 г., возведших на престол Анну Иоанновну, Кантемир, который принимал в них деятельное участие, направля­ется на дипломатическую службу, а точнее, в почетную ссылку. В течение 1731 —1744 гг. он был русским послом сначала в Лондо­не, потом в Париже. Его друзьями становятся Монтескье, философ и математик Мопертьюи, он привлекает внимание Б. Фонтенеля, А.-К. Клеро, Вольтера и других крупных европейских философов, ученых, писателей. Вольтер, высоко оценивая таланты Кантемира, признавался ему в одном из своих писем: «Я знаю, что из Ваших рук выходят плоды и цветы всех климатов; языки современные и древние, философия и поэзия, все Вам доступны в равной ме­ре»⁸⁵. А в Германии И.-Х. Готшед, который редактировал не­мецкое издание сатир Кантемира, писал о нем в своем журнале «Новости изящных искусств»: «Это был человек совершенно исключительных дарований и великой учености, который делал честь своему отечеству во многих областях. Он был ревностным поборником и продолжателем установлений Петра Велико­го. . .»⁸⁶. Высоко оценивали А. Кантемира Ф. Прокопович, кото­рый поддержал идеи его первых сатир, а также В. Н. Татищев, В. К. Тредиаковский, Л. Эйлер. А. Кантемир вошел в историю русской культуры как выдающийся писатель-сатирик, развиваю­щий в своих произведениях идеи раннего Просвещения. В 1730 г. он перевел сочинение Б. Фонтенеля «Разговоры о множе­стве миров», снабдив его примечаниями. Незадолго до смерти мыслитель написал философский трактат «Письма о природе и человеке», в котором использовались идеи и тексты французско­го писателя Ф. Фенелона. Кантемир выполнил также ряд перево­дов, в частности он первым перевел на русский язык «Персидские письма» Ш. Монтескье; среди других переведенных им работ были сочинения античных философов и историков — Горация, Корне­лия Непота, Эпиктета, многие из которых до сих пор не найдены. Не найдены также написанные Кантемиром руководство по алгеб-

⁵ Майнов Л. И. Материалы для биографии князя А. Д. Кантемира. СПб., 1903. _g6 С. 141 — 142.

Чуковский Г. А. Русская литература в немецком журнале XVIII века //XVIII век. М.; Л., 1958. Сб. 3. С. 380.

53

"/

/

f

ре, материалы по истории России, начатый им русско-француз­ский словарь.

Предшественники А. Кантемира — Ф. Прокопович, Г. Бужин-ский утверждали, что философ, писатель, оратор может пользо­ваться любым, в том числе своим родным языком. Однако боль­шинство своих философских сочинений они написали все же по-латыни, их русский язык был тяжеловесным, изобиловал церковнославянизмами. В отличие от них Кантемир обратился к современному ему разговорному русскому языку и широко использовал его в своих сочинениях, т. е. на деле реализовал гуманистический принцип развития национальной культуры на родном языке. Это способствовало созданию условий для дальней­шей демократизации духовной культуры, для развития науки и образования в России.

Исходным пунктом философствования у А. Кантемира, так же как у Ф. Прокоповича и Г. Бужинского, служит идея бога. Мысли­тель верил в сотворение мира богом и доказывал его бытие. Одна­ко представление о боге у Кантемира уже значительно отличается от размышлений его предшественников, оно гораздо дальше отхо­дит от средневековых теософских воззрений и даже от идей эпохи Возрождения. Бог у Кантемира не имеет личных черт, он абстрак­тен и трансцендентен; он творец, разум и мудрость, первопричина и перводвигатель, имеет тенденцию превращения в духовное на­чало, философский абсолют. Бог Кантемира — это бог светского свободомыслящего человека начала XVIII в., в воззрениях кото­рого идея бога отнюдь не совпадает с богом ортодоксального христианского учения. Теоцентризм не характерен для философ­ских воззрений Кантемира. Его основное внимание сосредоточено на природе, человеке, обществе, истории. Переакцентировка на их познание выражена в сочинениях мыслителя более решительно, чем у Ф. Прокоповича и Г. Бужинского, однако, так же как и они, Кантемир еще не исключает «дел преестественных» из определе­ния предмета философии. «Сим генеральным именем, — говорил он о философии, — разумеется основательное и ясное знание дел естественных и преестественных, которое достается прилежным разсуждением и исследованием о тех делах»⁸⁷.

Описывая структуру философии, перечисляя основные под­разделения философского знания. А. Кантемир также вносит! определенные изменения сравнительно с Ф. Прокоповичем. Оче- j видно, считая этику особо важной наукой, он ставит ее на второе ] место, сразу после логики, между тем как у Прокоповича она i стоит на третьем месте, после физики. «Философия, — утверждает , Кантемир, — разделяется на логику, нравоучение, физику и мета- | физику»⁸⁸. Интересно и его определение каждого из этих под-1 разделов. «Логика, или словесница, — пишет мыслитель, — учит

⁸⁷ Кантемир А. Д. Введение // Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров. СПб.,
1740. С. III.

⁸⁸ Там же.

54

право о вещах рассуждать, и известны истины другому правильно доказывать. Нравоучение, или этика, учит добрым нравам, то есть дает знать худые и добрые дела и представляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбегать злонравия. Физи­ка, или естественница, учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей. Метафизика, или преесте-ственница, дает нам знание сущего в обществе и о сущих бес­плотных, каковы суть душа, дух и бог»⁸⁹.

Признавая, что бог сотворил мир и придал ему движение, мыслитель отодвигает его к исходным принципам мироздания и считает, что природа далее существует на основе ее собственных законов. Она, подобно заведенным часам, «сама на время движет­ся»⁹⁰. 3)то позволяет ему определить природу, или естество, как качало всех вещей, силою которого рождаются, сохраняются ! производятся все действования всякого одушевленного и неоду­шевленного тела ⁹¹. Кантемир рассматривал мир как гармонически упорядоченное целое, мысль Лейбница о предустановленной гар­монии была не чужда и ему. При этом он уподоблял мир машине, все части которой подогнаны друг к другу и взаимодействуют между собой. Кантемир говорил, что «весь мир таков есть в своем величестве, каковы часы в своей малости, и что все в нем делается через движение, некое установленное, которое зависит от по­рядочного учреждения частей его»⁹².

В ранний период своего творчества Кантемир исходил из аристотелевско-декартовского понимания пространства и време­ни, конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. Карти­на мира представлялась ему на основе декартовской концепции движения вихрей. Но, познакомившись с учением Ньютона, кото­рое, вероятно, было неизвестно его предшественникам Ф. Про-коповичу и Г. Бужинскому, он стал склоняться к идее всемирного тяготения и корпускулярной теории, признающей бесконечную делимость мельчайших телец-корпускул. При рассмотрении мате­рии Кантемир на первый план выдвигал ее определение как ве­щества, субстрата, из которого состоят все тела. На его пони­мание материи оказала влияние утверждающаяся в России меха­нистическая картина мира. Он видел в материи не совокупность чувственно-воспринимаемых качеств, как это присуще было не­которым другим философам того времени, а прежде всего гео­метрически измеряемые и познаваемые разумом свойства.

Выдающейся заслугой А. Кантемира перед русской наукой и философией является его обоснование гелиоцентрического уче­ния и концепции множественности миров. Учение Коперника было известно в России уже с середины XVII в. благодаря переводу

Там же. С. II.

См.: Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. СПб., 1868. Т. II.

С. 403.

Кантемир А. Д. Примечания // Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров.

С. 14—15.

содержащей его изложение книги Иоганна Блеу, который выпол­нили Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский. Поддержи­вал его и Феофан Прокопович. В 1724 г. в Москве было издано в переводе Я. Брюса сочинение X. Гюйгенса «Книга мировоззре­ния, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях», в которой излагаются представления о картине мира на основе гелиоцентрического учения. В 1728 г. диспут в защиту учения Коперника, на котором обсуждался доклад академика Н. Делиля, излагавшего его основные положения, состоялся в Санкт-Петер­бургской академии наук. Споры вокруг учения Коперника, кото­рое защищалось людьми науки и отклонялось церковниками, привлекли внимание молодого Кантемира. Познакомившись в 1728 г. с книгой Фонтенеля, он в 1730 г. перевел ее на русский язык, снабдив многочисленными примечаниями, доказывающими преимущества учения Коперника по сравнению с системами Пто­лемея и Тихо де Браге. В этих примечаниях изложены натурфило­софские воззрения Кантемира и его представления о путях по­знания природы. Этот перевод был осужден Синодом и в течение длительного времени не печатался.

Отражая потребности развивающегося опытного естествозна­ния, Кантемир особенно большое значение уделял доказательству того, что все познание берет начало из чувственных восприятий явлений действительности. В этом он разделял взгляды своих предшественников, в том числе и Феофана Прокоповича, ему были созвучны и многие мысли, высказанные в книге Дж. Локка «Опыт о человеческом разуме», с которой Кантемир был хорошо знаком. Ощущения, воспроизводя в сознании человека различные качест­ва вещи, становятся, по его мнению, основой идеи или понятий, возникающих в уме. Хотя идеи дают более глубокое постижение вещи, однако разум не является единственным источником зна­ния. Его начало есть чувственный опыт, «искус». Это понятие у Кантемира означает и проверку, и приобретение навыка распо­знавать полезное и вредное человеку. «Искус дает разуму под­пору. Через искус только мы получаем знание; искусом научаемся, о вещах и о оных следствиях рассуждая, избирать добрые и отбе­гать злые, в чем одном состоит разум... Голое видение разных случаев не может нас искуссными учинить; нужно примечать, что им повод и причину подало, чтоб можно было основательно разсуждать о их состоянии и о их следствиях»⁹³. Попытка опереть разум на данные чувств была направлена у Кантемира против схоластических спекуляций, которые стали препятствием на пути развития опытной науки. Она отнюдь не значит, что мыслитель недооценивал разум. Напротив, он верил в силу науки, разума как в основу господства человека над природой и усовершенствования человеческого общества. Опираясь на достижения физики, астро­номии, биологии, он в «Письмах о природе и человеке» рассматри­вал как величайшее достижение человеческого разума идею ге-

⁹³ Кантемир А. Собр. стихотворений. С. 165.

56

лиоцентризма, концепцию множественности миров, теорию все­мирного тяготения и т. д.

Проблема человека как общественного существа, его нрав­ственного мира является одной из ведущих в сочинениях А. Кан­темира. Этическое учение мыслителя направлено против морали, господствующей в феодальном обществе, принятых в нем со­словных критериев оценки человека, его чести и достоинства. Человека, по мнению Кантемира, нужно ценить не за благородст­во происхождения, а за талант, ум, личные заслуги в служении отечеству. Исходя из теории естественного права и неизменности природы человека, мыслитель признавал природное равенство всех людей. Между свободным и холопом, утверждал он, «при­рода никакой разницы не поставила в составе тела: та же кровь, те же кости, та же плоть»⁹⁴. Среди кичащихся своей знатностью вельмож «нет таких, которого бы племя не из подлого бы рода начала некогда произошло», каждый из них «в сохе сыщет начало блистательному роду»⁹⁵. Исходя из своей концепции естественно­го равенства людей, мыслитель требовал равенства дворянина и холопа перед судом и законом, решительно осуждал жестокое обращение с крепостными, предлагая облегчить тяжесть податей, налагаемых на народ. Эти идеи нашли яркое отражение в его сатирах, особенно в сатире «На зависть и гордость дворян зло­нравных».

В сатирах Кантемир обосновывал необходимость активного участия человека в жизни общества, развития наук, добрых нра­вов и вместе с тем решительной борьбы против невежества и сил зла. По его мнению, «благонравным» можно назвать только тако­го человека, который «потом и мозолями в пользу отечества до­бывает себе славу»⁹⁶. Благонравие, как считал мыслитель, есть результат воспитания, которое нужно начинать с раннего детства: «Нет такого младенца, — утверждал он, — которого доброе вос­питание не могло бы учинить благонравным человеком»⁹⁷, т. е. верным отчеству, трудолюбивым, честным, справедливым. Говоря о воспитании и его решающем значении в обществе, Кан­темир признавал и роль внешних условий в формировании ха­рактера и взглядов человека. Однако под конец жизни, разочаро­вавшись в возможностях воплощения своего просветительского этического идеала в современной ему России, он все более был склонен связывать счастье с умеренностью, с жизнью среди природы и занятиями науками, к чему позже призывали в своих сочинениях Ж.-Ж. Руссо, Г. С. Сковорода, Н. М. Карамзин.

В концепции истории общества и мировых цивилизаций Канте­мир также исходил из признания первенствующего значения про­свещения, науки и воспитания в жизни народов и человечества в целом. История человеческого общества представлялась им как

⁹⁴ Там же. С. 80.

⁹⁵ Там же. С. 510.

⁹⁶ Там же.

⁹⁷ Там же. С. 172.

57

история совершенствования знания и нравов, которые в соответст­вии с древнерусской традицией объединялись в одном понятии Мудрость. Так же как и некоторые другие ученые петровского времени, и прежде всего его отец Д. Кантемир, мыслитель объеди­нял теорию четырех монархий с теорией круговорота в объяснении истории, считая, что в этом движении, начатом с востока и иду­щему через юг и запад к северу, совершается передача первен­ствующей роли в развитии мировой цивилизации от народа к на­роду. Эта роль связана с «преуспением Мудрости», со своеобраз­ной «передачей знания», которые зависят от степени нравственно­сти народа, а последняя от воспитания. Эта теория хотя и была идеалистической, но на место божественного промысла ставила деятельность людей, направленную на воспитание человека и его нравственное совершенствование.

В период правления «верховников» А. Кантемир защищал и поддерживал петровские преобразования. В Петре I он видел государственного деятеля, соответствовавшего представлениям теории «просвещенного абсолютизма» о мудром и сильном госуда­ре, ведущем свою державу к процветанию и просвещению. Однако он не мог не заметить, что преемники Петра I, возносимые на вершины власти дворцовыми переворотами, не были способны к самостоятельному управлению государством, менее всего за­ботились о могуществе России, развитии наук и образования и отнюдь не являлись «философами на троне». Их правление не удовлетворяло ни аристократию, ни дворянство, обе эти противо­борствующие силы внутри господствующего сословия пытались ограничить царскую власть в собственных интересах, исходя из которых они создавали различные проекты конституционной мо­нархии, руководствуясь шведскими образцами. Уже в это время молодой Кантемир способствовал объединению различных груп­пировок внутри шляхетского «общенародия», противодействовав­шего аристократии и, ориентируясь на конституцию Швеции, | создававшего свой вариант конституции. Общественное мнение j России было подготовлено к восприятию этих начинаний. Указами 1 Петра 1701, 1714 и 1719 гг. предписывалось создать комиссию для исправления, дополнения и переработки действующего Уложения с учетом шведской конституции, указ 1719 г. требовал менять его почти полностью, оставляя только то, что «у нас лучше, чем у шве­дов» ⁹⁸.

Участвуя в движении дворянства 1730 г., наблюдая абсолю­тизм во Франции и общаясь с энциклопедистами, А. Кантемир убедился в невозможности реализации в России идеи «философа на троне» при современных ему исторических условиях, его внима­ние все более привлекали конституционные формы правле­ния". Хотя в течение XVIII в. теория просвещенного абсолютизма

58

в зависимости от исторической ситуации еще неоднократно ис­пользовалась, начиная с Кантемира прогрессивные русские мыслители постепенно разочаровываются в своих собственных идеалах.

Круг интересов Татищева был необычайно широк, и не было сколько-нибудь существенной области знания в первой половине XVIII в., в которой он не оставил бы своего если и не всегда ярко­го, то всегда достаточно заметного следа. Татищев по праву счита­ется родоначальником русской исторической науки. Велик его вклад в развитие географии, педагогики, ряда естественно-техни­ческих наук. В центре же его внимания неизменно оставались социально-политические и социально-экономические проблемы.

На протяжении почти всей жизни Татищев был и практиче­ским государственным деятелем. Именно практической деятельно­стью порождены многие его идеи и записки. Часто они адресова­лись высшим сановникам и, следовательно, предполагали извест­ные отступления от собственных взглядов ради «проходимости» того или иного предложения. Отступления были неизбежны также и потому, что до конца дней своих Татищеву приходилось оправ­дываться либо от заведомо ложных, либо абстрактно сформулиро­ванных обвинений.

В литературе взгляды Татищева оцениваются неоднозначно. В свое время Г. В. Плеханов поставил его «по методу мышления» во главе «рода просветителей» ¹⁰°. В начале же 30-х годов XX в. представителями вульгарного социологизма он был зачислен в разряд ярых крепостников и монархистов¹⁰¹. Позднее много­кратно отмечалась непоследовательность взглядов Татищева. При этом одни видели в этой непоследовательности выход за пределы чисто дворянской традиции, а другие — утонченную критику су­ществующего строя через критику его очевидных пороков^|02.

59

В первой половине XVIII в. в Западной Европе широкое распространение получили концепции «естественного закона» и «естественного права». Начиная с XVII в. известное с антич­ности «естественное право» становится формой критики церков-но-провиденциалистских представлений средневековья. В зави­симости от уровня развития буржуазных отношений, мыслите­ли разных стран склоняются к более или менее радикальным трактовкам этого «права». В России эти теории также привле­кают внимание. При этом выявляются и различия в прочтении их разными мыслителями.

В литературе обычно В. Н. Татищев объединяется в одну «ученую дружину» с Ф. Прокоповичем и А. Кантемиром. Такое сближение оправдано, но следует учитывать, что, будучи близ­ки в своем негативном отношении к притязаниям воинствую­щих церковников, гонимые в годы правления «верховников», они в то же время расходились в понимании многих важных положений «естественного права» и социально-политических задач эпохи.

Татищев был знаком в оригинале или переводе практически со всеми произведениями заметных античных и близких ему по вре­мени европейских авторов. Он положительно цитирует Гуго Гро-ция, Пьера Бейля, берет под защиту «философов эпикуровской секты», которых осуждали за атеизм не только Прокопович, но и Кантемир. Сами расхождения в трактовке «естественного пра­ва», наблюдающиеся в разных сочинениях Татищева, часто за­висели от внешних обстоятельств. Так, более всего оговорок приходится на «Историю Российскую». Но следует иметь в виду, что ему пришлось устранить из нее все «стропотное для про­стого народа», а также оправдаться от обвинения, что он «пра-вославную веру и закон опровергал» .

Безверие Татищева принимало такой характер, что отнюдь не религиозный фанатик Петр I, по некоторым данным, счел необхо­димым пустить в ход свою знаменитую дубинку ¹⁰⁴. А Прокопович отмежевался от Татищева, опубликовав «Разсуждение» в защиту «богодухновенности» библейской книги «Песнь песней» ¹⁰⁵.

«История Российская», как сообщает Татищев, прошла пред­варительную цензуру Прокоповича, и историк подчеркивает, что замечания архиепископа им учтены. Он и сам постоянно делал различие между тем, что можно сказать в узком кругу и что до­пустимо выносить на широкую аудиторию. В «Истории» он реко­мендует для чтения прежде всего немецкого философа X. Вольфа (1679—1754), который «закон естественный» «лутче прочих, т. е. кратко и внятно» изложил. Сочинения же Маккиавели, Гоббса, Локка и Боккалини осуждаются как содержащие «более вредительные, нежели полезные» рассуждения ¹⁰⁶.

■о* См.: Голиков И. И. Деяния Петра Великого. СПб., 1843. Т. XV. С. 211.