ҚАЗАҚ ЭПОСЫНДАҒЫ БАТЫРДЫҢ ТҮС КӨРУ АРҚЫЛЫ ЖАР ІЗДЕУ МОТИВІ

Әсіресе, «Қобыланды», «Алпамыс», «Қыз Жібек», «Қозы Көрпеш-Баян сұлу» т.б. туындыларындағы түс көру сарынының алатын орны ерекше.

Халық сенiмiнде түс көру үлкен орын алатынын аңғарамыз. Алдағы оқиғаны, адам тағдырын көрген түс арқылы болжап бiлуге болады деген сенiм мифтiк танымнан туындаған.

Романдық эпостың оқиғалық, құрылыстық бітіміндегі ортақ, ұқсас тағы бір ерекшелік бұл кейіпкердің психологиялық жағдайы, яғни қалыңдығының іздеп табуына ең біріншіден, әке-шешесінің қарсы тұрып, бөгет жасауы, одан сапар шеккенде кездесетін қиыншылықтары (бал ашу, теріс бата, түс көру т.б.). Осыған орай Г.Пірәлиеваның «Көркем прозадағы психологизмнің кейбір мәселелері» (Түс көру, бейвербалды ишараттар, заттық әлем) атты докторлық диссертациясындағы қазақ эпосының түс көру, аян беру мәселелері: «Белгілі бір қауып-қатерден хабар беретін аруақты бабалардың Аян беру түстері мен одан кейінгі кейіпкер көңілін нілдей бұзатын психологиялық жағдайы, болашақтағы қалыңдығына қолы жетер жетпесі туралы хабар береді», – деген пікір айтқан /2, 76./. Мысалы, Қозының шешесі түсіне кіріп айтқан сөзіне тоқталатын болсақ:

Ай, балам, қайт үйіңе, жол көрінбес,

Сарыбай барғанменен қызын бермес.

Ана тілін тыңдамай кеткен бала,

Жолынан аман қайтып, үйін көрмес...

дейді. Мұндағы анасы баласының бір қауып-қатерден қорғап басынан кешер қиыншылық, азабы туралы бір хабарын береді. Бұл жырдың барлық ұлттық нұсқаларында екі ғашықтың бақытына қарсы істелетін әрекеттер өте ұқсас. Ең әуелі қыздың әкесі қарсы, одан кейін қыздан үміткер жігіт қарсы. Жігіт қарсы болу себебі, әрине қалыңдығы туралы естіген жігіт ата-анасынан бастап барлығы қарсы болады. Яғни, жігіттің өз махаббатына жету мақсатында барлық бөгеттерге төзеп, әке-шешесінің де сөздеріне қарсы шығады. Достық жолындағы серттің, алдын-ала бал ашып болашақты болжап және теріс бата сөзінің қаншалықты күші бар болғанын екі жастың қосылуына кедергі болатынын жырда жақсы баяндалған. Бұл сөздердің барлығы әрине, жігітке кері әсерін тигізгендігі көрінеді. Осыдан халықтың «айтылған сөз – оқ», немесе «ойланбай сөйлеген ауырмай өледі» деген мақалдары бекер айтылмаған дегіміз келеді. «Сейфүлмәлікте», «Жүсіп-Зылихада» да осындай ситуация қайталанады. Халыққа ертеден қанықты «Бозжігіт» жырының да жалпы желісі «Таһир-Зухраға» орайлас. Соның бірі – ғашықтардың түсінде танысуы. Бозжігіт Қарашашты түсінде көріп тілдеседі. Демек, бұл тәсіл ғашықтық жырлардың тұрақты композициялық кестесінің бірі деуге келеді.

Романтикалық қаһарман қандай жағдайда кездескеніне қарамастан қызға бірден ғашық болады. Өйткені, һас сұлу ерекше әсер етеді. Тіпті кейіпкер сезім күшінің әсерінен көз жасына ерік береді. Текстке жүгінейік. Сейфүлмәлік арудың дидарына жанары түскен сәтте талып та қалады. Мұндай жайды “ессіз ғашықтық” деп те атаған.

Есін жиып, тағы да көзін салды,

Көрген сайын қайран боп күйіп-жанды.

Ата-ана, елі-жұрты естен шығып,

Шаһзада сурет көрді жаны күйіп,

Жүзіне жүзін қоя аузын сүйіп.

Өртенді тұла бойы шаһзаданың,

Жүрекке ғашық оты қатты тиіп.

Сондықтан басты кейіпкердің сүйіспеншілік сезімінің идеализациясы мұндай шығармалардың негізгі жанрлық ерекшеліктерінің бірі болып есептеледі. Идеализацияның элементтеріне мыналар жатады: лап еткен сезім алауы, оның пайда болған ғажайыптығын тілмен жеткізудің қиындығы, махаббаттың мөлдір де қуатты толқыны, ынтық құштарлықтың шексіз төзімділігі. Барлық дастандарда ішкі сезімді махаббат дертіне шалдығу арқылы көрсету: (“ғашығын үнемі есінен шығармау, көз жасы, талып қалу, сандырақтау, жалбарыну”). Шығыс дастандарының қазақ нұсқаларының кейіпкерлердің сүйіспеншілігін суреттеу сарыны классикалық дастандар үлгісіне сүйенеді.

Сол сияқты, Төлегеннің Ақ Жайықтан еліне қайтар мезгілінде Жібектің жайсыз түс көріп шошынуынан, түбінде сол түстің расқа айналуын баяндаған тұстар да әсем, ажарлы берілген. Ауылынан ата-анасының айтқан уақытында, қасына нөкер ертіп кетпей, Жібекке берген уәдесінен кешікпеу үшін асығып, жалғыз, жасырын аттанған Төлегеннің інісі Сансызбаймен қоштасуынан осындай қауіптің сарыны сезіледі. Қособаның түбінде Бекежан бастаған алпыс қарақшының қолынан мерт болу әлгі түстің “құдіретін” дәлелденгендей ұғым береді.

Ал, «Мақпал қыз» жырында түс көру, оны жору салты да бар. Жабы бір көзе су алып, жолға тастап кеткен құрдасы Бұлдырыққа келе жатып түс көреді. Оны құрдасы Бұлдырыққа жорытады:

Бүгін жатсам түс көрдім,

Түсімде жаман іс көрдім.

Ақсұңқар Мақпал болыпты,

Оң жағына қоныпты.

Алғыр қара бүркіттей

Қасында және құс көрдім.

Бұлдырық Жабының түсін жорып, ақ отауда Сегіз бен Мақпалдың еру қосылғанын айтады. Ашуға булыққан Жабы екеуінің басын шауып тастамаққа аттанады. Сонда Бұлдырық оның түсін екінші қайтара жорып, Жабының ашуын басады. Мұндағы түсті жорудың да психологиялық әсері, яғни, сену, өзгерту, өмірде түстің орындалуы, тұспалдап келуіне сену көрініс береді.

Сонымен қатар романдық эпоста архаикалық, қаһармандық жырлардың, ертегінің элементтері кездесетіні туралы көптеп айтылады. Әрине, мұндай араласу оның негізгі сипаты мен бағытына нұқсан келтірмейді.

«Һамра» дастаны ертегілік, діни сипатта жазылған. Негізінде шығарманың өн бойында түске ерекше мән беріліп, әрбір жаңа оқиға түске енген аянға байланысты өрбиді. Дастанда діни ұғымдар – шариғатқа қайшы келу, күнә жайлары, пайғамбарларды құрметтеу орын алған.

Жалпы дастандағы оқиғалардың өрбуін үш сатымен қарастыруға болады. Алдымен, баласыздық зарына қайғырған Мысыр патшасы Құсыраудың оқиғасы. Келесі Құсырау патшаның түсінде керемет құсты көруінен басталады. Мұндағы әкелерінің түсінде көрген ғажап құсты «әкемізге жасаған қызметіміз болсын», – деп, іздеп әкелу мақсатында үш баласы жолға шығады. Алдарынан жазуы бар тас кездеседі «барса келер жол», «барса келмес жолдары» кездеседі. Сондай-ақ, жол айырығына қылыштарын шаншып кететін оқиға желісі орыстың «Тоты құс» ертегісіне ұқсас. Онда да үш ағайынды әкелеріне керемет тоты құсты іздеу сапарында жолда кездесетін тастағы жазулары ұқсас келеді. Жырдың ерекшелетін жері екі жастың некесін қиюы. Бірақ, пері мен адамзат арасында берік сезім болғанымен, перілер адам қоғамында өмір сүре алмайды. Сондықтан Һамра еліне жалғыз қайтады. Жолда аспазшыға құлдықта жүрген екі ағасын табады. Жолда ағалары Һамраны күндеп, екі көзін ойып құдыққа тастайды. Сонда құс көздері қанатының астына жасырады. Үйіне жетіп әке-шешесіне де бар шындықты осы құс айтады. Дастан Құсырау патшаның қазасымен, шешесінің жоқтауымен бітеді. Һамраның құдыққа тасталуы Жүсіп пайғамбардың оқиғасымен үндес.

Түс көрудің көбінесе эпикалық шығармаларға тән екендігін ескерсек, оның қажеттілігі алда болар оқиғаны алдын ала сездіруімен маңызды. Ғалым Р.Бердібаев «Ер Көкше» жыры жөнінде айтқан пікірінде: «Белгілі бір оқиғаларды түс көріп «болжау», қиын-қыстау кезеңдерде атқа «тіл бітіп» сөйлейтін болуы, өлген батырдың қайта «тірілуі», жай тасының құдіретімен жауын «жаудыру» секілділер – ескі дәуірдегі анимистік, магиялық, тотемистік дүниетанымдар қалдығы» /13, 11/, – дейді. Рас, түс көру, оны жорудың көнелігінің арғы дәуірлерде жатқандығын «Оғызнаме» дастанындағы Ұлығ Түріктің немесе, «Қорқыт ата кітабындағы» Салор Қазанның: «Түсімде не көргенімді білермісің, туысым, Қара Көне? Қайғылы бір оқиға көрдім. Жұдырығымда талпынған қаршыға құсымның өлгелі жатқанын, ақ отауымның үстіне көктен жарылып жай түскенін көрдім. Ел жұртымның аспанын қара тұман басқанын көрдім...» /3, 33/, – дейтін сөздерінен байқауға болады.

Қазақ ертегілерінде түс көру көп жағдайда қара сөз түрінде әңгімеленетін болса, батырлық жырларда өрнекті, ойнақы жыр жолдарымен жеткізіледі.

Әрине, батырдың түс көру арқылы жар іздеу мотиві ата-анасының достық ант сөз бергені мен салт-дәстүрдің ұстанымы емес, әрине сол заманның ер жігіттік намысы мен махаббаттың, сезімнің бірінші орында болғаны көрінеді. Эпостың жар іздеу мотиві туралы әлі де зерттеу қажет ететін мәселелердің бірі. Қазақ эпосының қазіргі таңда жаңа жарық көріп жатқан еңбектері де аз емес. Сондықтан осы жырларға сүйене отырып айтылатын да, ашылатын дәлелдер көп.
ӘДЕБИЕТТЕР

1 Ш. Ибраев. Эпос әлемі. – А., 1991.

2 Г. Пірәлиева. Көркем прозадағы психологизмнің кейбір мәселелері. – Алматы: «Алаш», 2003.

3 Хорезми. Махаббатнама: Дастан. – Алматы: Жалын, 1985. – 112 б.

Мақалада қазақ эпосындағы батырдың қалыңдығын таңдау негізінде түс көру, жору, т.б. мотивтің көрінісі туралы жазылған.

В статье рассматривается один из видов мотива сновидения батыра в поиске своей суженей в эпосе.

Өйткені дүние жүзінің көптеген халықтары, солардың ішінде түркі, монғол халықтары да, ерте кезде табиғат сырларын түсінбеген. Ертедегі адамдардың дүниетану шама-шарқы төмен болғандықтан жаратылыс көріністерінің әр алуан түрлерін (ай мен күн, бұлт пен дауыл т.б.) жарылқаушы күш ретінде қабылдап, оларға сиынған, медет тілеген. «Шамандық сенімнің дүниеге келуі, – деп жазады Ш. Уәлиханов – жалпылай немесе жекелей табиғатты қадір тұту, қастерлеу болып табылады» /1, 171/. Осындай арғы замандардың айғағы болған Ай, Күн, Аспан, Жұлдыз сияқты космостық бейнелер бір кездері ертедегі адамдардың мифтік түсінігінен сәйкес туып, келе-келе ауыз әдебиетінің тұрақты поэтикалық образдарына айналған /1, 172./.

Алайда бұл ұғымдар аталып отырған ескерткіште тікелей негізгі кейіпкер болмысымен тығыз қабысып жатады. Өйткені, ол күннің нұрынан пайда болады. Жалпы, дүниежүзі тарихында атақты адамдар мен Құдайлардың дүниеге келуі жайлы мифтерден көбіне күн нұрынан туу мотивін жиі кездестіруге болады.

Ежелдегі адамдар басында сәулесі болған, текті адамды нұрдан жаратылған етіп көрсету, ол құбылыс келе-келе мақсатты түрдегі қолданылатын фольклорлық әдіске айналған. Күн нұрынан пайда болу мотиві Шыңғысханның дүниеге келуіне байланысты т.б. қазақ жырларында көрініс табады.

Ежелгі түркі аңыз, әпсаналарында бақытты болатын адамның төбесінен нұр жауатыны туралы көп айтылады. Бұл дәстүр түркі халықтарының ерлік дастандарынан да орын алған. Мәселен, қырғыздың «Манас» атты эпосында болашақ батыр Манас та жолына нұр төгілген ал, өзін көкжал бөрі қорғап жүрген қаһарман болып келеді /2, 101/.

Түркі-монғол халықтарының аңыз-ертегілерінде кейіпкердің күн нұрынан туу мотивінің орын алуы ежелгі наным-сенімдерге байланысты. Жалпы, дүниежүзі халықтары фольклорында атақты адамдар мен Құдайлардың дүниеге келуі көбінесе күн нұрымен байланыстырылады. Фольклортанушы ғалым В.Я.Пропп: «Адам баласы мәдениеттің неғұрлым төменгі сатыларында болған уақытта «ғажайып туу» елдің бәріне талғаусыз таныла береді. Патша мен Құдайлардың бұлай тууы олардың артықшылығына айналды. Ал қарапайым адамдар қалыпты жағдайда дүниеге келеді. Египет патшалары өздерін «күннің құдайы Раның тұқымымыз» деп санайды. Осындай сенім Үнді патшалары мен ханзадалары және Қытай императорларында да бар», – деп жазған /3, 207-208/.

Ол «Фольклор и действительность» атты еңбегінде бүкіл дүниежүзі фольклорының ең көне жанрларында пайда болған ғажайып туу мотивінің пайда болу принциптерін ертегі наным-сенімдермен, культтік, рәсімдік мәселелермен тығыз байланысты қарастырады және бұл мотивтің фольклорлық шығармалар сюжетін толықтырушы көркемдік тәсілге айналғанға дейінгі даму тарихын қалпына келтірді.

Түркі халықтарының фольклорында осындай Ай, Күн әсерімен дүниеге келуін баяндайтын сөздеріне орайлас тұрақты дәстүрдің қалыптасуы тегін емес. Ол түркілердің ең көне дүниетанымына, яғни, олардың көне наным-сенімдеріне Ай мен Күн культінің маңызды рөл атқарғандығын әрі сенім көріністері халықтың эстетикалық қалыпты нормасына айналғанын байқатады.

С.П. Толстов зерттеулеріндегі пайымдауларға қарағанда түркі тайпаларында Ай мен Күн тотемдеріне табынушылық ұзақ уақыттар сақталып келген. Сол себепті түрікмен тайпаларының шығу тегі баяндалатын шежірелерде түрікмендердің Әли-или, Ерсары, Шах, Теке тайпаларында «Айтолды», «Күнтолды» ру тайпалары кездесетіні сөз болады /4, 7-б./.

Жүсіп Баласағұнидың «Құдатғу білік» дастанындағы басты кейіпкерлердің есімдері де Айтолды және Күнтолды болуы бұл дәстүрдің түркі фольклорында мықтап орныққанын аңдатады. Талданып отырған «Оғыз-наме» ескерткішінде Оғыз қағанның өзі ғана емес оның үйленуі, Ай, Күн, Жұлдыз, Тау, Көк, Теңіз деген балаларының тууында космогониялық мифтердің мәні көркемдік рөл атқарады.

«Оғыз қағанның оны көргенде жаны қалмады. Ол осы қызды алып үйіне кетті. Оны сүйді, алды. Бірге жатты. Тілегі қабыл болды. Сол қыз жүкті болды. Күннен күн өтіп, түннен түн өтіп, көзі жарыды, үш ер бала туды, біріншісіне Күн деп ат қойды, екіншісіне Ай деп ат қойды, үшіншісіне Жұлдыз деп ат қойды» /5, 205/. Бұл мысалдар негізінде көне түркі тайпаларының Көк Тәңіріге табынып, жақсылықты да, жамандықты да Көктен яғни, аспаннан күткен дүниетаным сақталған.

«Көк тәңірі – көк аспан деп аталады. Қазақтар ұғымындағы бірінші аталатын сын есім «көк» – көріністі бейнелейді және заттық түсінікті білдіреді, ал зат есім (тәңірі) «көк» атауының (синонимі) баламасы... – (Алланы) және құдайды (худда). Сондай-ак, даланың алыс түкпірлерінде, мысалы қазақ ордасында «Көке-Тәңірі» – деген атау әлі кездеседі» – деп жазады Ш. Уәлиханов /1, 181/.

Қазақ мифінде хаостың космосқа айналуындағы басты бір шарт – жер мен аспанның жекеленіп пайда болуы жайлы мифтерде сақталған. Мысалы: Аспан мен жердің бөлектенуі, яғни әлемді қаптаған судан аспанның және құрлықтың бөлініп жасалғаны жайында түсінік бар. Көне заманда, мифтік сана кезінде адамдар бүкіл әлемді, аспанды да су деп білген. Қазақ тілінде «Тәңір» деп көкті, «теңіз» деп суды айту тегін емес. Екеуінің түбірі «көк», «аспан» ұғымымен байланысты, демек, «Тәңір» – көктегі (яғни жоғарыдағы) су болса, «теңіз» – жердегі (яғни төмендегі) су. Басқаша айтқанда, аспанның өзі әуелде су деп түсінілген, оның «көк», «тәңір» болып аталуы содан. Ал, жердегі су да түсі жағынан аспан, яғни Тәңір сияқты көк болғандықтан теңіз деп аталған. Екінші аспан мағынасында айтылған («із» – жұптықтың белгісі). Аспан мен жердің телегей теңізден бөлініп жаралғаны туралы түсінік жаһанда үш түрлі әлем (аспан, жер, жер асты) бар деген сенім тудырған. Ш.Уәлиханов мұндай сенімнің қазақта да бар екенін айтқан: «Аспанда ел бар. Ондағы адамдар белдікті тамағынан тартады, біз ортада, жер бетінде тұрамыз, сондықтан белдікті белімізге байлаймыз, ал, жердің астындағы адамдар белдігін аяғына орайды, олардың өздерінің күні, айы, жұлдыздары бар» /1, 180/.

Кейінгі замандарда, миф ертегіге айналғанда осы үш әлем ертегі кейіпкерінің шарлайтын мекеніне айналады. Бұл үш әлем шамандар дінінде де сақталған.

«Қазақтың көне мифінде болуға тиісті ілкі ата-демиург бейнесі Тәңір образымен алмастырылған. Ал, Тәңір аспанның әміршісі саналған. Яғни, Тәңір – ең жоғарғы құдай, ол аспан мен жердегі тылсым мен тіршіліктің иесі. Аспанды да, ондағы жұлдыздарды да, адамды да, жер бетіндегі нәрселердің бәрін де, жаратушы – Тәңір деп саналған. Міне, мұның бәрі – көне мифтік ілкі ата – демиургтың, жасампаз қаһарманның атқаратын істері. Бұл қызметті түркілер заманында Тәңір, ал ислам келгенде Алла атқарады. Қазақтың көне мифінде ілкі ата – демиург образының толық және айқын сақталмау себебі осында деп білуіміз керек» – дейтін С.А. Қасқабасов пікіріне сүйенсек, «Оғыз-наме» эпосындағы тәңірлік сенімнің негізгі сюжеттік өзек болғанын байқау қиын емес. Оның дүниеге келуі де ғана емес, жар таңдап сүюінде де Тәңірлік сипат басым. Ғашық болған жары да тылсыммен тығыз байланысты екендігіне мәтін арқылы көз жеткізуге болады.

«Оғыз-намеде»: «Күндерде бір күн Оғыз қаған бір жерде Тәңіріге жалбарынып отыр еді. Қарауы болды. Көктен бір жарық (сәуле) түсті. Күннен аян, айдан қуқылырақ еді. Оғыз қаған (көк жарыққа қарай) жүрді, көрді. Көрсе, әлгі жарықтың арасында бір қыз бар екен, жалғыз отыр екен. Артықша көрікті бір қыз екен. Ол қыздың маңдайында оттай сәуле шашқан бір меңі бар екен. Алтынқазықтай екен. Яғни, қыздың жаратылысында адамзаттан бөлек тылсымдық қасиет бар. Осы қыз сондай көрікті еді: күлсе Көк Тәңірінің (өзі) күлетіндей, жыласа Көк Тәңірінің (өзі) жылайтындай еді» /5, 56/.

Сондай-ақ, түркі тілдес халықтар мифіндегі Тәңірлік сенімнің ерекшеліктері жайлы «Ерлі зайыпты баба-құдайлардың ең көне универсальды тараған түрі аспан-әке мен жер-ана. Бұл образдарда, бір жағынан, рулардың бабалары болып саналатын ілкі адамдардың космостанғанын, ел екінші жағынан, неке мен семьялық қатынастардың табиғат дүниелеріне көшірілгенін көруге болады», – дейтін пікірін шындығында, бүкіл түркі жұртында Тәңір – көктегі ер рөлінде, ал Ұмай –жер-ана болып қабылданады /6, 73/. Сонда, жоғарыда Е.М. Мелетинский айтқандай, қазақта да аспан – әке, жер – ана ретінде (Тәңір – Ұмай түрінде) алғашқы ерлі – зайыпты құдайлар болып саналған деуге әбден болады, – деп тереңдей қарастырған С.А. Қасқабасов пікірлерінің дәйегін осы ескерткіштен анық көруге болады.

Себебі, «Оғыз-наме» ескерткішінде тек Ай мен Күн, Жұлдыз секілді аспан денелеріне қатысты ұғымдар ғана емес, Көк, Тау, Теңіз ұғымдары да басты мән иеленеді. Оғыз қағанның екінші рет үйленіп, ол әйелінен тағы үш ұлдан дүниеге келуі, төмендегідей баяндалады: «Бір күндері Оғыз қаған тағы да аңға кетті. (Аңда жүрсе) бір көлдің ортасынан бір ағаш көрді. Бұл ағаштың қуысында бір қыз жалғыз отыр екен. Артықша көрікті бір қыз екен. Ол қыздың көзі көктен де көгірек, шашы теңіз толқынындай, тісі інжудей екен.

Осы қыз сондай көрікті еді: жер басқан ел-жұрт оны көрсе: «Ай, ай! Ах, ах! Өлерміз!» – деп сүттен қымыз болатындай еді. Оғыз қағанның оны көргенде ынтығы кетті, жүрегіне от түсті. Оны сүйді, алды. Бірге жатты. Тілегі қабыл болды. Сол қыз жүкті болды. Күннен күн өтіп, түннен түн өтіп көзі жарыды, үш ер бала туды. Біріншісіне Көк деп ат қойды, екіншісіне Тау деп ат қойды, үшіншісіне Теңіз деп ат қойды» /5, 56/.

Оғыз қағанның аң аулап жүріп тапқан теңдесі жоқ сұлуды көргені, қызға ғашық болып, оған да үйленгені, одан үш ұл бала туылғаны, есімдерін «Көк» (Аспан) «Тау» және «Теңіз» деп қойғаны тартымды етіп баяндалады. Осындағы «Көк» – Тәңірлік сенімнің негізі.

Шаманизмнің негізін құрайтын тотемдік және анимистік түсініктердің көк түріктерге дейін жан-жақты таралғанын ешкім де жоққа шығармайды. Ал тәңірліктің көне түрік дәуірінде тұтас жүйеге түсіп, дін дәрежесіне көтерілгенін дәлелдеуші ғылымдардың бірі Л.П. Потапов. Бұл дәуір біздің заманымыздың VІ-ХІІ ғасырлар аралығын қамтиды. Түрік қағанаты (551-744 жылдар) мен ұйғыр қағанатының (745-840 жылдар) этникалық ядросын құраған түрік тайпаларының Тәңірі, Ұмай, Жер-Су аталатын құдайлары қазіргі көптеген түркі халықтарында сақталуы кездейсоқ емес.

Жалпы, Тәңірлік сенімнің көшпелі түркілердің мемлекеттік бір ізділікке түсіп үлгермегендігі, тек түркі қағанаты тұсындағы бірдей қалып иеленгендігі, бірақ кейінгі мұсылман дінінің ықпалына байланысы көктегі «Тәңір-иенің» орнын «Жалғыз Алланың» басуы, кейбір көп тәңірлік ұғымдардың мұсылмандық ұғымға сіңісіп кеткені белгілі.

Оғыз қаған жаратылысындағы тәңірмен байланыстылық көне түркілік ескерткіштердің тұрақты мотиві екендігі белгілі. Ол жөнінде Ш. Ыбыраев:

Қаңым Елтеріс қағануғ,

Өгім Ілбіге қатұнұғ,

Теңрі тепесінте тұтұп

Иөгерү көтермүс ерінч.

(Әкем Елтеріс қағанды,

Шешем Елбіге қатынды

Тәңір төбесіне ұстап

Жоғары көтерген екен) /7, 40/, –

дейтін мысалдарды келтіре отырып, «Демек, қағанның тәңірлік жаратылысы алдымен алдымен өзіміздің байырғы төл тарихымыздан мықтап орын алған дүниетаным болып шықты. Біз үшін мұның маңызы зор деп"» – деп ой қорытады.

Оғыз қағанның жарын Тәңіріден тілеуі және оның бірінің ағаш қуысында отырған сұлулығы керемет қыз болуын сипаттайтын тұстарда түрлі фольклорлық наным-түсініктер тоғысқан. Осындағы ағаштың қуысындағы сұлу қыз көзінің көктен де көгірек, шашының теңіз толқынындай (ол да көк) болуы – тәңірлік нанымның көріністері. Себебі, Жаратушы Көк Тәңірінің мекені көкте болғандықтан, ең әдемі де қасиетті түс – Көк Тәңірінің нышаны. Ал, фольклорлық туындылардағы қаһарманның ағаш қуысында дүниеге келу мотивінің негізінде ежелгі адамдардың ағашты тотем тұтқан наным-сенімінің ізі бар.

Қазақ фольклорындағы ағаш культі жайында С.А. Қасқабасов: «Ертегілерде үш әлемді, яғни бүкіл космосты, сөз еткенде үлкен зәулім ағаш суреттеледі. Бұл ағаш көп жағдайда мифтік үш әлемді вертикальді түрде жалғастырып тұрады. Ғылымда оны «әлемдік ағаш» (мировое дерево) немесе «космостық ағаш» (космическое дерево) деп екіге бөледі. Осы космостық ағаш бейнесі көне мифтермен бірге шамандық нанымға да кіріккен. Жалпы, әлемдік ағаш туралы мифтік ұғым қазақтың ертегілері мен шамандық нанымында да кездеседі. Рас, онда жоғарыда айтқан көне мифтердегідей емес, реликт түрінде кездеседі. Мәселен, кейбір қазақ ертегілерінде зәулім бәйтерек суреттеледі. Ол кейіпкердің өмір жолында өте маңызды рөл атқарады. Бәйтерек түбінде айдаһарды өлтірген кейіпкер аспан әлеміне көтерілуге немесе жер астынан шығуға мүмкіндік алады: бәйтеректің басына ұя салған Самұрық (не алып қарақұс) кейіпкерді аспан әлеміне алып ұшады, я болмаса жер бетіне шығарады. Міне, мұндағы зәулім бәйтерек бейнесі – қазақ жағдайына сәйкес космостық ағаштың өзгерген түрі» – дейді /8, 86-87/.

Сондай-ақ ғалым космостың ағаш бейнесінің шамандық нанымда жақсы сақталғандығы, қазақ бақсыларының қолына ұстаған асатаяғының (асай-мұсей) осы космостың ағаштың өзгерген элементі деген ойлар ұсынады. Жалпы, ағаш тотеміне қатысты ғалымдардың түрлі тұжырымдары бір арнаға тоғысады.

Шамандық сенімдегі, болашақ бақсының құтын аспан әлемінің рухтары – құстар алып кетеді де, қасиетті ағаштың басындағы ұяға апарып тәрбиелейді. Мұндай Әулие ағашты сахалар «Ыйық мас» деп атаған. Бақсы неғұрлым күшті болса оның құты ағаштың жоғарғы жағында, әлсіздеу болса төменгі бұтақтарындағы ұяда тәрбиеленетін болғанғандығы туралы Ш. Ыбыраев пікірлер түйіндеген /9, 601/. Осындай тәрбие кезінде бақсының құты аққу құсқа айналдырылған. Кейін бақсының өзіне қайтарылып берілген.

Әлемдік ағаш, аспан, жер және жер асты әлемін байланыстырушы, сондай-ақ екі дүние арасында дәнекер жалғастырушы қызметін атқаруы И. Кастанье жазып алған бір бақсылық сарында сақталған:

Он бесімде жабысты,

Жиырмада табысты.

Көнбес ескі көндерде,

Қу ағашқа түнерде /10, 45/.

«Мұндағы «он бесінде жабысып, жиырмасында табысқан дерт» бақсылықтың қонуы екені даусыз, ал «қу ағашқа түнеу» де сол Сібір шамандарының түсінігіндегі ана-құстың бақсы құтын ағаштағы ұяға түнетуі болса керек» – деп көрсетеді Ш. Ыбыраев /10, 601/.

Сондай-ақ «Қорқыт ата кітабындағы» Ораздың ағашқа сиынып, онымен тілдесуі осы байырғы тотемдік түсініктердің сілемдері (екінші жыр). Жалғыз көзді дәуді өлтіретін Бисат өзі туралы:

Атам атын сұрар болсаң, қаба ағаш,

Анам атын сұрар болсаң, күркіреген арыстан, –

деуі Оразды гәуірлер қол-аяғын байлап, дар түбіне әкелгенде оның дар ағашына қарап:

«Атың ағаш десең, шамданба ағаш! О, Мекке мен Мәдиненің есігі болған ағаш! Құдаймен тілдескенде, Мұсаның асасы болған ағаш! Ерлердің ері Әлидің дүлділіне ер болған ағаш! Зұлпықарға сап болған ағаш! Хасан мен Хұсайынға бесік болған ағаш! Ерге де, әйелге де қатер болған ағаш! Мені саған асар болса, құлап түс ағаш! /11, 56/ деп сөйлеуі Ағаш культімен байланысты көне ұғымдар.Ол қасиетті адамның не бақсының атасы (анасы) ретінде ағаштың аталатындығы тағы да сол құттың мекені болумен ұштасып жатыр. Көне түркілік ұғымда ағашты ана санау, адам жанының ағашқа барып паналауы сияқты ұғымдар орын алғандығын зерттеушілер жазған /12, 330/.

Оғыздың болашақ жарын ағаш қуысында кездестіріп ғашық болуында осы көне түсініктердің ізі жатыр. Сондай-ақ эпоста белгілі бір этникалық атаудың берілуінде де осы ұғымның ықпалы бар. Мәселен: «Оғыз-наме» кітаби эпосында Етіл (Еділ) өзенінен әрі өтіп, Үрім (Рим) қағанмен соғысқан Оғызға, Ұлық Орда деген шебер кісі ағаштан сал жасап, дүние-мүлкімен аман-есен бері өтеді. Ұлық Орданың бұл ісіне сүйсінген Оғыз қаған: «Сен осы жерге бек бол, «Қыпшақ» бол, – дейді. Әбілғазының «Түріктер шежіресінде» ағаш қуысында туған балаға Оғыз қаған «Қыпшақ» деп ат қояды. Себебі, «қыпшақ» – ағашта туған деген мағынаны білдіреді екен.

ӘДЕБИЕТТЕР

1 Уәлиханов Ш. Таңдамалы. – Алматы, 1985. – 172 б.

2 Фольклор шындығы. – Алматы: Ғылым, 1990. – 264 б.

3 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. – Москва: Наука, 1976. – 325 с.

4 Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у Туркмен // Проблемы истории докапиталистических обществ. – 1935. – № 9-10. – С. 3-14.

5 Өмірәлиев Қ. Оғыз қаған эпосының тілі. – Алматы: Ғылым, 1988. – 279 б.

6 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – Москва, 1974. – С.193.

7 Ыбыраев Ш. Эпос әлемі. Қазақтың батырлық жырларының поэтикасы.– Алматы: Ғылым, 1991. – 296 б.

8 Қасқабасов.С. Қазақтың халық прозасы. – Алматы: Ғылым, 1984. – 128 б.

9 Ыбыраев Ш. Қорқыт және шаманизм. – Алматы, 1899. – 601 б.

10 Кастанье И. Из области киргизских веровании // ВОУО. – 1992. – №3. – 45 с.

11 Қыраубаева А. Ежелгі әдебиет. – Алматы: Ғылым, 1986. – 215 б.

12 Марғұлан Ә. Ежелгі жыр, аңыздар. Ғылыми-зерттеу мақалалар /Құрастырған Р. Бердібаев/. – Алматы: Жазушы, 1985. – 368 б.
ТҮЙІНДЕМЕ

Мақалада «Оғыз-наме» кітаби эпосындағы космогониялық мифтер қарастырылады.

В статье рассматривается космогонические мифы в эпосе «Огуз-наме».

Ғ. Мүсірепов шығармашылығының барлық жанрында шындықтың барлық уақыттағы және кеңістік масштабындағы философиялық заңдылықтардың адамға қатысы оның ішкі жан дүниесінің тереңіне ерекше үңілген суреткер екендігі танылды. Қазақ совет драматургиясының негізін қалаушы, алғашқы эксперимент жасаушы бола отырып, шығармашылықтың әр түрлі жанрын, характер жасау шеберлігін, сюжет құруда үлкен жаңа белестерге көтерілді.

Ғ. Мүсірепов – айырықша талантты, философиялық интеллект пен аса құнды поэтикалық мәдениет иесі. Оның әдеби мұрасы өте бай, әрі жан-жақты өмірлік мәселелердің көркемдік басылымдылығын тереңінен суреттеген тұлға.

Ғ. Мүсірепов – ХХ ғасыр құрдасы. Оның шығармалары 50 жылдан астам кеңес дәуірінің әлеуметтік және мәдени кезеңінің даму сатысын түгел қамтиды. ХХ-ғасырдағы ірі саяси-әлеуметтік және мәдени қоғамның даму сатылары Мүсірепов шығармаларының барлық кезеңіне сай.

Ғ. Мүсіреповтің поэтикалық әлемінің даралығы, өмірдің динамикалық кезеңі тарих сатыларымен бірге өзектесіп жатады. Суреткер дәуір талабының тарихи шындығын өз замандастарын толғандырған мәселелердің шындығымен көрсетуге тырысады: ұжым мен жеке адам, жаңа этикалық құндылықтар, жаңа психологиялық қабылдау, жаңа мәдениет. ХХ ғасырдағы нақты әлеуметтік мәселелер, адамзаттық құндылықтар оның философиялық сипаты тұрмыс-тіршілік, өмір мен өлім, адам және еңбек Ғ.Мүсірепов шығармашылығының тірегі, шығармашылық айнасы іспеттес. Ірі суреткердің негізгі мақсаты өз оқырманын ояту, оның жаңаша мәнін шығармашылығының өн бойынан көрсету әрі негізін арқау ету болып табылады.

Алғашқы драмасын жазбастан бұрын-ақ Ғ. Мүсіреповтің ертеректе жазылған шығармаларында тартысқа құрылған сюжеттер, тереңінен сезімге құрылған адамның жан-дүниесінің сыртқы-ішкі келбеті, бітім-болмысы, сөзі, қимыл-әрекет, ым-ишрат характері оның болашақ драмалық шығармаларында тереңінен көрініс табуға тікелей ықпал етті. Автордың драмалық шығармаларындағы сөз сөйлеу сипаты жаңа сапалық деңгейде көрінген, адам характерінің жан-жақты ашылуы басқа да тілдік және тілдік емес факторлармен ортақ бірлесе отырып толығымен ашылады: сюжетті әрекет, кейіпкердің өзін-өзі танытуы, шығарманың композициясы, жеке эпизодтар т.б.

Драмадағы көрінетін жан-жақты тартыс, кейіпкерлердің іс-әрекетінің шиеленісуі, характердің жан-жақты қамтылуы өмір шындығының тереңінен алынған суреткерлікті Ғ. Мүсіреповке ғана тән ерекше драма поэтикасымен бейнелеуіне тәнті етеді. Ғ. Мүсіреповтің драматургиясында әлеуметтік тартыс өмірдің ортасынан ойып алынған шындыққа құрылған сюжетті оқиғалар өз дамуында белгілі бір логикаға бағынып отырады.

Ғ. Мүсірепов драмасының орталық кейіпкерлерінің характері, мінезі, бітім-болмысы белгілі бір тарихи дәуірдің алдыңғы қатарлы үздік тұлғалардың барлық типтік белгілерін бойларына жинақтай отырып, болашақ адамының рухани гүлденуіне зор ықпал етеді. Бұл Ғ. Мүсіреповтің жеке көркем фантазиясынан ғана туындаған жоқ, социализм дәуірінің суреткеріне тән ерекшелік еді.

ХХ ғасыр ұлттық рухани мәдениеттің даму тарихында зор табыстарға қол жеткізді. Бір ұрпақтың көз алдында реалистік бағыттағы жоғарғы көркем әдебиеттің, соның ішінде роман мен драма жанры ерекше табыстарға қол жеткізді.

Бұл шын мәнінде жаңа дәуір жеңісі мен тынысы болатын, Ғ. Мүсірепов шығармашылықтағы жаңа жанрлардың әр түрлілігі дәстүрлі жалғасын таба отырып, “жан диалектикасынан”, “іс-әрекет диалектикасына”, “тарих диалектикасына” қарай бетбұрыс жасады. Шығармашылықтағы ізденістер, жаңа әлем, жаңа адам туралы прагматизм эстетикалық критерилерге қарай ойысты.

1958 жылы М. Әуезов былай деп жазды: “Қазақ көркем прозасы революциядан бұрынғы кезде үлкен дәстүр жетпегеніне қарамастан 40 жыл ішінде анық зор өріске жетті. Осы аталған санаулы жылдар ішінде біздің көркем прозамыз оқушысына сан алуан үлгі, өрнектер әкелді. Бұл қатарда: терең драмалық құрылысы бар сюжетті қызықты құрылған немесе психологиялық әңгімелер баяндайтын, болмаса тарихтық жағдайларды баяндайтын өмірбаяндық, қызықты оқиғалы романдар туды… Дүниежүзілік әдебиеттің барша мәдениеттік дәуіріне сүйенетін реалистік прозаларда жасаған жазушылар” /1, 36/.

ХХ ғасырда қазақ әдебиеті ұлттық рухани мәдениеттің бір бөлігі болып саналатын реалистік және көркем көп жанрлы, көп құрамды әдебиетке айнала отырып үлкен табыстарға қол жеткізді. Әрі әлемдік әдеби процесске де өз үлесін қосты, әдебиет жанрларының барлық саласындағы Ғ. Мүсіреповтің ролін айырықша атап өтуге болады.

1930 жылдардан бастап Ғ. Мүсірепов әдебиеттің нағыз белсенді қайраткеріне айналды, Ж. Аймауытов, Г. Жомартбаев, С. Көбеев және басқа прозаиктермен қатарласа жазған шығармашылық әлемі жаңа тақырыпқа жаңашыл сипатымен ерекшеленеді. Жазушы бұл кезде жаңа өмір құрылысына өзі белсене ат салыса отырып, Кеңес үкіметі мен партияның басқаруындағы идеялар мен көзқарастарды толық үгіттеуге белсене араласты, сондықтан да шығармашылығын кеңестік дәуірдің көз алдында өтіп жатқан шындығын бейнелеуді өз суреттемесіне арқау етті. Бұл үрдіс романдарында, әсіресе шағын прозасында, әңгімелері мен очерктерінде айқын көрінеді.

Адамдардың белсенді қызметі әлемді жаңартуға негізделді. Бұндай әңгімелерінің қатарына “Тарландар”, “Талпақ танау”, “Қымызхана” сияқты туындыларын жатқызуға болады. Көркем әдебиеттің аты – көркем әдебиет. Көркем әдебиет ресми идеялогиямен конъюнктураға толығымен бағынбайды. Қандайда болмасын идеялогиялық бағыт-бағдар кеңес дәуірінің шындығын суреттеуді талап еткенмен, автордың шығармаларында бұл талапқа қатысы жоқ туындылар да жарық көрді. Бұл туындылардың қатарына Ғ. Мүсіреповтің “Қыз Жібек”, “Қозы-Көрпеш Баян Сұлу” сияқты пъесалары “Оянған өлке”, “Жат қолында” романдарын, “Ұлпан” сияқты повестерімен қатар көптеген үлкенді-кішілі шығармаларын жатқызуға болады.

ХХ ғасырдың І жартысындағы өнер туындылары жаңа қоғам құру үшін күресті халыққа адамзаттың жаңа тарихи кезеңі ретінде қабылдалар қараңғылық пен аласапыраннан арылған жаңа әлемді құру міндетін көздеді. Бұл үрдіс ең алдымен дәуірлік жағдаят әрі халық пен мемлекеттің біртұтас этикалық ақиқат уақтысымен әдебиетте өз көрінісін тапты. Осының бәрі кеңес әдебиетінің барлық кезеңіне тән болып келді. Осы мәселеге байланысты қазақ совет әдебиетінде шығармалар жазыла бастады. Бұлардың қатарына Ғ. Мүсіреповтің “Амангелді” пьесасын жатқызуға болады.

Қоғамдық-экономикалық жағдаяттар әдебиет пен өнерді түбегейлі өзгерістерге түсіреді, олардың идеологиялық әрі эстетикалық сипаты үстемдік құрған идеологияға қызмет етеді.

Кеңес дәуіріндегі әдебиет пен өнерде де осы картина толығымен көрініс тапты. Барлығына мәлім, кеңес дәуірінде әдебиет жартылай ресми түрде партиямен мемлекеттің идеялогиясының бір бөлігі ретінде саналды әрі шын мәнінде әдебиет мемлекеттің қызметшісіне айналды.

Ғ. Мүсірепов шығармасында ХХ ғасырдағы қазақ әдебиетінің барлық белгілері қамтылған. Қазақ халқының сан ғасырлық фольклорлық дәстүрі және орыс, европа әдебиетінің үлгілері, барлық классикалық әдебиет жанрларының драматургиямен байланысы қатарласа қамтыла отырып, орыс және европа классиктерінің киносценарий мен операларға арналған либреттолдарының қазақша аударылуы да жаңа туындылар жазылуына үлкен ықпал етті.

Ғ. Мүсірепов шығармаларындағы жоғарғы көркемдік тақырып деңгейлері, өмір шындығынан туындаған шынайы болмыс кейде партиялық-мемлекеттік идеологиямен астаса отырып өмірді суреттейді. Шығармашылық шындық социалистік реализм әдісімен де қатарласа бейнеленеді: әдебиет ресми идеялогияның қаруы болғандықтан, ғылым да партияға қызмет етті. Сондықтан әдебиетшілер жазушы туындыларынан партияның мүддесін іздеуді өздеріне талап етті. Совет өмірін, еңбекшілердің бейнесін, социалистік қоғамда бақытты өмір сүрген жандардың коммунизмге өту сенімділігін де көрсететін шығармалар жазылуы керек болды.

Ғ. Мүсіреповтің роман мен драма жанрларын зерттеу ол туралы білімді жетілдіру, сондай-ақ этикалық жанрлар саласындағы туындыларын зерттеу түйінді тұжырымдар жасау әлі толық ашыла қойған жоқ. Роман жанрларын зерттеуге деген қызығушылық – өте күрделі әрі көкейкесті. Драматургия және оның поэтикасының теориялық мәселелері соңғы онжылдықтар ішінде елімізде өтіп жатқан қоғамдық-мәдени өзгерістерге байланысты әдебиет теориясының талаптарына сай жанр мәселесі, теориясы, нысаны роман мен драма біртұтас көркем туындының барлық формасының сипатын жаңаша ғылыми зерделеуге нысан болып отыр. Бүгінгі таңда қазақ драматургиясының жетістіктерін жаңа ізденіс пен аса маңызды ғылыми көзқарас тұрғысынан қарастыруды талап етеді. Әрі әдебиеттану тұрғысынан жаңаша бағалану міндетін жүктейді.

Соңғы онжылдықта еліміздің тәуелсіздік алуы, жаңа мемлекет құру, өмірдің барлық саласындағы түбегейлі өзгерістер. Отанымыздың өткен тарихына, халықтық мәдениеттің қайнар бұлағына үңілу, сондай-ақ эпикалық дүниенің барлығына қызығушылықты тудырады. Қоғамдағы үлкен өзгерістерден тарихи романдардың бағы жанады. Л.Н. Толстой “как реакция художника не современность” деп бағалаған еді.

Жаңа қоғам, мемлекет құрылысы, әлемдегі түрлі өзгерістер, ұлттық сана сезімнің әсері сөзсіз жаңа тарихи және әлеуметтік-философиялық романдардың тууына ерекше ықпал етеді.

Ғ. Мүсірепов тұсында совет дәуірінде қазақ әдебиеті үшін балаң кез еді, қоғам адамнан белсенді де іс-әрекеттерді талап еткен болатын. Сондықтан бұл кездері адам рухани қызметке көп көңіл бөле алмады, себебі адам материалдық жағынан өмір сүруі мүмкін емес еді. Қоғамға селқос қарауға, үміт етушілік совет қоғамына жат қылық болып табылады.

Ғ. Мүсірепов шығармаларының кейіпкерлері белсенді де батыл, өжет болып келді, ол тіпті “капиталист” Игілік, революцияға атсалысқан Еркебұлан, өз Отанын қорғаушы Қайрош, халық қамқоршысы батыр Аманкелді... Олар өмірдің талас-тартысында өмір сүргендіктен белсенді де жігерлі еді, онсыз олардың өмірінің мағынасы болмаса керек. Өмірдің қат-қабат тартысындағы қайнаған өмір, әлемдегі оқиғалар тартысын халықтық масштабтағы деңгейде оларға да зор ықпал етті. Әрине, бұл кейіпкерлер бір-бірімен ұқсас та емес, бірақ әрқайсысы автордың әр шығармасының орталық кейіпкері бола отырып, әлемді өзгертуге өз тарапынан саналы түрде ат салысады.

Міне, Қайроштың өмірін алып қаралық. Оның балалық шағынан есейген өмірі күнделікті тұрмыстан басталады. Қайрош өмірі әлемдік әдебиет пен қазақ әдебиетінде бар жеке тұлғаның қалыптасып өсуін көрсетуге арналады. Бұл тек адамның қалыптасып есеюі ғана емес, белсенді азамат ретінде өсуі, әр кезеңде Қайроштың өсуінің өзіндік қыр-сыры, сенімділіктен өмірге аяқ басуы аса маңызды күйде суреттеледі. Қайроштың ірі адами тұлғаға айналуындағы әрбір кезең, әрбір іс-әрекет – бұл кейіпкердің өз тағдыры үшін күресі, өсіп жету жолындағы шынығуы, нағыз адам болып қалыптасудағы бітім-болмысы. Романның алғашқы бетінен-ақ батыл бала Қайрошты көреміз, қорқыныш пен абыржып сасқан ол өзі үшін күреседі, сол үшін ауылдан қалаға жаңа өмір үшін қашып келеді. Сырттай қарағанда бұзаудың жоғалуы қамауға себепкер болғанымен, негізгі себеп – Қарамұртты председатель Ащығали. Бұл туралы Қайрош былай дейді. “Мүмкін менің алдымда сағым теңізіндей құлпырып, алыстан қол бұлғап жаңа бір өмір жатқан шығар. Мүмкін, шарасы шайқалмаған ескі ауылдың ескі өміріне қанағат етпеген бала ойы осындай бір себепті бұрыннан іздеп жүрген шығар... О да мүмкін, бұл да мүмкін... Әйтеуір, қалаға қарай сызып келемін” /5, 131/.

Қайроштың сөзінен біз өз ауылына үстемдік жүргізген Қарамұртты бейнені көреміз. Бұзауды жоғалтқан Қайрош жазадан ғана қашып келе жатқан жоқ, ол жетімдіктен, әділетсіздіктен, жетімдік өмірінен қашып келе жатыр. Бұл қашу – Қарамұрттыға көрсетілген кек. Осы көріністен-ақ ескі мен жаңа тартысы, жас пен егде айқасы, таза бала жалшының қатыгез үлкенге деген ниеті байқалады. “Қазақ солдаты” романы балалық шақтан басталған есейген жанның өмірлік жолын әңгімелейді, ол қалай отырып, өз қадірін арттырады, бұл әрине фольклорлық дәстүрге ден қою деген сөз емес. Керісінше, бұл жерде романның эпикалық табиғаты ашыла түседі. Бұл деген бір жағынан романның эпикалық мәнін бекіту, орнықтыру сияқты. Бұл үрдісті қазақ романының соның ішінде М. Әуезовтің “Абай жолы” эпопеясын қоса есептегенде кездестіруге болады. Роман өзінің ерекше белгілерін жоғалтпайды, қайта ол эпикалық масштабын кеңейте түседі. Ғ.Мүсірепов экстремальды ситуацияларды көп қолданады.

Ғ. Мүсірепов өз кейіпкерлерін әр уақытта өзгеше жағдайларға тап келтіреді. Әр түрлі қиын-қыстау жағдаяттардан шыға білетін өз жолын таба білетін жандар ретінде суреттейді (“Екі тарлан”, Еркебұлан, аналар ...). Сөзсіз, кейіпкерлердің белсенділігі, батылдығы іс-әрекеті романның композициясымен сюжет құру ерекшелігімен бейнелілік пен ырғақ т.б. барлық жанр поэтикасымен сәйкес келіп отырады. Сюжет идеяны ашуға тырысады. Сондықтан кейіпкерлерді тосын жағдайларға тап келтіреді де олар барлық күш-жігерін, білімін соған арнауға тура келтіріп іс-әрекеттерге барғызады. Мына пікір осының айғағы: “сводит и сталкивает его с другими людьми при необычных и неожиданных обстоятельствах именно в целях испытания идеи и человека идеи, то есть “человека в человеке” /6, 177/.

Аса шебер лирик Ғ. Мүсірепов өз кейіпкерлерінің рухани бітім-болмысының мәнін ашуда олардың шындыққа қатысымен, Отан және халыққа адами қарым қатынасымен айқындап отырады. Егер “Оянған өлке” қазақ даласындағы өзгерістерді көрсетсе, “Қазақ солдатындағы” кейіпкерлер Отан азаттығы үшін майдан даласында, Отан алдындағы борышын таза өтеу сезімімен көрінеді.

1 Ауезов М. Мысли разных лет. – А-Ата, 1961.

2 Мусрепов Г. Автобиографический рассказ // Г.М. Рассказы разных лет.–А-Ата, 1979.

3 История казахской литературы. В 3-х т. – А-Ата, 1971. – Т. 3. (Глава “Габит Мусрепов”. Автор Адибаев Х.)

4 Мүсірепов Ғ. Шығармалар жинағы. 5 томдық. – А., 1976. – 5 Т.

5 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1972.

6 Толстой Л.Н. Толстой о литературе. – М., 1955.
РЕЗЮМЕ

Статья посвящена рассмотрению художественного мастерства Г. Мусрепова и основные аспекты его драматургии.

Мақалада Ғ. Мүсірепов шығармалары мен драматургиясының көркемдік ерекшелігі қарастырылады.

Ал, әр шығармада әр белесінен көрінер, тағдыр жолы бұралаң бір адамның тіршілік соқпақтарын сабақтастырып жатқан сыршылдық желісін сүйсіне мойындамасқа болмайды. Және әр әңгіме өз алдына басы бүтін дүние ретінде қабылдана береді.

Қартайып, кемел жасына жеткен, сырқат меңдетіп, ата қонысында ақтық демі үзілер сәтін жан сарайымен сезініп үлгерген адамның көз алдынан ат жалына жармасқан естияр шағынан бастап, шырғалаңда сыналған бүкіл ғұмыры өтеді. Өмір естелігін қайта қорытып, адамның өзін-өзі іштей саралайтын бір кезеңі осы. Жаныңның адалдығы мен ақжүрегін ғана жұбаныш еткен, бір пендедей несібемді таттым деп өзіне шүкіршілік жасаған қоңыржай, қарапайым көптің бірі қарап отырса өмір бойы өмір үшін күресіп, сүрініп те, сілкініп те, адасып та, арылып та көрер қиыншылығын көріп, жарық дүниеге сенімінен өз ошағының шырағын жағыпты, өз түндігінің тірегін тауып, елі үшін елеулі іс істей алдым ба деген сауалмен бетпе-бет келеді.

Кешке әкем жиен ағам мен жаны ашиды деп жүрген жамағайын Смағұлды шақыртты. Олар келгеннен кейін, жастығын тіктетіп, көтеріліп отырды.

– Сендердің не ойларың бар, – деді жиен ағама қарап. – Құдай өзі берген жанын өзі алады. Мен ризашылығымды беріп отырған адаммын. Енді маған тек өлімнің абыройы қымбат. Дос бар, дұшпан бар. Барлық сын сендерге түседі. Е-е-е, өлімге қайда барасың десе, «бардың малын шашамын, жоқтың артын ашамын» деген ғой. Сондықтан басқаны қоя тұрып, не істеп, не қою керегін ақылдасқанның артықтығы болмас.

– Ол дұрыс қой, – деді Смағұл ілгері жылжып.

Екі жылқы бар, – деді әкем баяу үнмен сөзін жалғай. – Біреуі – құлынды бие, екіншісі – байтал. Сосын өзім әдейі сақтап жүрген 5-6 ұсақ бар. Байтал мен ұсақтарды сойғандарың дұрыс болар. Ағайынның көңілін көре жатарсыңдар.

Иә, оны көре жатармыз ғой, тіпті кейінге де артықтығы жоқ, – деді жиен ағам күмілжіп /1, 15/.

Мәйітті алып шығар алдында басқа да дәстүрлі әдет-гұрыптар сақталады. Мәселен, киім үлестіру рәсімі. Өткен ғасырдың 70-ші жылдарына дейін марқұмның киімдерін (аяқ киімі, костюм, плащ, пальто, жейде және т.б., тек шалбар, іш киімі емес) бірінші кезекте, сүйекке түсушілерге берген. Кейде сүйекшілерге дененің қай тұсын жуса, сол тұсының киімдерін берген. Қазір сүйекшілер өз «жұмыстарына» жаңадан сатып алынған киімдер алады (сырт киімдер, жейделер). Ал марқұмның киімдерін туыстары мен жақындарына береді. Берілген «иісі бар» киімді киіп тоздыру керек. Бұны сауап болады деп есептеген. Өйткені киім аяғына дейін киілсе, марқұмға жеңіл болады деп сенеді. Қазақтарда жаңа киім кигенге: «Өзің киіп, өзің тоздыр», – деген тілек айтылады. Бұл сөздің бойында адамға ұзақ гұмыр сүріп, киімін басқа біреудің киюіне тура келмеуіне деген тілеу байқалады.

Әр түрлі аймақтың қазақтарында бұдан басқа жерлеу ғұрыптарында ата жолы (атасының киіті) деп аталатын әр түрлі заттар мен мата қиындыларын тарататын рәсім кездеседі. Бұрын өткен ғасырдың 60-жылдарына дейін бұл дәстүр жерлеуге катысушы рулардың өкілдеріне бір-бір шапан беруге байланысты шыққан. Қазіргі күнде бұл әдет-ғұрып «шапаны» деген жолмен сатып алынған мата қиындыларынан тұрады. «Ата жолын» сақтаушылардың негізінен тек қазақ тұрғындарынан тұратын ауылдар екенін атай кеткеніміз жөн. Бірақ оны беру отбасының материалдық мүмкіндігіне байланысты.

Сүйекке салатын киімдерді бөлек салдырып қойғанмын. Былтыр Хасеннен келген саптама етік бар, оны да салыңдар. Өткен айда магазиннен алдырып қойған екі пальто, бір плащь бар...

Жетпесе, тағы да магазиннен аламыз ғой, – деді жиен ағам.

Бір айтарым – Айтбай өлгеніндей жұрттан жылу сұраушы болмаңдар. Сандықта 600 сом ақша бар. Жетпей бара жатса, сиырды саларсыңдар.

Жылуы құрысын, – деді Смағұл апама қарап. – Бірақ енді өзіміз қарап қалмаймыз ғой.

– Қамбардағы ұсақтарды қайтесің? – деді апам. Әкем есіне жаңа түскендей ойланып қалды.

– Қамбарда екі қой бар екен ғой, – деді содан кейін. – Оны да алдырарсыңдар.

Жылымды өздерің ақылдасасыңдар, – деді әкем тап бір басқа біреудің жылын өткізгелі отырғандай еш уайымсыз, салмақты үнмен. – Биенің жабағысы да жылға дейін құнан шығады. Соған ана тайын-қосып көріңдер... Әкем, есіне тағы бірдеңе түскендей, жастығының астына қол жүгіртіп, мүйізден күмістеп жасаған шақшасын алып, ойланып отырды да:

– Мә, – деді жиен ағама қарап. – Шақшаны сен алшы...

Жиен ағам шақшаны алып жатып, шыдай алмай жылап жіберді. Менің де алқымыма бір түйіншек келіп қалды. Қалтамнан орамалымды алып, көзімнен сорғалаған жасты сүрте бердім. Әкем қолымен ымдап, мені қасына шақырды. Жанына барып отырдым.

– Қалқам, – деді даусы дірілдеп. – Жылама, қалқам... Жылама. Жармағамбеттен үш қыз, бес ұл туып, содан жалғыз мен қалдым... Ел ортасында, ұрпағының алдында иманын жолдас қылып, дүниеден ризашылықпен аттануды ешқайсысының маңдайына құдай жазбады. Бәрі де көлденең ажалдан кетті... Солармен бірге кетсем, қайсысынан жаным артық еді. Шүкір, заман тыныш, ел аман... Артымда қарасын қалса, құдайдан мені шайтан қыл деп тілемесем, басқа не арман бар… /1, 37/.

Мен басымды көтеріп, әкемнің, аурудан қанша азап шексе де, сабырын жоғалтпаған байсалды жүзіне қарадым. Төніп келген өлімге осыншалық қалтырамай, қорықпай, саналы бәтуәмен қалай қарауға болатындығына таң қалдым.

– Сүйегімді өзіміздің ескі қорымға қойыңдар деген сөзім бар еді... – деді әкем ауыр күрсініп. – Оған енді әуре болып қайтесіңдер... Шалғай жер... Елдің жиналуына қиын болар. Осында-ақ қоя беріңдер... /1, 38/. Өмірден өтер алдындағы аманат киелі саналып, ол міндетті түрде орындалған.

Өмір секілді өлімді де ұзақ процесс деп түсініп өлген адам жанының өзгерісі мен оның мәңгілік мекенге жол шегуі, жетуі, орнығуы туралы түрлі сенімдер мен рәсімдер бөлек жүйе құрайды.

Бұл сенім бойынша денеден шыққан жан белгілі бір уақыт аралығында ғана белгілі бір қалып (форма) иемендене алады. Бұл – өте баяу жүретін процесс.

Аталар аруағына дейінгі жан әлсіз, әрекеті шектеулі деп ұғынылса, аталар аруағы белсенді әрекет пен күш иеленіп, екі түрлі жағдайда көрсетілді: жақын-жуығын қолдап, қамқорлық көрсетеді, я болмаса, өштесіп, залал келтіреді. Мұның барлығы тірілердің оған деген қарым-қатынасының сипатына байланысты деп түсіндірілді.

Ең алдымен, салт бойынша өлім халіне жақындаған жасы келген я сырқат адамның алыс-жақын ағайын-туғандарына хабар беріліп, көзі тірісінде арыздасып, қоштасуға мүмкіндік тудыру, оның соңғы тілегін, тірілерге айтар аманатын естіп қалу парыз саналған. Осы сәттен бастап, адамды о дүниеге жөнелтудің дәстүрлі шарттары қатаң сақталып, бұлжытпай орындалуы қадағаланған. Ең алдымен, иман калималары айтқызылып, жанның тәннен шығуы үшін қолайлы жағдайлар жасалған (аузына су тамызу, жастығын алу, көзін жабу, оқшаулау, т.б.).

Тағы да анталап, әкемді қоршап алдық. Әкемнің көзі жұмулы, аузы ашылып, кеудесі сыр-сыр етеді. Алдында дәл осылай ұйықтап жатқанын талай рет көргенмін. Сондықтан бәлендей қауіпті жай болар деп ойлаған жоқпын.

Молда мен Өтеген қабаттасып, әкемнің тамырын ұстады. Молда күбірлеп, иман үйіруге кірісті. Мен алдында байқамаған екенмін, әкемнің көзі төңкеріліп, жартылай ашық жатыр екен. Кеудесіндегі сырыл да, демі де бәсеңдей берді.

– Шымылдық әкеліңдер, – деді молда дауыстап. – Тек жыламаңдар. Жәй талып кетті. Талып кеткенде жыламас болар.

Молда мен Өтеген алып келген ақ шымылдықты әкемнің төсегіне керіп байлады да, бізді ығыстырып, өздері шымылдықтың ішіне кірді. Операция жасап жатқан дәрігердің шығуын күткендей, бәріміз де керулі тұрған шымылдыққа қарап қалыппыз /1, 57 /.

«Қайғыны бөліссе азаяды» дейтін қағида ұстанатын халықтың бауыр еті – балаларының мезгілсіз өлімін көруі, оны жөн-жосықсыз жерлей салуы, санаға түскен қасірет салмағынан сансыраған сана мен қалжыраған ана трагедиясында жеке адам мен қоғам қарым-қатынасы айқын кестеленген. Себебі, тиісті жөн-жосықтар түгел атқарылған адам ғана мұсылманшылықта «иманы үйірілген» адам ретінде танылып, тірілер көңіліне медет болады.

Әлден уақытта шымылдық ішінен басы селкілдеп Өтеген шықты. Мен еш нәрсеге түсінбей, аңырып қалдым. Өтегеннің:

– Аттанып кетті, – деген жарықшақ үнін естігенде барып әкемнен біржола айырылғанымды білдім.

Осы кезде көкірегімде жүрген барлық өкініш, қайғы уыты кеудеме шауып, бүкіл тірлігімнің құдайы – әкемнен мәңгі айырылғанымды түсініп, еңіреп жылаған күйімде шымылдыққа ұмтылдым. Шымылдық ішіне молда босатпады /1, 59/.

Өлімге байланысты, адам эмоциясының сыртқа шыққан ең алғашқы формасы дауыс болса, оның сөзбен толығуы – жылау өлеңдерін, дами келе жоқтауды туғызған. Жерлеу ғұрпының жүйесінде әрбір рәсім мен деталі белгілі бір наным-сенімге негізделіп, өлім зардабын жеңуге бағытталса, ол көркем әдебиетте кейіпкердің ішкі әлемін ашудың әдісінде көрінеді.

Бұрын азалы үйге көңіл айта келген әрбір адам қатты айғайлап, жылап келуі міндетінің мәні: марқұмның тірілердің даусын естиді деген көне түсінікпен байланысты (сүйекті шығарғандағы және көміп келгендегі айғайдың мәні де осымен өзектес). Шығармадағы осы салттық рәсім әрі қарай тереңдетіле көрсетіліп, қайғы тартқан жанның ішкі-сыртқы сипатын суреттеуге жұмсалған.

– Шырағым, балалықты қой, өлікке обал болады. Алла тағала әкеңе иман берсін. Енді ол бұл дүниенің қамы емес. Сондықтан мұның қиянат болады. Сабыр қылыңдар, сабыр. Кімдер екенін айырып болар емеспін, кезек-кезек келіп, мені құшақтап көрісіп жатыр. Тек апамды дауысынан айырдым.

– Асқар таудай әкеңнен айырылдық қой, жалғызым-ай!

Қанаттыға қақтырмай, тұмсықтыға шоқыттырмай өсіріп еді, жалғызым-ай! – деп тас қып құшақтап, айырылмай қойды. Бір шамада:

– Сабыр қылыңдар, жамиғат. Шалдан айырылдық. Енді жақсылап аттандырмақ парыз. Өздеріңе өздерің берік болмасаңдар болмайды, – деген молданың даусынан кейін у-шу саябырлағандай болды

– Әй, бұрынғының адамына дауа бар ма! – деді әлдекім.

Өтекеңнен басқа адам болғанда малдың үлгіруі де қиын екен, дегенмен дұрыс болыпты, – деді тағы біреуі.

Өлікке осылай қызмет етпек керек, – деп ақыл айтты молда.

Өтеген бұлай қызмет ету өзінен басқа ешкімнің қолынан келмейтініне сенімді пішінмен төрде нық отыр /1, 61/.

Осылайша әңгіме-дүкен құрып, тойға жиналғандай бірін-бірі қағытып, қалжың айтысып, өлікті күзеткен шалдар таң атқанша бір көз ілмеді. Молда түнімен құран шығарды. Таңертең бір топ шал сүйекке түсті. Әйел мен ер адамның кебінінің сыртынан екі сыртқы орау орайды. Сирек те болса, қайтыс болар кәрі адамның тілегі бойынша, марқұмның басын сәлдемен орайды. Әйел адамның басына жаулық немесе кимешек түрінде орамал орау міндетті болып саналады. Сонымен қатар әйел адамның кебініне іш көйлек кигізгенге дейін денесінің теменгі бөлігін орап тастайтын маталар жолағы кіреді. Оны белдемше деп атайды. Орағанға дейін кебінді әтірмен жеңіл-желпі себезгілеп өтеді. Өткен ғасырдың 40-жылдарына дейін «жұмақтық» хош иісті шығару үшін қазақтар қалампыр гүлін пайдаланған. Марқұмды кебінге орағаннан кейін үш жерден – басының үстіңгі жағынан, белінен, аяғынан буып, одан кейін киізге (қазіргі заманда кілемге) орап, оны да осылайша байлап тастайды.

Кебінді дайындаудың белгілі тәртіптері бар: 1) ең алдымен, ол кең болуы керек; 2) матадан қиындылар қалмау керек – материал бөлінбейді, бірақ тілінеді, пішіледі (егер қиынды шыға қалса, ол ақыреттің ішіне салынуы тиіс); 3) жіп ретінде (кішігірім мата жолақтарын үлкен орамға тігу барысында) материалдың қиындыларынан алынған кішкентай үзіктері пайдаланылады; 4) кебіннің бөліктерін қолмен пішіп тігеді; 5) ақыретті дайындау барысында аракідік «Алла», «бисмілла» және т.б. мұсылмандық эпитеттер айтылып отырады. Ақыретті молданың жанында жүретін үлкен инемен тігеді. Егер бұрын шариғат бойынша ағаш инелермен тіксе, қазір темір инемен тігеді.

Ақыретті дайындап болған соң мәйітті жуындыру басталады. Халық оны соңғы тазалығы деп атайды. Алдыңғы кездегідей, кісі саны тақ сандардан тұратын 5-7 адам жуады. Оның үстіне бірінші жуғандардың қатарына тағы да адамдар қосады. Бұл адамдарды «сүйекке түсетін кісілер» (сүйекшілер) деп атайды. Сүйекке түсетіндерді таңдағанда туыс, жақын, дос, құрбы жағы есепке алынады. Негізінен бұлар қайтыс болған адамның құрдастары болып келеді. Қалыптасқан ұғым бойынша, сүйекші жылына бір-ақ рет қана сүйекке түсуге тиіс болған. Мәйітті жуу, сол жатқан бөлмесінде, сол тәртіп бойынша күндіз сағат 10-ға таман басталады. Сүйекке түскенге дейін қатысушылар марқұм о дүниеге таза аттануы үшін алдын ала дәрет алуы тиіс болған. Денесін жуып болғаннан кейін шымылдықтың артында жатқан марқұмның бөлмесіне киізге оралған ақыретті береді.

Қайтыс болған кісіні орап болған соң дәлел шығару рәсіміне кіріседі. Бұл ритуал Құраннан аяттар оқу арқылы жүргізіліп, ол қасиетті кітапты бастан-аяқ оқып шыққанмен бірдей болады. Бұрынгы кездері қазақтарда марқұмды үйден шығарудың ислам дініне дейінгі тұтастай ритуалдары болған. Ол, ең бірінші кезекте, өлген адамның күнәсін сатып алу – підия ғұрпы, оны дәуір, ысқат деп те атайды. Егер ауылда қайтқан адамның «күнәсін» алушы адам (підияшы) болса, оған бір қап ұн, мал және т.б. берілген. Қазіргі уақытта көбіне підияшының орнын молданың өзі атқарады. Берілетін құрбандық мешіттің есебіне кіреді.

Мәйітті кілемге орап, сыртынан тағы үш жерден байлап, жаназасы шығарылады. Жиналғандар тік тұрып (азан айтылмайды, еңкеймейді), жаназа намазын оқиды. Өлікті лақатқа түсірген соң кебіннің басы, ортасы және аяқ жағында байланған жерін шешеді, бұл кезде сыртта тұрған адамдар қабірдің жас топырағынан бір-бір уыс топырақ тастаған соң, лақаттың аузы қыш кірпішпен жабылып, сыртқы үйін топырақпен толтырғаннан кейін Құраннан сүрелер оқылады. Шығармада жерлеу рәсімінің осы элементі де дәлдікпен берілген.

Тамақ ішіліп, әлденеше рет құран оқылғаннан кейін, өлікті шығарарда молда дәуір айналдырды. Жұрттың бәрі топырлап, ауыз үйге сыймай кетті. Жиен ағам мені шақырып, молданың алдына отырғызды. Молда аятын айрықша бір сазды әуенмен сарната оқып, әлден уақытта:

– Сейсеннің азан шақыртып қойған аты кім? – деді дауыстап.

– Сейсен өзінің аты емес пе?..

Жұрт аңтарылып бір-біріне қарады.

– Азан шақыртып қойған аты... – деп күмілжіп қалды жиен ағам.

Апам да үнсіз отыр. Кенет:

– Сейсенбай, – деді шалдардың бірі.

– Азан шақыртып қойған аты кім? – деп қайталады молда.

– Дұрыс, сол дұрыс, – деді апам әлгі шалдың сөзін құптап.

Мен өз әкемнің шын атын жаңа естіп тұрғаныма іштей таң қалдым.

Молда әкемнің туған жылын сұрады. Сенбей тұрғандай:

– Үкіметше емес, шын жылын айтыңдар, – деп дауыстады /1, 61/.

Ақыры дәуір айналдыру аяқталып, кілемге оралған өлікті сыртқа шығарып, машинаға салды.

Мәйітті жерлеп болған соң, қабірден 40 қадам өткен соң оқылатын Құран сүрелерінің мәні: қабірге Мүңкір-Нәңкүр келіп, марқұмнан сауал алғанда оған демеу көрсету. Қабірдің ішкі жағы кейде шектеулі формада түсінілсе, бірде шексіз кеңістікті білдіреді. Пәни мен бақидың аралық шекарасы деп есептелетін – қабірге көму о дүние жер астында деген түсініктерді бекіте түскен. Т.Әбдікұлының қазақтың марқұмды жөнелту жерлеуге байланысты мән-жайға қанықтығы қаламгерлік тұлғасына да әсер еткен.

Қабырдың басына келгеннен кейін жерінің керемет жұмсақ болғанын, үйінің аузын жабатын кірпіштердің соншалықты мол келгені бірсыпыра әңгіме болды. Жиен ағама бүйірден тескен лақат ұнамай, күрегін алып өзі түсіп, әлдебірдеңелерін жөндеген болып, бір уақытта шаң-шаң болып қайта шықты.

Қабырға топырақ салдық. Жұрттың бәрі, өлік алдындағы ең соңғы парыздарынан құтылып қалуға асыққандай күрекке кезекке тұрды. Бірнеше адам құран оқып, қабырдың бұрыш-бұрышына қойған ақшаны бөлісіп алды. Жыртыс жыртылды. Жиналғандар ақырғы рет қолдарын жайып, әкемнің өте жақсы аттанғанын әңгіме қылып, өткен жолы Жарқымбайдың кемпірін көмгенде күрек батпаған жердің қалайша жұмсарып кеткеніне таң қалысып, орындарынан тұрды /1, 62/.

«Адам өлгенде аруағына арнап, қырқына дейін қырық күнде, әр күн бір шырақтан қырық шырақ жағады немесе әр күнде он шырақтан төрт күн шырақ жағады», – дейді. Шырақ жағу себебі «өлген кісінің аруағы қырық күнге дейін үйіне келіп, балаларының жай-күйін біліп жүреді дегені. Сондықтан күн батып, қараңғы түскенде, есікті айқара ашып, босағаға ақ киіз төсеп, бір тостаған қымыз қояды, осылайша өлген адамның аруағын күтеді». Бұл – қырқына дейінгі жағдай. Ал, қырқынан жылына дейінгі, одан соңғы жасалатын салттық рәсімдер де осы аруаққа табынуға негізделген.

Шығармада марқұмға жасалған жөн-жосық, салт-дәстүрдің қаншалықты қарбалас күрделі іс екендігіне зор мән берілген.
ӘДЕБИЕТТЕР

Әбдікұлы Төлен. Повестер мен әңгімелер. – Алматы: Атамұра, 2002. – 352 б.

В статье рассматриваются фольклорные мотивы в современной казахской прозе.

Мақалада қазіргі қазақ прозасындағы фольклорлық әуендер қарастырылады.