Энтони Падовано. Эстетика и благодать (1979)

И искусство, и вера имеют власть над теми, кто их изведал. Они заставляют покориться реальности большей, чем мое «я», реальности, влияние которой можно ощутить только интуитивно. Сила художника не в нем самом, но в видении реальности, которое открывается ему искусством. Нас покоряет красота, подчиняет истина, завоевывает цельность. Художник – агент, служитель, священнослужитель, если угодно, через которого присутствие иного становится зримым. Художники, подобно мистикам или влюбленным, позволяют через себя существовать другим.

Вера действует так же. Власть религии заключена не в представителях официальных структур, но в послании, возвещаемом ими или в значении того, о чем они говорят. Обращение – результат прозрения конечных истин, сознания всеохватной любви и истины, превосходящей всякое понимание. Агент, знакомящий верующего с этим значимым опытом, – это служитель, священник, художник, если угодно. Взрослые верующие в традиционных религиях прекрасно сознают, что их притягивает в большей степени новое видение жизни, чем те, кто послужили проводником или агентом этого опыта. Взрослые чаще следуют жизненному опыту и собственным откровениям, чем наставлениям религиозных лидеров. Религиозный лидер может надеяться быть услышанным только когда он свидетельствует о реальности, которая уже узнана и признана верующим неотразимой.

Но как узнать, дает ли нам вера, которой мы следуем, видение действительно существующей или выдуманной реальности? Как нам уберечься от религиозного шарлатанства? Рациональных или логических удостоверений не существует. Поскольку реальность, о которой мы говорим, ответственна за жизнь или, по меньшей мере, за порыв к более человечному проявлению жизни, у нас есть чувство, что нас не должно обмануть то, как мы заботимся о жизни других. Художник и верующий оказываются водителями человеческого духа благодаря видению, открывшемуся им.

В истории человечества было немало попыток сделать искусство религией или придать религии больше артистизма. Последнее представляет меньшую проблему. Религия ищет художественного выражения так же естественно, как глаз ищет цвета. Религия чутка к своему призванию делать жизнь прекрасной и осознает, что ее миссия – встречать и являть красоту и смысл, скрывающиеся за поверхностью жизнью. Искусство – символ этого усилия и средство его воплощения, воззвание к полноте человеческой личности, которое религия не способна совершить, минуя эстетику. Эстетическое переживание взыскует бессмертия, как это делает и религия, либо пленяя художника неземным видением, которому он отдает всего себя, либо укрепляя его собственную зачарованность реальностью. Ни художник, ни верующий не имеют дела с преходящим.

Попытка сделать искусство религией сложнее. Когда художник бьется над предельными и всеобщими проблемами бытия и делает это с самоотверженностью и убежденностью, он вовлекается в религиозный опыт. Принципы Тиллиха, похоже, хорошо применимы к этому случаю. Иметь призвание к личной озабоченности конечными судьбами бытия с полной вероятностью значит иметь призвание от Бога, скрепленное благодатной поддержкой.

Забота о вечном требует особого благодатного дара чуткости. Благодатный дар самозабвения и самотрансцендирования делает вечное насущным для того, кто его взыскал. Как бы ни различались наши понимания Бога, они сходятся в одном: Бог есть самый запредельный и всеобщий из вообразимых опытов. Как бы ни расходились наши теологические определения благодати, они имеют нечто общее: благодать – это опыт присутствия запредельного и всеобщего в нашей личной жизни. Искусство превращается в религиозное переживание, когда оно ищет и обретает, сообщает и восхваляет, делает возможным, а по существу и неизбежным тот опыт, о котором мы говорим. Искусство и религия терпят поражение, если они не вносят красоту в нашу жизнь. Благодать – это опыт, который принуждает художника отвергнуть мир, лишенный смысла, мир, калечащий человеческий дух. Благодать призывает верующего взыскать мира, полного смыслом, в котором человеческий дух прославляет святость жизни.

Служение в искусстве и в религии отличается лишь одним: художник останется верен своему призванию, являя тайну, которой он ведом, даже если он не воплотит ее в своей собственной жизни. Тем временем от верующего ожидается, что он воплотит и претворит в жизнь то видение, которым руководствуется.

Наше видение мира – причина того, как мы поступаем. Нельзя всерьез и надолго изменить поведение человека без предварительной трансформации видения. Мы ведем себя определенным образом, потому что видим мир с нашей особой точки зрения. Примеры этого нам дает и мирская и религиозная жизнь. Хиросима стала мишенью ядерного взрыва потому, что люди поверили: безоговорочная сдача была единственным способом остановить вторую мировую войну. Соответственно, многие вопросы, которые тревожат сегодня христиан, и суждения о недопустимости тех или иных альтернатив исходят из нашего видения Церкви.

Как изменить видение человека? То, что больше всего роднит искусство и религию – это любовь. Художник убеждает нас в истине холистически. Он пытается дать нам почувствовать истину. Хорошее искусство насаждает в нас истину на уровне более глубоком, чем поверхность ума. На этом уровне истина наиболее неотразима. Ум способен не только сопротивляться истине, но и принять ее с тем, чтобы держаться подальше. Логическая убедительность вовсе не экзистенциальный императив. Художник заставляет нас ностальгировать по утраченной красоте, по жизни, которой мы лишили себя, по смыслу, который куда-то ускользнул от нас. Искусство ходит за нами по пятам как призрак утраченной человечности и упрашивает нас вернуться в рай. В истинном искусстве есть что-то от райской безгрешности.

Религия подобным же образом делает нас чувствительными к иным уровням нашего существования, открывает новые перспективы будущего и целые новые миры, которых, как нам поначалу казалось, просто нет или, возможно, они казались слишком недосягаемыми чтобы проявлять к ним живой интерес. Религия минует разум и требует обращения сердца. Она не отвергает разума, но взыскует гораздо большего, чем интеллектуальное понимание. Религия, подобно искусству, не рассуждает и не медлит; она настоятельна, требовательна, предельно личностна. Подлинная религия может быть либо принята, либо отвергнута, она не терпит компромиссов и умирает от разбавления. Она провозглашает истину, даже если та не очевидна, и те, кто слышат ее голос, не могут не следовать ей. Ибо религия говорит о смысле и любви в этом мире, о полноте и святости жизни. Невозможно отвернуться от этих реалий, не умалив в себе человечности. Мы не можем и удалить их от себя, потому что они уже внутри нас. Они – это благодать, данная нам от рождения, и родовое наследство, вплетенное в ткань нашего духа, влитое в наши сердца. Религия – это тоже ностальгия, реанимация коллективной памяти, уходящей вглубь истории и проникающей до тайников души, ныне просветленных и просвещенных.

Искусство и религия выполняют свою работу наиболее эффективно, когда становятся частью нашего опыта жизни и когда вносят свой вклад в наше самоопределение. Они достигают этого наиболее убедительно и человечно, когда открывают нам красоту жизни. Значит, дело не просто в том, что мы захотели обратиться или исправиться. Дело в том, что мы не хотим дать красоте пройти мимо нашей жизни, выскользнуть из наших рук.

Искусство и подлинную религию нельзя никому навязать. Прозелитизм – занятие тирана или, по меньшей мере, продукт тиранической идеологии религии. Официальное искусство – прерогатива гражданского или духовного диктатора.

Настоящая религия и искусство не имеют ничего общего со скрытыми или гласными указаниями. Они терпимы к разногласиям и отказам. Они представляют красоту и делаются служителями ее власти и ее славы. Они делают свое дело, открывая, а не обращая. Обращение – достояние видения, а не художника или верующего. Обращение без откровения о прекрасном превращает художника в агитатора, а верующего – в идеолога или фанатика. Сила религии и искусства проистекает из того факта, что человеческий дух способен распознать красоту при встрече с ней. Они пребывают потому, что предвкушением торжества и жаждой прекрасного наполнен каждый век человеческой истории. Мы находимся в состоянии постоянного обращения ко все более глубинным основам человечности, потому что мы того хотим. Мы обращаемся к религии и искусству за помощью в этой задаче, и они никогда нас не разочаровывают до конца.

И искусство, и религия взыскуют мистического переживания и достигаются погружением в жизнь. Художник и верующий отправляются в чащу неизведанной жизни и приносят оттуда диковинные плоды. И тот, и другой пустынники, анахореты. Оба совершают путешествие в центр себя, где подлинная природа самости, общность с другими и сила присутствия трансцендентного сливаются воедино. Художник должен уже хорошо продвинуться в путешествии, прежде чем он начал творить. Иначе ему будет нечего выражать. Паломничество веры должно увести верующего в мир непознанного далеко от того места, где он сделал первые шаги. Иначе вере будет не о чем проповедовать. Стоит добавить, что ни искусство, ни религия не ищут экзотики. Избранный путь долог и утомителен, но то, что ожидает нас в конце, близко и знакомо. Не то, что ново, завораживает нас, но раскрытие или открытие известного. Искусство и религия, ликуя, показывают нам то, что мы уже видели раньше – события и вещи, на которые мы смотрели много раз, но никогда не замечали прежде.

Истина принадлежит человеку в целом, потому что красота не может быть постигнута умом. Истина и красота – взаимозаменяемые понятия. Познание не ведет к истине, а только к данным или фактам. Истина всегда принадлежит воображению. Это то, как мы приходим к истине в естествознании, искусстве и теологии. Современники Альберта Эйнштейна имели тот же набор данных, что и он, но только меньше воображения. Творческий путь к истине в физике, поэзии и теологии требует одной и той же работы воображения.

Наш век воспел фактическое знание, и этот опыт разочаровал его. Мы начинаем ценить истинность того, что принято называть вымыслом. Художественный вымысел покоится на видении жизни. Факты имеют отношение к вещам, они не требуют человеческого участия. Художественное произведение может быть написано только нами. То, как мы обретаем представление друг о друге и о самих себе, больше похоже на сочинительство, чем на списывание. Самоопределяясь и строя свою идентичность, мы выбираем определенные факты и отбрасываем остальные, мы сочувствуем одному и не придаем значения другому.

Описание или самоописание того, кто мы есть, никогда не сводится к перечислению имеющихся данных или фактов, которые мы можем собрать. Осмысление этого феномена привело к тому, что в современной теологии мы стали чаще прибегать к помощи мифа, сказания или символа. Это три инструмента, которыми работает человеческое художественное воображение. Жизнь начинается с подчинения истине, смерть – с подчинения истины себе. Истина захватывает всего человека. Она поселяется внутри него посредством красоты, которая поглощает истину и делает ее непобедимой.

Знание, которое толкает человеческий род вперед в его бесконечном искании, удовлетворяет не стремлению к накоплению данных, но потребности в обретении истины. Попытка разгадать тайну вселенной исходит не из необходимости познать ее как таковую, а из стремления понять, как мы могли бы посвятить себя этой тайне. Истина – это всегда переживание единства. Жертвенность и посвящение сродни истине, поскольку необходимы для достижения единения. Это жуткая вещь и одновременно необыкновенная радость – знать истину. Ибо истина должна привести нас к жертвенности и посвящению, иначе она окажется обольщением: иллюзией того, что с помощью знания мы можем контролировать жизнь вселенной, или помыслом о возможности держать истину на расстоянии от нас и продолжать жить как ни в чем не бывало. Никто, взглянув на истину, не уходит от нее. Этого невозможно сделать, как невозможно воспринять красоту и остаться нетронутым ею. Чтобы уйти, надо найти в истине ошибку, затем усечь истину и расправиться с оставшейся информацией так, как если бы она принадлежала нам, и мы могли поступать с нею как нам того хочется, а не как того требует истина.

Глубочайшие измерения религиозной жизни, как и высочайшие формы искусства, не принадлежат области познаваемого. Верующий встречается с Богом не в положениях богословской доктрины, а в литургии, прославлении, мистическом опыте. Задача доктрины – углублять эту тайну, а не контролировать или разъяснять ее. Ересь заключается в попытке обладать истиной, сделать ее настолько удобоваримой, чтобы можно было говорить с Богом на своем языке. Доктрина ведет к литургии, иначе она становится стерильной и иллюзорной.

Религия становится наименее убедительной именно тогда, когда начинает прилагать усилия к тому, чтобы стать убедительней. Она становится искусственной, стесненной, узкой, когда определяет себя доктринально. Выразительная сила религии являет себя в иррациональной стороне ее жизни. Художники также становятся наименее убедительными, когда начинают комментировать свое искусство и пытаются выразить его мыслью. Философия или доктрина, стоящая за произведением искусства, невыразительна в отрыве от него. Смысл искусства заключен в самой его форме. Тот же принцип действует и в отношении религиозной истины. Правоверие заключается в образе жизни верующего. Можно отрицать умом то, что любишь всем существом и можно отвергать всем существом то, чем обладает ум. Вот почему не содержание кредо, а харизма любви дает более точное определение веры.
Эстетика и традиция

Религия и искусство представляют определенное видение мира, то, как мы смотрим на вещи. Если представление получается целостным, люди хранят это видение, передают потомкам его значение и вплетают этот опыт в ткань традиции. Религия и искусство действуют в надежде – никогда вполне не обманывающей их – что каждый век богат людьми, способными видеть и слышать то, что надо увидеть и услышать. В каждом поколении находятся те, кто понимают, что истина не очевидна, и кто отзывчив на внутреннюю красоту жизни. Жизнь продолжается потому, что совсем неотзывчивых не так уж много.

Как теолог, я впечатлен тем фактом, что многие, кто расходится по доктринальным и теологическим вопросам, испытывают величайшее единство друг с другом в литургии, прославлении и мистическом чаянии. Самые фундаментальные из всех истин – это те, что приносят единство и мир.

Наш век отметил начало выхода из технологической эпохи, сопровождающегося тем, что ключевые вопросы, касавшиеся функциональности, начинают превращаться в вопросы, касающиеся красоты. Технология легко приводит к манипуляции и механистичности, даже хотя и дает нам желаемый результат. Религиозное же и эстетическое переживание слишком неуловимы для того, чтобы утилизировать их и манипулировать ими. Тоталитарные организации стараются упразднить или сфабриковать два эти вида опыта, потому что те, кто стоит в их главе, сознают опасность свободного религиозного и эстетического выражения. Тоталитарные гражданские институты создают государственные церкви и официальное искусство. Тоталитарные религиозные институты нещадно вмешиваются в литургическую жизнь, предают анафеме религиозное творчество и уничижают тех, кто призван к мистической и созерцательной жизни. Такие институты предпочитают политику поэзии, правопорядок Евангелию, догмат теологии, единовластное администрирование консилиуму, мистификацию мистике, документ диалогу. Тоталитаризм – это всегда достижение чрезмерно умственного и рационального подхода к жизни. Тоталитаризм ставит вопрос о нации и церкви так, как обычно делает технолог: работает ли это? Истина и красота представляют меньший интерес для диктатора, чем эффективное функционирование.

Рассудочное знание подпитывает иллюзию подконтрольности. Поэтому его надо всегда тщательно уравновешивать эстетикой и интуицией. Истинная религия и искусство больше призывают нас уступать, чем контролировать.

Свобода и творчества идут рука об руку. Несвободная церковь умирает каждый день от смертной скуки. Несвободная страна, возможно, и дает гражданам чувство порядка, но угнетает в них человеческий дух. Свобода и убеждение тоже идут рука об руку. Когда человек свободен, он ищет самопожертвования и возможности одарить других; несвободный же ищет только средств к выживанию. В тоталитарной стране или церкви приспособление важнее рвения.

Художники, как и созерцатели, не мастера убеждать, они нацелены на непосредственность контакта. Художник свободен от обязательств преподносить уроки этики, равно как и уроки политики и экономики. Служитель творчества не занимается ни пропагандой, ни прозелитизмом. Он создает красоту, а не политику.

Верующие не стремятся подчинить других своему контролю. Глубоко верующий человек даже не склонен к нравственному наставлению других. Если человек видит, почитание приходит само собой. Из верующего никогда не получится громогласного агитатора или активиста-вербовщика, потому что он служитель неотразимого видения, ставшего его драгоценной жемчужиной.

Тоталитарные требования проистекают из убеждения, что существует одна идея или ситуация, способная разрешить все проблемы, одна система, способная сделать счастливыми всех, одна культура на все страны мира, одна церковь на все времена. Религиозный и эстетический опыт всегда разнообразен по форме, но странным образом един в своем конечном утверждении. Множественность опытов веры и исторических верований находит свое завершение в видении единства, которое несет мир всем верующим. Многообразие религиозного опыта свидетельствует о единстве именно потому, что множественность не ведет к фундаментальному расхождению. Расколы проистекают из усеченного видения целого и из боязни плюрализма. На самом глубоком уровне жизни нет разделений.

Множественность эстетических опытов подобным же образом находит завершение в восприятии красоты, которая переступает все барьеры и свидетельствует своим особым путем о единстве жизни и радости, которую это единство рождает. Художественное многообразие не разделяет род человеческий, начало разделения лежит в попытке контролировать искусство и подавлять плюрализм.

В 1975 году я принял приглашение поделиться своими соображениями о развитии веры с группой церковных служителей университетских кампусов. Будучи ветеранами встреч с профессурой всевозможного типа, предлагающей свои новоиспеченные научные изделия, они составляли необычайно проницательную и критическую аудиторию. В течение двух дней мы состязались в спорах о достоинствах и недостатках структурных теорий развития веры. После того, как семинар официально закончился, величавый пятидесятилетний раввин, служащий в одном из перворазрядных университетов восточного побережья, подсел ко мне во время ланча. В ходе беседы состоялся следующий диалог:

Автор теории развития попался на собственный крючок! Поскольку завершение этой книги фактически совпало с моим сорокалетием, у меня появилась замечательная возможность ответить на проницательный вопрос моего собеседника. В этом разделе я хочу остановиться на тех изменениях в постановке задач, расстановке акцентов и концептуальном оформлении, которые претерпела моя теория со времени того разговора в 1975 году. Это позволит читателю ближе познакомиться с текущим состоянием дел в нашем исследовании и его осмыслении. Но чтобы сделать это, надо сначала немного вернуться назад.

Когда в 1972 году я впервые всерьез обратил внимание на структурно-психологические исследования Лоренса Кольберга в области нравственного развития личности, его работа только-только привлекла к себе общественный интерес. Внезапное признание стало результатом совместного действия нескольких факторов. Кольберг, обнародовавший в конце шестидесятых – начале семидесятых годов серию сенсационных утверждений, основанных на его теории и экспериментальных данных, появился в Гарварде с мандатом на формирование центра исследований в области нравственного развития и воспитания. Страстно уверенный в необходимости такого подхода к нравственному воспитанию в светских школах, который не ущемлял бы конституционного принципа разделения церкви и государства, Кольберг решительно взялся за то, чтобы обеспечить предполагаемый подход должным психологическим, философским и педагогическим основанием. Его инновационные статьи свидетельствовали о недюжинной энергии и широте взглядов их автора. Смелость выдвигавшихся им положений и виртуозность аргументации, приводившейся в их защиту, далеко оставили позади других теоретиков в этой области исследования, переживавшей не лучшие времена. В 1969 году журнал «Психология сегодня», тогда еще в пору буйного роста своего влияния, опубликовал блестящую краткую статью Кольберга, в которой была представлена его теория и исследовательская программа⁸². Впечатленные выдвинутым положением о том, что существует последовательность формально описываемых стадий нравственного суждения, что эта последовательность универсальна и что светские образовательные методики помимо разъяснения ценностей могут быть ориентированы на стимулирование нравственного развития, педагоги со всех концов света устремили свои взоры на Кембридж⁸³.

Хотя я и не мог тогда этого знать, в 1972 году в лагере психологии развития, базировавашемся в Гарварде, начали проявляться две тенденции, каждой из которых предстояло сыграть немаловажную роль в последующем развитии и постепенной трансформации структурной парадигмы возрастного развития, основанной Пиаже и решительно пересмотренной Кольбергом. Первая из них дала толчок попыткам внедрить в практику нравственного воспитания в школах, тюрьмах и религиозных центрах метод «нравственных дискуссий». Уже на первых порах апробации метода возникли вопросы, касающиеся влияния нормативных образцов принятия нравственных решений и поведения на уровни нравственного суждения «воспитуемых». Стали затрагиваться вопросы групповой принадлежности и социологии морали, что вынудило к выработке комплексных и более всесторонних стратегий исследования. Вторая тенденция, хотя и связанная с первой, имеет к нам более непосредственное отношение. В конце шестидесятых Кольберг принимает решение не идти по стопам крупнейшего социального психолога Джорджа Герберта Мида, рассматривавшего нравственное развитие как аспект формирования «социального субъекта». Для того чтобы удержать эпистемологический фокус рассмотрения и обеспечить формальное описание стадий морального суждения в соответствии со структурными критериями развития, установленными Пиаже, Кольберг решает отказаться от разработки психологии нравственного субъекта. Строго говоря, это означало, что он решил идти вслед за Пиаже и отделить нравственное сознание от аффективной сферы и от более широкого круга вопросов, связанных с отношением нравственного суждения к эго и к развитию личности в целом.

В 1973 году Кольберг вновь проявляет интерес к этой проблематике в связи с вопросом о соотношении стадий развития нравственного суждения со стадиями психического развития по Эрику Эриксону⁸⁴. Ранее в соавторстве с Кэрол Гиллиган он уже написал статью о нравственном развитии подростков, в которой стадии нравственного и психологического развития сопоставлялись между собой⁸⁵. Хотя сам Кольберг, не спешивший отказаться от эпистемологической заостренности своей теории, направил усилия на отработку техники шкалирования и методов структурного анализа нравственных суждений, несколько его молодых коллег принялись за исследования и теоретические разработки, ведшие в сторону сближения структурной теории развития с теорией личности и эго-психологией. Лидерами этого движения стали Кэрол Гиллиган, Боб Сельман, Гарри Ласкер, а позже и Боб Кеган. Оставаясь последователями Кольберга, они искали возможности расширения структурной парадигмы возрастного развития в направлении учета процессов становления и трансформации индивидуальности. Как аутсайдер со стороны теологии, разделяющий с остальными глубокое почтение к Эриксону, я вступил в эту дискуссию с необычным портфолио под названием «Развитие веры». Здесь нет возможности представить дальнейшую судьбу этих исследователей, можно лишь сказать, что все они, кто порознь, а кто и вместе, продолжают плодотворно работать. Моя задача состоит в том, чтобы проследить путь, который проделала с этого момента теория развития веры.

Если мы позволим себе некоторую игривость в обращении с категориями теорий развития для описания траекторий их собственной эволюции, я думаю, есть смысл говорить о том, что теория стадий нравственного суждения Кольберга в то время, когда я познакомился с ней в 1972 году, находилась на стадии 4 по шкале развития веры⁸⁶. Лоренс Кольберг работал с усердием над уточнением целей и теоретических установок структурной психологии развития Пиаже для применения ее к области нравственного суждения. Он провел четкие разграничительные линии между своим подходом к пониманию нравственного развития и подходами бихевиористов, социальных психологов, психоаналитиков и сторонников теории естественной зрелости⁸⁷. Он развил ряд принципиальных положений, которые позволили ему не только добиться аккуратного описания последовательности стадий, но и обосновать тезис о том, что каждому переходу на новую стадию соответствует качественный прогресс в этической адекватности нравственных суждений. Он совершил ряд успешных вылазок в мир философской и теологической этики, для того чтобы доказать, что открытая им последовательность имеет нормативное значение. «Идентичность» парадигмы была определена, границы между ней и другими парадигмами были прочерчены. Ценностная и мировоззренческая подоснова подхода была раскрыта. В глазах последователей теории Кольберга она обладала достаточной силой, чтобы ассимилировать другие точки зрения и при этом предлагала более адекватные объяснения. Статья Кольберга 1973 года и фактически одновременное появление проектов Сельмана, Гиллиган, Ласкера, а затем и Фаулера, ознаменовали, как мне кажется, начало серьезного и значительного по своим последствиям «перехода со стадии 4 на стадию 5» в кембриджской семье структурных теорий развития. Я имею в виду, что каждое из названных начинаний представляло собой экспансию парадигмы Пиаже – Кольберга. Каждое расширяло используемую в ней метафору развития, предлагая более целостное видение, открытое к принятию более широких представлений о функционировании личности или эго. Каждое по-своему оказывало сопротивление узкому формализму Пиаже и Кольберга, обусловленному строгим когнитивным фокусом их подхода. Привлекая другие психологические подходы и исследовательские традиции, эти теоретики до некоторой степени жертвовали строгостью структурализма Пиаже в пользу всесторонности и большей открытости моделей, описывающих становление и трансформацию индивидуальности.

Мой первый пробный набросок ступеней развития веры во многом был обязан теории Эриксона. Вскоре, однако, под влиянием Кольберга я и мои студенты начали тяготеть к более строгому структурному описанию стадий. Это означало, что мы стали уделять серьезное внимание различию между структурной и содержательной стороной веры. С самого начала я знал, что не могу пойти по стопам Пиаже и Кольберга, идентифицируя структурные характеристики веры с формально-логическими структурами мыслительной деятельности, как их идентифицировал Пиаже. Не мог я также себе позволить принять предпосылку Пиаже – Кольберга о том, что когнитивная и аффективная составляющие поведения и выбора, тесно переплетенные между собой, должны при изучении познавательных структур разделяться в аналитических целях. Вера, как мне было известно, соединяет в себе разум и страсть; она включает в себя знания, ценности и убеждения. Структурируя такой вид деятельности, как вера, мы должны, работать, как мне казалось, с более широким пониманием познания, чем то, которым оперировал Пиаже. Таким образом, продолжая настаивать на том, что искомые модели и схемы, структурирующие развитие веры, должны вмещать когнитивную и аффективную составляющие, я в то же время посвятил себя поиску структурного описания последовательной смены «стилей» веры, которые, как можно было бы показать в дальнейшем, соответствуют определенному способу усвоения самых разнообразных «содержаний» веры.

Как теолог, я никогда не упускал из виду принципиальную важность «содержаний» веры – тех реалий, ценностей, источников сил и общностей людей, к которым и которыми «приковано сердце наше». Я никогда не брался утверждать, что структурный «стиль» веры отдельной личности или общины имеет более определяющее значение в их жизни и деятельности, чем стержневые ценности, образы власти и сюжетные матрицы, на основе которых они описывают реальность. Тем не менее, правда и то, что до самого недавнего времени при попытках приведения в систему эмпирических описаний структурных стадий я и мои коллеги недооценивали перспективы теоретического анализа взаимосвязи структуры и содержания в жизни веры. И нами не было уделено должного внимания учету и описанию возможных соотношений структуры и содержания в двух таких важных событиях жизни, как переход на другую стадию и обращение в веру.

Рефлексия над отдельными историями жизни помогает увидеть, что вера как структурирующая активность включает в себя, с одной стороны, формально описываемые операции познавательной деятельности и ценностной ориентации, а с другой – структурирующее влияние символов, верований и практик общины, к которой принадлежит верующий. В вере и «формы», и «содержания» являются носителями жизнеопределяющих и направляющих смыслов. Изменение или блокировка, приходящие с любой из сторон, могут оказать трансформирующий или деформирующий эффект на личную веру. Читатели, знакомые с моими предыдущими публикациями, наверняка заметили, что представленные в этой книге материалы интервью отличаются тем, что в них гораздо больше места отводится рассказам опрашиваемых о собственном жизненном пути и воздействиям, которые оказывали на их самосознание перемены в вере. Попытка принять во внимание взаимосвязь структуры и содержания веры означает принятие более радикального и инклюзивного взгляда на веру как на индивидуальный путь человека к обретению себя, других и мира во взаимосвязи с ценностными ориентирами и картиной реальности, принятыми им в качестве предельных оснований. Такова была цель, которую мы преследовали на протяжении этой книги.

<…>
Теория развития веры и нормативность

Предыдущие рассуждения о взаимосвязи структуры и содержания веры помогают выявить сложность, связанную с попыткой учета нормативной тенденции, встроенной в последовательность структурных стадий развития веры. В работах Кольберга выдвигается положение о том, что с каждой последующей стадией развития нравственного сознания повышается степень адекватности и способности принимать более последовательные и «правильные» нравственные решения по сравнению с предыдущей. Это положение обосновывается ссылкой на качественно новые уровни способности к выбору перспективы (преодоление эгоцентризма), к включению в рассуждение более широкого круга нравственных субъектов с их интересами, а также к гибкости, устойчивости и транспортабельности схем нравственного суждения, достигаемых на каждой новой стадии. По моему суждению, учение Кольберга убедительно. Его успех, однако, покоится на допущении о возможности отделить в нравственном сознании структуру суждений от их содержаний, где в качестве последних выступают частные интересы, действующие лица и контексты, характеризующие данную ситуацию. Но подход Кольберга крайне сужен. Он фактически имеет дело только с операциями нравственного суждения, понимаемыми как когнитивные операции. Он оставляет вне внимания структурирующее влияние эмоций и аффектов. Не менее серьезно, что он оставляет вне рассмотрения то, что мы выше назвали содержаниями веры, включив сюда ценностные системы, образы власти и сюжетные матрицы, которые определяют жизненные ориентации субъекта и в соотнесении с которыми формируется его или ее характер.

Нормативность, присущая формальной смене стадий в развитии веры, сходна с той, которую Кольберг установил для стадий нравственного суждения. С каждой новой стадией расширяются способности личности или общины верующих. Конкретнее, каждый переход на новую стадию означает:

- новую степень рефлексивного раскрепощения в отношении применения разума к вере (формы логики);

- повышение способности вставать на чужую точку зрения и гармонизировать ее с новым децентрированным видением собственных позиций (ролевое поведение);

- как в теории Кольберга, качественно новую, комплексную и более всестороннюю логику нравственного суждения (формы нравственного суждения);

- более внимательный и широкий учет интересов, нарративов и воззрений других людей в процессе выстраивания и удержания собственной нормативной перспективы (уровень социальной сознательности);

- возрастающую самостоятельность и объективность оценки правомерности и обоснованности своих верований и воззрений и их последствий для формирования жизненных позиций и убеждений (локус авторитета);

- качественно иной уровень ответственности за формирование системы образов, ценностей и нарративов, определяющих единство и связность индивидуальной смысловой сферы (когерентность внутреннего мира);

- повышение качества выбора, понимания и приверженности в отношении символов и образов, выражающих, пробуждающих и обновляющих веру (функциональное обращение с символом).

Как показала докторская диссертация Джона Чирбана⁸⁸, чем дальше человек уходит от синтетически-конвенционального структурирования веры, тем с большей вероятностью он проявляет возрастающую убежденность в вере. Опираясь на введенное им различие между внутренними и внешними формами религиозной мотивации, Чирбан обнаружил, что на стадии 4 и выше случаи внешнего мотивирования (утилитарная приверженность религии, преследующая иные интересы), практически сведены к нулю. Внутренняя мотивация (верность и приверженность своему мировоззрению как истинному вне зависимости от того, несет оно выгоды или невзгоды) характерна для постконвенциональной веры.

Любопытная штука, однако, заключается в том, что внутренне мотивированный марксист, внутренне мотивированный индивидуалист из последователей Айн Рэнд⁸⁹ и внутренне мотивированный ортодоксальный еврей могут быть с одинаковым успехом подведены под структурные категории индивидуативно-рефлексивной веры. В сравнении с другими людьми, разделяющими те же убеждения по содержанию, но в синтетически-конвенциональной форме, можно сказать, что вера первых в структурном отношении адекватнее веры их единоверцев (или единомышленников), находящихся на синтетической стадии. В то же время, если сравнивать их между собой, то оценки, касающиеся истинности, этической сообразности и гуманизирующего потенциала их веры, должны основываться на критериях, учитывающих как структурное, так и содержательно-структурное измерения. Проще говоря, это должны быть философские или теологические оценки.

В рамках определенной вероисповедной традиции, скажем, христианства, характер усвоения христианского нарратива и видения будет существенным образом зависеть от стадии, на которой находится усваивающий теолог или община. Апокалипсический пафос «Бывшей великой планеты Земля» Хэла Линдси⁹⁰ организует содержание христианской веры так, чтобы оно взывало к носителям мифологической или ранней синтетически-конвенциональной веры. Телевизионные и печатные проповеди Роберта Шуллера⁹¹ представляют пример культур-христианства, адресованного преимущественно слушателям синтетически-конвенционального склада. Апологетические сочинения К.С. Льюиса, если я могу правильно судить, нацелены на то, чтобы побудить изощренных агностиков и конвенциональных христиан посвятить себя Иисусу Христу в служении индивидуативно-рефлексивной веры. Теология раннего Джеймса Коуна⁹² обращается к черным христианам синтетически-конвенциональной веры со страстным призывом к пробуждению и солидарности во имя справедливости, и этот призыв проникнут индивидуативно-рефлексивной убежденностью.

Все это означает, что критерии адекватности веры включают в себя, но не ограничиваются формальными структурными стадиями веры. Как я уже замечал выше, в случае христианства я верю в то, что полное усвоение нормативных структурирующих тенденций, данных в его содержании (ценностной системе, образах власти и сюжетных матрицах, конституирующих его нормативность), направляет развитие к обретению всеобъемлющей веры. Я утверждаю, что формально-структурные характеристики стадий веры могут быть использованы для измерения нормативных структурирующих тенденций, заложенных в содержании традиций. Они могут быть использованы также для оценки особенностей усвоения данной общиной верующих содержательно-структурного видения своей традиции.

Как дети могут постичь предельно абстрактную концепцию Бога? Надо ли маленьких детей знакомить с идеей Бога, если она недоступна их пониманию? С какого времени дети готовы говорить о Боге?

Вот несколько вопросов, которые часто задают себе родители и учителя дома, в церкви и в школе.

Что такое абстрактная идея?

Вопрос о том, способны ли дети понимать идею Бога, затрагивает проблему абстрактности идей. Почему мы должны предполагать, что дети, даже совсем маленькие, неспособны понимать абстрактные идеи? Что собой представляет, в конце концов, абстрактная идея?

Если абстрактная идея – это идея о том, чего нельзя увидеть или потрогать, как тогда насчет слов «завтра», «темно», «большой» или «небо»? Ничто из этого не доступно чувственному восприятию. «Большой», к примеру, указывает на отношение. Одна и та же вещь может быть большой в сравнении с чем-то одним и небольшой сравнительно с другим. Вы не можете назвать какой-то предмет большим, просто посмотрев на него или потрогав. Теперь давайте возьмем известную детскую загадку о том, почему завтра никогда не наступит. Идея о том, что как только оно наступит, это будет уже не «завтра», вызывает у детей смех. Есть нечто забавное в реальности, которую никогда не удастся поймать. Несмотря на это, дети способны пользоваться словом «завтра» с самых ранних лет. Так что с «абстрактной идеей» в этом первом смысле дети, похоже, справляются вполне неплохо.

Но может быть, абстрактная идея – это просто обобщение? Дети умеют обобщать с самого раннего возраста. Когда ваш ребенок спрашивает «это собака?» – он, несомненно, имеет в уме некоторую общую или абстрактную идеи собачности, которую он примеривает к данному единичному образу или подобию собаки.

Идея Бога абстрактна в обоих смыслах. Во-первых, Бога можно увидеть или потрогать не в большей степени, чем можно увидеть или потрогать завтра. Это не значит, что маленькие дети не могут вполне осознанно говорить о Боге. Во-вторых, слово «Бог» – это своего рода обобщение, посредством которого мы обозначаем «основание и источник сущего», «силу жизни», «основание бытия». Слово «Бог», конечно, гораздо труднее, чем слово «дог». Дети встречаются с собаками разных пород и поэтому могут сформировать обобщенную идею собаки. Но они не встречаются с таким же количеством богов, если, конечно, они не индуисты. С другой стороны, слово «Бог» - это не только абстрактное обобщение, но и обозначение одного единственного в своем роде Бога. Это Бог Авраама, Бог и отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог, который вывел из рабства сынов Израиля и совершил другие дивные дела. В этом смысле Бог абстрактен не более чем прапрадедушка, о чьих подвигах до сих пор ходят легенды в семье, несмотря на то, что он давно мертв, или не более чем ребенок, который должен родиться шесть месяцев спустя. Нет никаких фотографий младенца, и вы даже не знаете, мальчик это или девочка, но это тот самый единственный в своем роде младенец.

Но если так, если дети способны вполне разумно говорить о вещах, которые недоступны их чувственному восприятию и способны обобщать, нет причин, по которым они не могли бы вполне разумно говорить о Боге. Непохоже, чтобы абстрактность представляла для них действительную проблему.

Мы должны различать абстрактную идею и абстрактную манеру мыслить. Когда психологи говорят о ребенке как о «конкретном мыслителе», они имеют в виду особый образ мышления. Ребенок в возрасте от шести до десяти лет проявляет тенденцию мыслить, не выходя за пределы тех предметов, людей и ситуаций, с которыми он встречается. Дети старше этого возраста начинают мыслить отвлеченными суждениями и не привязаны больше к конкретной ситуации или предмету. Абстрактное мышление – это мышление о суждениях, конкретное мышление – это мышление о людях и вещах.

Это не означает, однако, что дети, мыслящие конкретными схемами, не способны обращаться с абстрактными словами. Для ребенка история о том, как Бог говорил с Самуилом, может быть ничуть не менее интересной и понятной, чем история Химэна на планете Этерния⁹⁴ или рассказы о том, как воевал дедушка. Абстрактные идеи (отсылающие к чувственно не воспринимаемым вещам) подаются конкретным образом – вот и все. Ребенок, разумеется, не поймет всего, что следует понять о Боге, Химэне или дедушке, но это не значит, что он не способен прийти к своему доступному для него уровню понимания и впечатления.

Выражение «вернусь через минуту» имеет абстрактный смысл. Его понимание и соответствующие ожидания определяются тем, с какими ситуациями нам обычно приходится связывать это словосочетание. Предположим, годовалый младенец обучается соотносить это выражение с ситуацией. Вероятно, он не станет поднимать крик, услышав от родителя, что тот «вернется через минуту», если значение выражения будет подкрепляться действительным скорым возвращением. Выражение «вернусь через минуту» абстрактно в обоих смыслах, обозначенных выше: оно означает нечто неосязаемое и оно определяется способностью обобщать. Тем не менее, конкретный (или в случае младенца до-конкретный) мыслитель может реагировать на него, при условии, что это выражение отнесено к вещам и людям из непосредственного близкого окружения.

То же самое со словом Бог. Оно будет принимать значение ситуаций, в которых оно возникает. Бог – это тот, о ком нам рассказывали истории, тот, кому мы молимся, когда ложимся спать, тот, кого благодарят за воскресным обедом, тот, о ком говорят в церкви, школе и других местах. Все это задает смысловое поле, внутри которого слово Бог может адекватно функционировать. В некотором особом смысле можно сказать, что слово Бог обобщает множество частных случаев того, чего никто никогда не видел. Эта трудность не должна нас сильно смущать. Если конкретно мыслящему ребенку нелегко удается разглядеть в Боге предельное абстрактное обобщение – «основание бытия», то, без чего ничто не могло бы существовать, то, что объединяет абсолютно все вещи и т. д. – он не так много теряет. Бог все равно может остаться для него «другом Моисея», Матерью или Отцом. К тому же, по мере того как репертуар применения ребенком слова «Бог» к единичным неосязаемым вещам будет расширяться, соответственно будет достигаться уровень более широких обобщений. Обобщения могут быть ограничены узким набором историй и песнопений, но первые шаги к его расширению будут сделаны в сторону самых общих идей, таких, как «бытие».

Давайте подведем итоги. Когда психологи говорят об абстрактном мышлении, они говорят об абстрактном образе мысли. Конкретный ум организует предметы мысли в конкретной манере, не важно, доступны ли эти предметы чувственному восприятию или основаны на обобщениях. Нет причин, по которым конкретно или до-конкретно мыслящий ребенок не должен был бы думать о Боге в своеобразной манере, совершенно отвечающей его потребностям, хотя, естественно, и не покрывающей всех возможных образов мышления о Боге и всех значений слова «Бог». Из того, что дети не могут понять всего, не надо делать вывода о том, что они не могут понять ничего. Ребенок, даже когда он мыслит конкретно, способен адекватно воспринимать определенные аспекты идеи Бога, даже если некоторые из этих аспектов абстрактны. Конкретный ум способен справляться и с неосязаемым, и с всеобщим.

Другая проблема, с которой мы сталкиваемся, говоря с детьми о Боге, заключается в том, что мы часто недооцениваем возможности конкретного ума. Вероятно, нас вводит в заблуждение слово «конкретный». Мы склонны думать, что конкретное мышление ребенка отличается косностью и недостатком воображения, спонтанности и креативности. Вот что мы, вероятно, прочитываем в слове «конкретный». Однако после того как мы увидели, что конкретное мышление означает просто мышление, имеющее дело с предметами и людьми, данными в непосредственном опыте, мы можем увидеть и то, что нет причин, по которым этот склад мышления должен быть менее разнообразен и спонтанен, чем вещи, люди и ситуации, окружающие нас.

Во многом повинен теологический предрассудок, преувеличивающий степень, до которой Бог пребывает вне времени, пространства и нашего мира. Бог христианского вероисповедания – Бог одновременно конкретный и абстрактный, т.е. Он присутствует в нашей истории, нашем времени и пространстве, и все, что живет, живо Им. Хотя идея Бога включает в себя аспект неосязаемости, есть множество историй, в которых Бога слышали, видели и даже осязали. Конечно, это только истории, которые в своем роде тоже неосязаемы. Но не стоит игнорировать этот индивидуальный аспект, постоянно настаивая на вечности и вездесущности Бога.

Существует масса историй об ограниченности конкретного ума, однако очень редко мы слышим истории о силе и гибкости конкретного мышления. Вот, например, ребенок спрашивает, что у Бога было на ужин. Родитель отвечает, что Бог не нуждается в пище, потому что у его нет тела. «Что? – переспрашивает ребенок. – У него, значит, ноги растут прямо из головы?» Многие, кто слышат этот известный анекдот, делают вывод, что дети неспособны воспринимать концепцию Бога. Ниже приводится диалог, который демонстрирует экспрессивную силу и гибкость конкретного или точнее до-конкретного ума, поскольку ребенку, участвующему в нем, три с половиной года.

Маленький ребенок прекрасно понимал, что в идее локализации Бога на небе есть что-то не то, но не мог выразить этого понимания в форме последовательности изречений, логически следующих одно из другого. Иными словами, ребенок не мог сказать: «Под “небом”, я имею в виду символ того, что пребывает за пределами земли и нашей жизни. Я пытаюсь сказать, что Бог трансцендентен и что мертвые некоторым образом также переносятся в это иное измерение реальности».

Нет, ребенок не в состоянии ни говорить, ни мыслить в таких категориях, но зато он способен засмеяться над замечанием об облаках. Почему? Ребенок знает, что, высказывая свое предположение, взрослый, возможно, прикидывается непонимающим, играет с ним. Ребенок отвечает ему, переходя не от конкретного к абстрактному мышлению, но к буквальному использованию конкретных образов. Более того, ребенок драматизирует ситуацию, начиная говорить тоненьким голоском, означающим, что разговор идет о чем-то не совсем обычном, и это немного смешно, но в то же время и очень серьезно, как секрет, которым мы хотим поделиться.

Ребенок, будучи конкретным мыслителем, не способен привлечь наше внимание к абстрактному характеру слова «наверху». Он может решить задачу, лишь педалируя буквальное значение слова. Отсюда у нас возникает это «выше, и выше, и выше»... А то, что дом, в котором живет Бог, очень маленький – это конкретный способ ребенка изобразить то, что находится очень далеко. Ведь дома, на которые мы смотрим издалека, кажутся маленькими. Бог, можно сказать, превращается в точку, исчезающую в бесконечной дали. И все же там есть дом. Ребенок возвращается к родному и близкому. Бог (каким-то образом) оказывается реальным персонажем, живущем в реальном месте, но это место не такое, как все другие места и он сам не таков, как все другие люди. Слово «наверху» имеет абстрактный смысл, но ребенок передает его конкретным образом. Он просто повторяет слово вновь и вновь.

Если абстрактный ум способен к абстрактной теологической мысли, не способен ли равным образом конкретный ум к конкретной теологической мысли? Конкретная теология может быть столь же ортодоксальной, что и абстрактная теология, и при этом гораздо более живой.

Вот еще один пример. Разговор снова о том, где находится Бог.

Пример 2.

Первый ребенок (из примера 1): Он в маленьком домике на небе.

Второй ребенок (6 лет): Нет. Бог везде. Он здесь (тычет пальцем в скатерть) и на этой крошке хлеба (смеется).

Третий ребенок (8 лет): Это значит, он в наших сердцах и в наших мыслях и во всем.

Интерпретация

Младший ребенок мыслит интуитивно, т.е. до-конкретным умом. Созданный ситуативно-пространственный образ воспринимается им буквально. В то же время описываемая им реальность необычна (тоненький голос) и отдаленна (там, на небе, выше и выше). Второй ребенок находится на границе интуитивного и конкретного. Он уже знает, что этот зримый образ не верен, что некоторые взрослые считают его неудачным, и, кроме того, он слышал от взрослых и других детей выражение «Бог везде».

Тем не менее, дети продолжают интерпретировать в конкретных терминах. «Везде» означает здесь, и здесь, и здесь, и там, и во всем этом вместе. Ребенок понимает при этом, что его попытка выразить обобщение, содержащееся в слове «везде», посредством умножения отдельных местопребываний, не совсем удачна, потому что она приводит к нелепым результатам, которые одновременно смешны и немного опасны: «Он здесь на этой крошке». Дети часто не упускают таких ситуаций: «Смотри, я давлю Бога» или «я съел его!» (смех).

Восьмилетний ребенок находится на границе конкретного и абстрактного. Этот ребенок знает, что «везде» применительно к Богу не означает простого сложения всех возможных мест пребывания, но отсылает нас к универсальному качеству человеческой эмоции и мысли, т.е. Бог в наших сердцах и в наших мыслях. Ребенок совершает переход от физических к психологическим категориям, он гуманизирует представление о Боге, говоря о нем как обитающем в том, что является отличительным и всеобщим признаком человека.

Могут возразить, что «самим детям даже в более старшем возрасте такая мысль никогда бы не пришла в голову, и они никогда не смогли бы выразить ее такими словами». Согласен, но что я хочу здесь сказать, это то, что конкретная теология третьего ребенка, хоть и конкретна, но гибка и оригинальна, и это настоящая теологияⁱ. То, о чем она говорит, не обязательно переводить в абстрактные категории, чтобы понять. Ее истина в ней самой. Ребенок не имел в виду, что Бог находится в его голове подобно горошине, лежащей в горшке. Это был бы лишь еще один пример пространственной локализации. Тот факт, что ребенок использовал множественное число и завершил свое высказывание повторным обращением к концепции вездесущности предполагает, что он прорвался от представления об отдельных местопребываниях к своеобразному утверждению всеобщей, но внутренней связи. Ничего из сказанного не лишено смысла, и это верно в отношении каждого из трех детей. Все они осмысленно говорят о Боге на доступном им уровне.

Микробы и Бог

Давайте возьмем еще один заключительный пример детского конкретного мышления об абстрактной концепции Бога.

Перед нами другой интересный пример различия между ребенком, интерпретирующим божественную вездесущность в терминах множественности местопребываний и ребенком, освоившим идею, что вездесущность Бога имеет качественно иной характер. Микробы, как воздух или атомы, могут иметь широчайшее, даже всеобщее распространение, но вездесущность Божья выражается не путем умножения количества отдельных локализаций, но путем противопоставления локальности тому, что в принципе не локализуемо.

Ответ старшего ребенка настолько слажен, имеет такой афористический вид, что невозможно уклониться от ощущения, что перед нами не просто расширение формулы «Бог один», конечно же, известной ребенку, но продукт его собственного творчества. Трудно поверить и в то, что здесь всего лишь игра в слова, произнесенные по памяти без понимания, ведь сравнение микробов с Богом было, безусловно, уникальной чертой этого разговора – не то, чему ребенка могли учить в школе или церкви. Факт того, что ребенок оказался способным к контекстуальному применению известной ему формулы «Бог один» в противопоставлении ее множественности микробов, представляется мне выходящим за пределы возможностей конкретного мышления.

В то же время, хотя младшая девочка не может точно определить различие между микробами и Богом, для чего необходимо качественное сравнение, количественное сходство не ускользает от ее внимания. Более того, это сходство она устанавливает сама. Никто ей его не подсказывает, оно просто приходит ей на ум. Перед нами, очевидно, теологическая и биологическая концепции (две вполне абстрактные идеи), соотнесенные между собой оригинальным и занятным образом. Конкретная теология снова в действии.

Подведем итоги. Конкретный ум зачастую проявляет гибкость, оригинальность и разносторонность. Даже на стадии до-конкретного интуитивного мышления ребенок способен переходить от одной ассоциации к другой, обретая попутно прозрения, адекватные и удовлетворяющие запросам как детского, так и взрослого ума. Каждой форме рефлексии сопутствует теологический процесс; есть теология, подходящая для конкретного ума, точно так же как и другая, подходящая для ума абстрактного. Следует не только целенаправленно стимулировать готовность детей к абстрактному мышлению, но и поощрять их способность мыслить, опираясь на воображение, непосредственный опыт и конкретный язык.

Добавление к «Беседам» Джона Халла
В подтверждение и развитие идеи Джон Халла о том, что дети младшего школьного возраста вполне способны оригинально и самостоятельно мыслить на богословские темы, предлагаем читателю собственную запись разговора о Боге с ребенком восьми лет.

Взрослый: Есть представление о том, что Бог везде вокруг нас. Но Он ведь Творец природы, значит, он должен существовать отдельно от нее, ну, например, где-то на небе. Как ты думаешь, как совместить одно с другим?

Ребенок: А о каком Боге говорят, что он везде: о Сыне или об Отце?

Взрослый: Я точно не знаю, а почему ты спрашиваешь?

Ребенок: Потому что может быть так, что Отец на небе, а Сын следит за порядком на земле.

Взрослый: Да, ты прав, ведь мы обращаемся к Святому Духу «иже везде сый и вся исполняяй», что значит «находящийся везде и наполняющий все вокруг нас», а к Отцу – «иже еси на небесех».

Ребенок: (после паузы) А я еще иногда думаю, что Бог Сын может быть одновременно и здесь, и там.

Взрослый: Как это, ты можешь объяснить?

Ребенок: (после долгого раздумья) Не могу.

Взрослый: Хорошо, я попробую тебе помочь. Может быть, это как с солнцем. Оно ведь очень далеко от нас, а лучи его, доходя до нас, согревают землю.

Ребенок: (радостно) Да, да, я так и думал!
Интерпретация:

Положение Пиаже о неспособности детей младшего школьного возраста к формально-опреациональному мышлению всегда была предметом резкой критики в отечественной педагогике и психологии. Предложенный пример дает представление о сложности проблем, за решение которых готов браться восьмилетний ребенок. Понимание им условия задачи (противоречия между концепциями имманентности и трансцендентности Бога) и нацеленность на ее конструктивное решение являются сами по себе красноречивым свидетельством способности его ума к совершению формальных операций.

Однако ребенок сразу же выбирает язык конкретной теологии – единственный теологический язык, которым он владеет, – для решения поставленной задачи. Он быстро нащупывает в круге известного ему теологического инструментария наиболее подходящие к данному случаю понятия и представления. Его подход к решению задачи обусловлен, таким образом, доступным ему базовым религиозным знанием и имеет отчетливо конфессиональный характер. Прав Джон Халл: слово Бог «будет принимать значение ситуаций, в которых оно возникает». Нет сомнения, что дети, воспитанные в монотеистических традициях, не разделяющих учения о триединстве, искали бы другой путь к решению поставленной задачи и опирались бы на другие исходные теологические понятия.

Несмотря на то, что взрослый удовлетворен решением, оно не вполне удовлетворяет самого ребенка. Чтобы не преувеличивать силу детской интуиции, предположим, что он просто вспомнил, как взрослые, рассказывавшие ему о Боге, неоднократно подчеркивали, что Бог один. В разделении «сфер влияния» между ипостасями он уловил, по всей видимости, угрозу единобожию. Поэтому он пытается теперь исправить как-то положение и восстановить распавшееся единство. Обращает на себя внимание, что как сама мысль, так и интенция к продолжению разговора целиком исходит от ребенка.

Ребенок не может объяснить свою мысль об одновременном присутствии Бога Сына «здесь» и «там». Но он упорно пытается (долгое молчание), и это показывает, что за его словами стоит некоторое видение, которое ему просто не удается облечь в слова. Потрясающая иллюстрация правоты учения М. Поланьи о тацитном знании!

Аналогия, предложенная взрослым, вызывает у ребенка неподдельную радость и облегчение. Она дает (пускай временное и несовершенное) решение затруднения, с которым столкнулся его ум. Она снова «ставит все на свои места» в привычном мире ребенка – мире, горизонт которого стал немного шире.