А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
Сахл ат-Тустарй, наставник таких важных для суфийской истории лиц, как Абу Мухаммад ал-Джурайрй, ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж и Абу Талиб ал-Маккй, заслуживает особого рассмотрения. Уроженец г. Тустара в провинции Хузистан (нынешний Иран), он изучал хадйсы под руководством своего дяди по материнской линии Ибн Саввара, который передавал их от имени известного ученого и аскета Суфйана ас-Саурй. Подобно многим суфийским шайхам того времени, Сахл ат-Тустарй провел некоторое время в знаменитом подвижническом рибате. на острове Аббадан. Там он подвергал себя изнурительным аскетическим упражнениям, в результате которых, согласно источникам, у него было видение: ему явились «прекрасные имена Бога»256, написанные зелеными буквами по всему небосклону с востока на запад. Сахл ат-Тустарй возводил свою духовную родословную (cилсила) к Зу-н-Нуну ал-Мисрй, с которым он однажды встречался в Ираке. Первые двадцать лет жизни Сахла ат-Тустарй прошли под знаком суровейших аскетических подвигов и добровольных лишений. Слухи .о его подвижничестве привлекли к нему группу преданных учеников во главе с Мухаммадом б. Салимом (ум. в 297/909 г.), который в течение шестидесяти лет неотступно следовал за своим учителем, куда бы тот ни направлялся. Мухаммад б. Салим наряду со своим сыном Ахмадом б. Салимом и басрийцем Абу Талибом ал-Маккй (ум. в 396/996 г.) стали главными толкователями и распространителями идей Сахла ат-Тустари, которые сам он так и не успел привести в единую систему. Из других учеников Сахла ат-Тустарй следует упомянуть ал-Хусайна б. Майсура ал-Халладжа, который стал его учеником в возрасте шестнадцати лет и провел с ним около двух лет (260-262/873-875 гг.)257. В 263/877 г. из-за своих «странных» политических и богословских воззрений Сахл ат-Тустарй был изгнан из Тустара и поселился в Басре. Там он сблизился с известным ханбалитом Абу Давудом ас-Сиджистанй (ум. в 275/889 г.) и его окружением. В то же время заявление Сахла ат-Тустарй о том, что он есть «аргумент Бога» (худжжат Аллах), настроило против него авторитетных шафи'итских факйхов города, которые объявили его вероотступником. Тем не менее его авторитет как ученого и мистика как в Басре, так и за ее пределами был очень высок. После того как Сахл ат-Тустарй скончался, его последователи разделились на несколько групп. Одна группа перебралась в Багдад, где слилась с последователями ал-Джунайда ал-Багдадй. Самым видным представителем этой группы был Абу Мухаммад ал-Джурайрй, который стал главой багдадских суфиев после смерти ал-Джунайда ал-Багдадй. Другая группа, самым выдающимся представителем которой был известный ханбалитский проповедник и борец против «еретических новшеств» ал-Хасан б. Алй ал-Барбахарй (ум. в 329/941 г.), обосновалась в Мухаввале - одном из кварталов Багдада. Те же последователи Сахла ат-Тустарй, которые остались в Басре, создали отдельную богословскую школу - салимийа258. Ее название происходит от имени главы этой школы Ахмада б. Салима, сына самого преданного сподвижника Сахла ат-Тустарй - Мухаммада б. Салима. В более или менее полном виде учение салимитов изложил ученик Ахмада б. Салима - Абу Талиб ал-Маккй (ум. в 386/996 г.) в своем монументальном труде «Пища сердец» (Кут ал-кулуб), оказавшем значительное влияние на монументальное сочинение ал-Газалй «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дйн)259, о котором пойдет речь ниже. В первой половине V/XI в. некоторые богословские идеи салимитов (касающиеся в основном лицезрения Бога людьми и событий Судного дня) подверглись нападкам со стороны некоторых ханбалитских ученых. Ввиду того, что эти богословские споры не имеют прямого отношения к мистическим воззрениям Сахла ат-Тустарй, обсуждать их здесь нет необходимости260. Однако стоит отметить, что Сахл ат-Тустари признавал возможность созерцания Бога (мукашафа) уже в этой жизни, благодаря так называемому «свету уверенного знания» (нур ал-йакйн), который Бог дарует мистику в награду за его преданность и самопожертвование261. Эта идея была признана «еретической» рядом консервативных суннитских богословов. По их мнению, его рассуждения о нур ал-йакйн противоречили мусульманской доктрине, согласно которой верующие не могут лицезреть Бога до наступления Судного дня262. В поздних доксографических источниках упоминается община хулманитов (ал-хулманййа), члены которой довели учение салимитов до логического завершения, утверждая, что Бога можно созерцать в любом прекрасном предмете или человеке. Исходя из этого убеждения, основатель этой общины Абу Хулман ал-Фарисй (расцвет его деятельности приходится на вторую половину III/IX в.), перс, проживавший в Дамаске, призывал своих последователей падать ниц перед прекрасными людьми, красивыми растениями, животными и другими предметами. Он считал, что совершенство их внешних форм есть не что иное, как телесное отражение вечной Божественной красоты, а поэтому верующие должны поклоняться совершенству во всех его видах. Имели ли хулманиты какое-либо отношение к салимитам263 или же к аскетико-мистическому движению в Дамаске (т.е. к Абу Сулайману ад-Даранй и его ученикам)264, точно установить невозможно. В конечном счете их учение могло быть лишь развитием идеи о том, что уже в этой жизни избранные рабы Божьи могут лицезреть Его в своих сердцах, подобно тому, как они узрят Его своими глазами в жизни будущей. Против этой идеи яростно возражали многие суннитские улама, равно как и некоторые видные суфии багдадской школы265. Центральная тема наставнической философии Сахла ат-Тустарй - это непрерывное поминание Бога (зикр). Регулярное отправление зикря. позволяет мистику достичь состояния близости к своему Божественному Повелителю. Подробно зикр будет рассмотрен в последней главе настоящей книги. Здесь же достаточно сказать, что Сахл ат-Тустарй считал зикр средством, которое дает мистику возможность заново пережить состояние «предвечного договора», когда весь человеческий род признал Бога своим единственным повелителем и объектом пок¬лонения266. В конечном счете мистик достигает такой стадии близости к Ьогу, что последний Сам начинает поминать Себя в сердце Своего совершенного раба. Сахл ат-Тустарй советовал своим ученикам постоянно пребывать в состоянии покаяния и целиком и полностью уповать на Бога, что, по его разумению, должно было отвратить их от мирских забот и неподобающих мыслей. Источник богословской системы Сахл ат-Тустарй и его .мистических идей лежит в глубоком размышлении над смыслом каждого коранического слова, целью которого было выявить его скрытое, внутреннее значение {батин), ускользающее от простых смертных. Результатом таких размышлений стало учение, которое использует аллегорический или символический потенциал Откровения для того, чтобы дать объяснение неуловимым мистическим переживаниям и ассоциациям. Размышляя над смыслом знаменитого коранического «айата. о свете» (24:35), Сахл ат-Тустарй представляет Бога в качестве абсолютно чистого источника света. От этого Божественного света произошла предвечная сущность пророка Мухаммада, который являет собой образец совершенного служения Богу. Сущность Пророка предстала перед Богом в предвечном преклонении еще до того, как человеческий род был сотворен. Предвечной сущности Пророка должен был последовать весь человеческий род, но этого не случилось, поэтому Богу пришлось постоянно посылать людям напоминания о данном ими обете служения и послушания. Как уже отмечалось, оставшиеся в Басре ученики Сахла ат-Тустарй создали свою богословскую школу, получившую название салимййа. Салимййа была связана с басрийскими представителями маликитской догматико-правовой школы. Это, по всей видимости, привело салимитов к разногласиям с местными соперниками маликитов - ханбалитами и шафи'итами, составлявшими большинство населения этого города. Глава школы Ахмад б. Салим и его последователи были аскетами, однако источники не называют их суфиями. Более того, поздние мусульманские авторы, особенно те, кто был связан с ханбалитами Багдада, представляли салимитов «еретическим» богословским течением. Это странно, если учесть то обстоятельство, что салимиты, подобно ханбалитам, прославились своим враждебным отношением к спекулятивному богословию (калам)261. По всей видимости, именно это враждебное отношение и подтолкнуло суфия-аш'арита Ибн Хафйфа из Шираза (ум. в 371/982 г.) написать опровержение салимитов. То обстоятельство, что он состоял в дружеских отношениях с некоторыми перебравшимися в Багдад учениками Сахла ат-Тустарй, может свидетельствовать о том, что к тому времени салимитов считали особой аскетико-богословской партией со своим собственным учением268. Труды Абу Талиба ал-Маккй, самого выдающегося ученика Ахмада б. Салима, свидетельствуют о том, что салимитам была присуща традиционная, причем суровая, манера подвижничества, которая была характерна для басрийской аскетической школы с самого ее появления. Если в своем сочинении «Пища сердец» Абу Талиб ал-Маккй в действительности отразил мировоззрение своего наставника269, то тогда учение салимитов представляется очень похожим на учение мистиков из окружения ал-Джунайда ал-Багдадй. Тот факт, что Абу Мухаммад ал-Джурайрй и другие последователи Сахла ат-Тустарй, переселившиеся в Багдад, сумели быстро интегрироваться в местное суфийское сообщество, является еще одним свидетельством близости этих двух аскетико-мистических школ. Причину трений между ними, по-видимому, следует искать не в доктринальных разногласиях, а в борьбе между главами региональных подвижнических общин за духовное влияние и популярность. В идеологическом плане аскетико-мистическая школа Багдада сумела одержать верх над басрийской школой, так как багдадских суфиев поддерживали влиятельные ханбалитские и шафи'итские улама, в то время как басрийцы сделали ставку на менее влиятельных в Ираке маликитов. Багдадский толк быстро распространился и в конечном счете поглотил или подавил своих соперников, став господствующим аскетико-мистическим течением Ирака. Большинство мусульманских подвижников постепенно приняли приципы багдадской подвижнической школы и стали возводить свою духовную генеалогию к ал-Джунайду ал-Багдадй. То же самое произошло и за пределами Ирака, где багдадская традиция постепенно стала преобладающим стилем аскетической и мистической жизни. Не удивительно, что представители этой школы, пропагандировавшие ее идеалы и ценности в провинциях, столкнулись с решительным сопротивлением местных аскетов и мистиков, которые почувствовали в их проповедях угрозу своей самобытности. Столкнувшись с таким сопротивлением, представители багдадского суфизма оказались перед выбором: либо поглотить своих соперников, сохранив при этом некоторые их установки, либо заставить их навсегда покинуть историческую сцену. * Ибн Каррам и каррамийа Одной из провинциальных подвижнических школ, которая не сумела устоять перед натиском багдадского суфизма, была каррамййа, Учение которой было распространено в Иерусалиме (ал-Кудс), Средней Азии и Хурасане с III/IX в. вплоть до монгольского завоевания. Эпоним этой школы, Ибн Каррам (ум. в 255/869 г.), подчеркивал свое арабское происхождение, хотя его идейные противники нередко высмеивали его за персидский акцент270. В юности он много путешествовал по Хурасану и Афганистану, где учился у многих духовных наставников и передатчиков хадйсов, среди которых были и те, которых авторитетные мухаддисы считали «ненадежными». В Нишапуре он обучался у местного аскета Ахмада б. Харба (ум. в 234/848 г.) - оратора, чьи вдохновенные проповеди благочестия и набожности собирали толпы восторженных верующих. Популярность Ахмада б. Харба среди простых верующих Нишапура произвела сильное впечатление на Ибн Каррама, который впоследствии стал подражать его ораторскому стилю. Однако ему суждено было пойти гораздо дальше своего учителя. Он покинул Нишапур и в своих последующих странствиях сумел снискать себе известность во многих восточных провинциях Халифата271. Прожив пять лет в Мекке, он вернулся в родной Сиджистан, где отказался от всей своей собственности и, облачившись в одежду из грубо выделанных овечьих шкур, стал жить в блаженной бедности. Его красноречивые проповеди призваны были вселять в души слушателей страх Божий и стремление обрести Рай. Стремясь вселить в свою аудиторию страх перед ожидающим их Страшным судом, он использовал эсхатологические предания, возводимые к Пророку. Их достоверность подвергли сомнению авторитетные передатчики хадйсов, обвинив Ибн Каррама в нарочитой фальсификации высказываний основателя ислама. Наместник Сиджистана, обеспокоенный расту¬щей популярностью Ибн Каррама, отдал приказ о его казни. Однако из страха перед народными волнениями он вынужден был отказать¬ся от своих намерений и просто выслал неугодного проповедника из своей провинции272. Это не остановило Ибн Каррама, который стал скитаться по городам и селениям в иранских провинциях Гур и Хура-сан, распространяя свое учение среди тамошних крестьян и городской бедноты. Всякий раз по прибытии на новое место его сподвижники выстраивали для него каменный помост или же устанавливали имп¬ровизированную кафедру. Стоя на ней, Ибн Каррам, облаченный в одежды из грубо выделанной овечьей шкуры и белый остроконечный колпак (калансува), читал свои проповеди, подкрепляя их преданиями об ужасах адских наказаний и радостях райской жизни. Его выступления часто сопровождались демонстрацией различных аскетических подвигов и разного рода «чудесами», которые совершали его ученики273. Согласно сообшениям поздних авторов, многие из которых враждебно относились к каррамитскому движению, Ибн Каррам сплотил вокруг себя большую группу преданных последователей, большинство из которых занималось презираемым в мусульманском обществе ткацким ремеслом и принадлежало к низшему общественному сословию. Когда ставший популярным Ибн Каррам вернулся наконец в Нишапур, правитель тахиридской династии, с подозрением относившийся к его намерениям, приказал бросить его в тюрьму, где он провел почти восемь лет. После своего освобождения в 252/865 г. Ибн Каррам перебрался в Иерусалим, где оставался до самой смерти в 255/869 г. Сведения об учении Ибн Каррама дошли до нас через самых яростных его критиков, большинство из которых в догматико-правовых вопросах следовало шафи'итскому мазхабу и придерживалось аш'аризма в богословском плане. Они часто представляют Ибн Каррама и его последователей в качестве «антропоморфистов» и даже «отелесителей» (ал-муджассима), т.е. тех, кто наделял Бога физическим телом (джисм) или же представлял его в виде конечной субстанции (джаухар). Кроме того, Ибн Каррам будто бы придерживался особых взглядов по поводу прав на имамат 'Алй и Му'авййи, по поводу необходимости совершать омовение перед молитвой, а также по вопросу определения сущности веры (иман). Морально-этическое учение Ибн Каррама свидетельствует о том, что самым главным для него был строгий аскетизм и «жизнь сердца», которые, по его мнению, зиждутся на пяти столпах: (1) добровольный голод; (2) [частая] рецитация Корана; (3) продолжительные ночные бдения; (4) смиренное поведение в дневное время; (5) пребывание в компании праведников274. Он также особо подчеркивал важность умерщвления плоти (такашшуф) и полного упования на Бога (таваккул) как средств сближения с Ним. Эти установки он мог перенять у Ахмада б. Харба, которого источники представляют первым «аскетом» (захид) Нишапура27:>. Интересно, что несмотря на проповедуемый им аскетизм, источники того времени не называют суфиями ни Ибн Каррама, ни его последователей-каррамитов276. Для своих современников каррамиты были особой «восточной» разновидностью подвижнического движения, чьи представители отличались нежеланием теоретизировать по поводу своего духовного опыта и рассуждать на мистические и теософские темы, поскольку такого рода теоретизирование шло вразрез с их стремлением привлечь на свою сторону широкие народные массы277. Другая отличительная черта движения, основанного Ибн Каррамом, заключается в стремлении его лидеров активно пропагандировать свое учение среди сельского и городского населения, включая и немусульман. Для распространения учения и подготовки новых приверженцев каррамиты возводили специальные «обители» (ханака), которые впоследствии стали центрами подвижнического движения в Иране и Средней Азии. Аскетов, которые жили в этих обителях (расположенных по преимуществу в сельской местности), отличали такие качества, как богобоязненность, внутренняя солидарность ('асабййа), смирение и нищенский образ жизни278. Очень вероятно, что каррамитский институт ханака стал прототипом суфийских обителей, которые, начиная с VI/XI в., широко распространились в восточных землях Халифата. Мы рассмотрим этот особый институт в последующих главах. Важно отметить, что среди самых непримиримых противников проповедей Ибн Каррама были как суфии-шафи'иты аш'аритского толка, так и подвижники-ханафиты, склонные к умозрительному подходу к богословским вопросам. Эти аскетико-мистические группы были ориентированы на те же социальные слои городского и сельского населения, что и каррамиты, и потому рассматривали последних в качестве конкурентов279. Стремление каррамитов привлечь на свою сторону низшие классы было расценено лидерами шафи'итов и ханафитов Нишапура как нарушение правил игры. Как мы уже видели, нарочитый популизм Ибн Каррама вызывал подозрения и у светских правителей, которые не единожды изгоняли его из своих провинций либо лишали свободы. Несмотря на эти гонения, Ибн Каррам не отказался от своих активистских религиозных взглядов: даже в последние дни своей жизни в Иерусалиме он читал проповеди во дворе мечети «Купол скалы» (Куббат ас-Сахра), собирая огромные толпы слушателей. Гробница Ибн Каррама и возникший вокруг нее архитектурный комплекс стали служить приютом для его многочисленных учеников и со временем превратились в обитель для разного рода отшельников, осевших в Иерусалиме. Ее благочестивые обитатели, следуя примеру Ибн Каррама, жили подаяниями и занимались проповедничеством среди народных масс280. Как и в случае с другими аскетическими и богословскими движениями той эпохи, последователи Ибн Каррама образовали несколько отдельных общин, оставшись, однако, верными его изначальному учению. Ввиду того, что основные идеи каррамитов дошли до нас в изложении противников, которые обычно изображали их бессмысленными и нелепыми, реконструировать их реальную сущность очень непросто. По мнению их критиков (шафи'итов-аш'аритов), самым неприемлемым элементом в учении каррамитов были их «примитивные» антропоморфические представления. [Суфии братства бекташийа]Последователей Ибн Каррама также порицали за их приверженность идее о превосходстве совершенных «друзей Божьих» (аулийа) над пророками281. Как мы увидим, позднее это представление ассоциировалось с учением известного персидского мистика ал-Хакйма ат-Тирмизй (ум. ок. 300/910 г.), на которого учение каррамитов оказало определенное влияние. В вопросе веры каррамиты придерживались позиции мурджи'итов (ал-мурджи*а): человеку достаточно дважды произнести мусульманское «свидетельство веры» (шахада), чтобы стать верующим (мумин). Он остается таковым, даже если он впоследствии потеряет веру в пророческую миссию Мухаммада или даже станет полным вероотступником. Известный географ ал-Мукаддасй (ум. ок. 380/990 г.) восхвалял каррамитов Джурджана, Бийара и Табаристана, называя их «аскетами и богомольцами, которые придерживались [мазхаба] Абу Ханйфы»282. В вопросе о праве на главенство (имама) в мусульманской общине каррамиты строго придерживались суннитской позиции: ал-Мукаддасй писал о нескольких кровавых столкновениях между каррамитами и ши'итами, произошедших в Нишапуре и Джурджане283. Дошедшие до нас фрагменты учения Ибн Каррама свидетельствуют о том, что в богословии он придерживался умеренных взглядов и стремился сохранить равновесие между богословской теорией и подвижнической практикой. В частности, он постоянно пересыпал свои богословские рассуждения ссылками на свой мистический опыт, который он приобрел посредством строжайшего аскетизма и самоотречения. Его учение было адресовано двум различным группам верующих: тем, кто стремился достичь духовной чистоты посредством аскезы, и тем, кто интересовался богословскими проблемами. О популярности движения каррамитов свидетельствует тот факт, что их учение было распространено во многих районах мусульманского мира (особенно на Востоке): ханаки каррамитов существовали в кварталах Иерусалима и Фустата (Старый Каир), в городах и селах Хурасана и Мавара'аннахра. Особую роль каррамиты играли в Нишапуре, где многие из них жили в большой ханаке, возглавляемой влиятельным родом Махмашаз, представители которого славились своим строгим аскетизмом284. Здесь, как и в других местах, популярность каррамитов среди низших и средних слоев населения зиждилась на безупречном аскетизме предводителей движения и на их активной миссионерской деятельности. Расцвет движения пришелся на конец IV - начало XI в., когда им покровительствовала династия Газнавидов. Когда же в 402/1011 г. это покровительство прекратилось, каррамиты стали постепенно терять свое влияние и в конечном счете, в конце V/XI в., были вытеснены с исгорической сцены объединенными усилиями ханафитов и шафи'итов Нишапура. Некоторые общины каррамитов продолжали существовать в горных районах Центрального Афганистана в период правления Гуридов, однако и там они исчезли либо незадолго до монгольского нашествия, либо во время него (первые десятилетия VII/XIII в.). К тому времени мистическая традиция багдадской школы, поглотившая несколько самобытных аскетических и мистических течений в персидском исламе, заявила о своем исключительном праве на подвижническую жизнь и теософские учения. Многие суфийские авторы предпочитали либо просто игнорировать движение Ибн Каррама и его последователей, либо ограничивались обвинениями в вероотступничестве в их адрес. Тем не менее младший современник Ибн Каррама, Йахйа б. Му'аз ар-Разй (ум. в 258/872 г.), который вполне мог быть его учеником, часто фигурирует в поздних суфийских руководствах и биографических сочинениях283. Вероятно, как Ибн Каррам, так и Иахйа б. Му'аз ар-Разй обучались под руководством одного и того же наставника - Ахмада б. Харба из Нишапура286. Это обстоятельство объясняет тот факт, что многие высказывания и идеи Йахйи б. Му'аза ар-Разй столь сильно напоминают учение Ибн Каррама287. Им обоим свойственна одна общая черта, а именно: владение искусством чтения публичных проповедей. Это обстоятельство косвенно свидетельствует о том, что у них были общие духовные и интеллектуальные корни. Так, и суфийские, и несуфийские авторы называют Иахйу б. Му'аза ар-Разй прежде всего как публичного «проповедника» (ва'из)т288. Согласно некоторым сообщениям, он был первым среди суфиев, кто читал проповеди с «кафедры» (минбар). Некоторые суфийские шайхп порицали эту практику, ибо она была для них символом тщеславия и мирских притязаний284. Ввиду того, что эти опасения первыми выразили именно иракские суфии, они могут отражать их изначально негативное отношение к открытой проповеднической деятельности, которое они были вынуждены принять после преследований поборников учения о любви к Богу, учиненных Гуламом Халйлем, и казни ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа. Та¬кая отрицательная позиция идет вразрез с решительным стремлением приобрести новых сторонников и активной проповедью социальной справедливости, которые мы наблюдаем у Ибн Каррама и у Йахйи б. Му'аза ар-Разй290. Нет никаких сомнений, что учения Ибн Каррама и Йахйи б. Му'аза ар-Разй берут свое начало в одной и той же духовно-интеллектуальной традиции, распространенной в Хурасане и, особенно, в Нишапуре. Поздние суфийские биографы приписывают Йахйе б. Му'азу ар-Разй множество мистических сочинений, однако дошедшее до нас письменное наследие этого подвижника состоит в основном из разрозненных изречений. Они вызвали восхищение у ал-Джуллабй ал-Худжвйрй, который назвал их «изящно сложенными и приятными слуху, искусными по форме и полезными в подвижничестве»291. Эти высказывания в форме рифмованной прозы или поэтических строк (дабы слушателям было легче их запомнить) свидетельствуют о том, что Йахйа б. Му'аз ар-Разй старался через свои публичные проповеди привить своим слушателям аскетические и мистические ценности292. Для его современников - как багдадцев, так и хурасанцев - еще одной отличительной чертой учения Иахйи б. Му'аза ар-Разй была проповедуемая им надежда на Божественную милость (раджа), которую он ставил много выше страха перед Божественным гневом (хауф). Согласно его критикам, такая «оптимистическая» позиция неминуемо приводит к безответственности и вседозволенности, ибо суфий, уверенный в доброте Божьей по отношению к своей персоне, может незаметно впасть в состояние самодовольства или даже опуститься до полной моральной распущенности293. В соответствии со своим «оптимистическим» взглядом на жизнь, Йахйа б. Му'аз ар-Разй, согласно источникам, отдавал предпочтение богатству и благополучию перед бедностью и страданием. К такому необычному убеждению он привел уже в достаточно зрелом возрасте, после чего демонстративно выбросил свои лохмотья и рубаху из грубой шерсти и облачился в роскошные шелковые одеяния. Абу Иазйд ал-Бистамй осудил его за столь резкую метаморфозу, заявив что Йахйа б. Му'аз ар-Разй «не сумел вынести бремя бедности до конца»294. Можно предположить, что Йахйа б. Му'аз ар-Разй считал аскетизм и добровольную бедность низшей стадией духовного развития, придавая гораздо большее значение мистическому знанию и духовной близости к Богу, которые, по его разумению, являются конечной целью подвижника. Согласно одному из его высказываний, аскет движется к своей цели медленным шагом изнуренного путника, в то время как «гностик» ('ариф) летит к ней, подобно птице295. Из его предостережений по поводу опасностей общения с «невежественными суфиями»296 можно предположить, что для него все внешние атрибуты суфийского благочестия (например, ношение власяницы) не шли ни в какое сравнение с высоким духовным состоянием, присущим истинному «гностику» и «другу Божьему». Его идеалом был мудрец (хакйм), который сочетает внешнее благочестие с искусным владением всей совокупностью религиозных наук, включая Коран и его толкования, пророческие предания (хадйс), догматику {'акаид), и право (фикх)291. Интересно, что в проповедях Йахйи б. Му'аза ар-Разй пылкое желание достичь близости и даже единения с Богом занимает более важное место, нежели все другие соображения, включая страх перед адским наказанием. Именно поэтому он не видел особой ценности в добровольной бедности, так как следование ей, по его мнению, было равносильно сомнению в Божественной щедрости. Для «гностика»- 'арифа все внешние условия его земного бытия, будь они благоприятны или невыносимы, не имеют никакого значения. Его единственная цель и забота - это Бог; все остальное в этом мире теряет свой смысл и отступает на задний план298. Такая свободная от всех условностей позиция предвосхитила «жизнерадостное подвижничество» великого персидского мистика Абу Са'йда б. Абй-л-Хайра, которого, как и Йахйу б. Му'аза ар-Разй, часто порицали за расточительный образ жизни и любовь к роскоши299. * Путь [само]порицания: хурасанское движение маламатийа жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|