Славой Жижек Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Приложение

Сегодняшняя идеология*

Крайне нетерпимые к интеллектуалам родственники, от которых трудно отделаться во время праздников, часто набрасываются на меня с провокационными вопросами вроде: «Что ты, философ, можешь поведать мне о чашке кофе, который я сейчас пью?» Однако когда один прижимистый родственник преподнес моему сыну «Киндер-сюрприз» и со снисходительной ироничной ухмылкой поинтересовался: «Каков будет твой философский комментарий относительно этого яйца?», он получил подарок на всю жизнь — длинный развернутый ответ.

Эта материальная («реальная») пустота в центре, конечно же, представляет собой структурную («формальную») пропасть, из-за которой ни один товар не является «действительно ТЕМ», ни один товар не соответствует ожиданиям, которые он вызывает. Иными словами, маленькая пластмассовая игрушка не просто иная, чем шоколад (товар, который мы купили); будучи другой материально, она заполняет полость в самом шоколаде, то есть находится на той же самой поверхности, что и шоколад, Как мы уже знаем от Маркса, товар — это загадочная материя, полная теологических сюрпризов, конкретный предмет, отвечающий конкретной потребности, но в то же время это и обещание «чего-то большего», непостижимого удовольствия, подлинное месторасположение которого — фантазия. И вся реклама адресована этому фантазматическому месту («Если вы пьете X, это не просто напиток, но также…»). А пластмассовая игрушка — это результат рискованной стратегии непосредственно материализовать, сделать видимой эту таинственную избыточность: «Если вы едите наш шоколад, вы не просто едите шоколад, но также… получаете (совершенно бесполезную) пластмассовую игрушку».

Таким образом, яйцо «Киндер-сюрприз» дает формулу всех товаров, которые обещают «больше» («Купи DVD-плеер и получи 5 DVD бесплатно», или даже в более непосредственной форме, но в том же духе «купи эту зубную пасту и получи бесплатно на треть пасты больше»), не говоря уже о классическом трюке с бутылкой «кока-колы» («Посмотри на обратную сторону крышки, возможно, ты стал обладателем одного из призов — от бесплатной бутылки „коки“ до нового автомобиля»): назначение этого «больше» — восполнить отсутствие «меньше», компенсировать тот факт, что товары по определению никогда не выполняют свое (фантазматическое) обещание. Иными словами, «настоящий» товар — это такой товар, который не нуждается ни в каком дополнении, это товар, который просто дает то, что обещает — «ты получаешь то, за что платишь, не меньше и не больше»1.

Сама пустота в середине десерта, пустота, обернутая в десерт, имеет долгую историю2. В елизаветинской Англии с возникновением современной субъективности появилось различие между «питательной» пищей (мясом), которую ели в большом обеденном зале, и сладкими десертами, подававшимися в небольшом отдельном помещении, когда столы в обеденном зале приводили в порядок (очищали, или «опустошали») — поэтому такие помещения, в которых подавали десерты, назывались «пустыми». Поэтому десерты называли «пустышками», и более того — они принимали облик пустоты: сахарные пирожные, обычно в форме животных, были полыми. Подчеркивалось различие между «питательной» пищей в большом обеденном зале и легкими декоративными десертами в «пустой комнате»: «пустота» была «как бы мясом», фальшивкой, чистой видимостью — например сахарный петушок, который выглядел как петушок, но таковым не являлся (важная часть ритуала поедания пищи состояла в том, что десерт демонстративно разбивали, чтобы обнаружить его пустоту внутри). Это была одна из первых версий сегодняшнего кофе без кофеина или искусственных сладостей, первый пример пищи, лишенной своей сущности — поедая ее, человек в некотором смысле «ел ничто».

Другая важная особенность состояла в том, что эта «пустота» была пространством, предназначенным для «частной» субъективности, в противоположность «публичному» пространству обеденного зала: «пустота» поглощалась в месте, куда удалялись после публичной церемонии обязательного приема пищи; в этом изолированном месте можно было сбросить казенную маску и отдохнуть, обмениваясь сплетнями, впечатлениями, мнениями и признаниями в полном объеме, от тривиальных до самых интимных. Противоположность между солидной «настоящей вещью» и легкой декорированной внешностью с пустотой посередине накладывалась на противоположность между субстанцией и субъектом — неудивительно, что в тот же период «пустота» также содержала аллюзию на самого субъекта. Пустота под обманчивой внешностью социальных масок. Похоже, это была первая, кулинарная, версия известного гегелевского изречения, что под Абсолютом следует понимать «не только Субстанцию, но и Субъект»: вы должны питаться не только мясом и хлебом, но также приятными десертами…

Нельзя ли нам увязать такое использование «пустоты» с тем фактом, что именно в этот исторический момент, на заре современности, было изобретено число «ноль»? Как указывал Брайан Ротман, этот факт объясняется экспансией товарной биржи, превращением производства предметов потребления в главную форму производства. Так что связь между пустотой и потреблением заметна здесь с самого начала3. В своем классическом анализе греческой вазы в «Вещи», на который Лакан также ссылается в своей «Этике психоанализа», Хайдеггер обращает внимание на то, как эмблематическая Вещь формируется вокруг центральной пустоты, служит вместилищем пустоты4. Можно предположить, что греческая ваза и «Киндер-сюрприз» знаменуют два момента в истории Вещи на Западе — сакральная Вещь на заре этой истории и нелепый товар в ее финале.

Выходит, термин «спекуляция» в своем двойном значении (метафизическом и финансовом) использовался уже с самого начала. Поэтому, возможно, стоит решиться на гипотезу, что с исторической точки зрения греческая ваза, на которую ссылается Хайдеггер, уже была предметом потребления, и что именно этот факт объясняет пустоту в ее центре, придает этой пустоте ее истинное звучание. Будучи предметом потребления, вещь не только является самой собой, но и указывает «за пределы себя», на иное измерение, вписанное в саму вещь в качестве пустоты в ее центре. Следуя указаниям Бейстеги относительно тайной гегемонии понятия oikos ⁵⁶, закрытой «домашней» экономики у Хайдеггера, который ничего не хотел знать о рынке, о том, что он всегда-уже отменил закрытое oikos 5, можно говорить о том, что ваза в качестве Вещи является бесспорным доказательством этого факта.

Неудивительно, что существует гомология между яйцом «Киндер-сюрприза», сегодняшней «пустотой». и изобилием товаров, которые предлагают нам «X без X», или товаров, лишенных своей субстанции (кофе без кофеина, подсластитель без сахара, пиво без алкоголя и т. д.): в обоих случаях мы. кажется. имеем поверхность без сердцевины. Однако при более основательном рассмотрении, как нам подсказывает история с елизаветинскими «пустышками», разве мы не получаем отчетливую структурную гомологию между структурой товара и структурой буржуазного субъекта? Разве субъекты — именно потому, что они являются субъектами универсальных Прав Человека, — не функционируют так же, как эти шоколадные яйца «Киндер-сюрпризов»? Во Франции все еще можно купить десерт с расистским названием la tete du negre («голова негра»): шарообразное шоколадное пирожное без начинки («пустое, как голова тупого негра») — яйцо «Киндер-сюрприза» заполняет эту пустоту.

Вывод из этого такой: у ВСЕХ нас «головы негров» с дыркой в середине. Ответит ли гуманист-универсалист на tete du negre попыткой отрицать, что у всех нас «головы негров», что это не вполне яйцо «Киндер-сюрприз»? Как сказали бы идеологи гуманизма: мы можем быть бесконечно разными, некоторые из нас черные, другие белые, одни высокие. другие низкорослые, одни женщины, другие мужчины, одни богатые, другие бедные и т. д., и т. д. — и все же в каждом из нас сокрыт все тот же моральный эквивалент пластмассовой игрушки, все тот же je ne sais quoi неуловимый X, который как-то отвечает за достоинство, присущее всем людям. Вот что пишет Фрэнсис Фукуяма:

Несомненно, скрытой пластмассовой игрушке также можно придать особый идеологический смысл — к примеру, представим, как, избавляясь от шоколада во всех его этнических вариациях, мы непременно наталкиваемся на американскую игрушку (даже если она была изготовлена в Китае). Этот таинственный X, внутреннее сокровище нашего бытия, может оказаться также незваным гостем или даже уродом из экскрементов. Анальные ассоциации здесь вполне оправданны, поскольку дерьмо является самым непосредственным проявлением Внутреннего7. Маленький ребенок, который дарит свою какашку, в некотором смысле вручает точную копию своего Фактора X. Таким образом, хорошо известное из Фрейда определение экскрементов как примордиального дара, самого сокровенного предмета, который маленький ребенок вручает своим родителям, не столь наивно, как может показаться: здесь нередко упускают, что та часть меня, которую я предлагаю Другому, находится в непрерывном колебании между Возвышенным (Subltmr) и — не то чтобы Нелепым, а именно — экскрементальным. В этом причина, почему, согласно Лакану, одно из характерных отличий человека от животного состоит в неумении распорядиться собственным дерьмом: не потому что оно плохо пахнет, а потому что оно исходит из нашего «сокровенного». Мы стыдимся дерьма, потому что с его помощью мы выставляем на показ/воплощаем наши самые глубокие внутренние качества. У животных с этим нет проблем, потому что у них нет «внутреннего мира», как у людей.

Здесь стоит вспомнить Отто Вейнингера, который называл вулканическую лаву «дерьмом земли»8. Оно исходит из внутренней части тела, и эта внутренняя часть зловеща, преступна: «Внутренняя часть тела весьма преступна»9. Здесь мы сталкиваемся с такой же спекулятивной двусмысленностью, как и в случае пениса — органа мочеиспускания и воспроизводства: когда наше сокровенное облекается во внешнюю форму — результат отвратительный.

Это вышедшее на поверхность дерьмо в точности соответствует тому чудовищу-пришельцу, которое поселяется в человеческом теле, проникая в него снаружи и господствуя над ним изнутри. В самый напряженный момент научно-фантастического фильма ужасов оно вырывается из тела через рот или прямо из груди. Возможно, более показательным, чем «Чужой» Риддли Скотта, является фильм «Скрытый враг» Джека Шолдера: в конце фильма пришелец-червь выбирается из тела, и это вызывает непосредственные анальные ассоциации (это именно гигантский кусок дерьма, поскольку, проникая в людей, пришелец заставляет их самым отвратительным образом обжираться и рыгать)10.

Каким образом Израилю, одному из самых милитаристских обществ в мире, удается делать эту сторону своей жизни практически невидимой и преподносить себя в качестве толерантного светского либерального общества?11 Здесь крайне важна идеологическая презентация фигуры израильского солдата: она паразитирует на более широком идеологическом самовосприятии израильтянина как резкого, подчас даже грубого, но вместе с тем теплого и деликатного человеческого существа. Мы видим здесь, как сама дистанция по отношению к нашей идеологической идентичности, ссылка на то, что «за маской нашей публичной идентичности скрывается теплое и хрупкое человеческое существо со всеми его слабостями», становится фундаментальной проблемой идеологии. То же самое относится и к израильскому солдату: он знает свое дело, готов выполнить необходимую грязную работу на грани (или даже за гранью) закона, потому что эта поверхность скрывает чрезвычайно благонамеренную и даже сентиментальную личность… Поэтому образ плачущего солдата играет такую важную роль в Израиле: это солдат, который беспощаден, когда это надо, но порой он не может сдержать слез от действий, которые ему приходится выполнять.

Выражаясь языком психоанализа, здесь мы имеем колебания между двумя сторонами objet petit а, дерьмом и драгоценной агальмой, скрытым сокровищем: за экскрементальной поверхностью (нечуткостью, обжорством, воровством полотенец и пепельниц из отелей и т. д. — все эти клише передаются в анекдотах об израильтянах самими же израильтянами) находится нежная золотая сердцевина, В терминах нашего «Киндер-сюрприза» это означает, что коричневое шоколадное дерьмо здесь снаружи, а внутри его прячется драгоценное сокровище.

Фактор X гарантирует не только основополагающую идентичность разных субъектов, но и непрерывную идентичность того же самого субъекта. Двадцать лет назад журнал National Geographic опубликовал ставший потом знаменитым снимок молодой афганской женщины с пронзительными желтыми глазами: в 2001 году эту женщину нашли в Афганистане — хотя лицо ее изменилось, истощилось от нелегкой жизни и тяжкого труда, но ее пронзительные глаза говорили, что перед нами одна и та же женщина.

А вот и другой пример. Двадцать лет назад немецкий левацкий журнал Stern предпринял жесткий эксперимент, который эмпирически подорвал этот тезис: журнал заплатил опустившейся паре бездомных, которые позволили себя как следует вымыть, выбрить и передать в руки лучших модельеров и парикмахеров; в одном из номеров журнала были опубликованы два параллельных ряда больших фотографий мужчины и женщины, снятых «до» и «после». Результат оказался действительно жутким (uncanny): и хотя было ясно, что, несмотря на другую одежду и т. д., мы имеем дело с одним и тем же человеком, наша уверенность в том. что за разной внешностью скрывается один и тот же человек, поколебалась. Другой оказалась не только внешность: глубоко возмутительным в этой перемене было то, что мы, зрители, каким-то образом почувствовали другую личность за ее внешним обликом… Stern был завален письмами читателей, обвинявшими издание в попрании чести и достоинства бездомных, в унижении их, в превращении их в объект злой шутки, — но важно то, что этот эксперимент подорвал именно веру в Фактор X, веру в ядро идентичности, которая отвечает за наше достоинство и упорно сохраняется. невзирая на изменения внешности. Короче говоря, этот эксперимент эмпирически продемонстрировал, что у всех нас «голова негра», что сердцевина нашей субъективности — это пустота, наполняемая внешностью.

Но вернемся к ребенку, который торопливо разламывает и выбрасывает шоколадную скорлупу, чтобы добраться до пластмассовой игрушки — разве не является он символом так называемого тоталитаризма, который тоже желает избавиться от «несущественной» случайной исторической шелухи во имя освобождения «сущности» человека? Разве это не крайне «тоталитарное» представление, будто Новый Человек возникнет на обломках уничтоженного по причине испорченности старого человечества? Парадоксально, но либерализм и «тоталитаризм» разделяют общую веру в Фактор X, в пластмассовую игрушку, спрятанную за шоколадной облицовкой… Проблема этого Фактора X, который делает нас равными, несмотря на наши различия, очевидна — за гуманистическим прозрением, что «глубоко внутри мы все равны, все те же ранимые люди», стоит циничное утверждение: «к чему бороться против поверхностных различий, если в глубине мы уже И ТАК равны друг другу?» — как в той известной шутке про миллионера, который с болью открывает для себя, что он испытывает те же страсти, страхи и любовные чувства, что и последний нищий.

Но разве онтология субъективности как нехватки, выраженная в патетическом утверждении, что «у всех нас головы негров», действительно дает нам окончательный ответ? Не в том ли состоит основная материалистическая позиция Лакана, что нехватка сама должна подкрепляться минимумом материального излишка, случайным «неделимым остатком», который не имеет положительной онтологической плотности, но является всего лишь материализованной пустотой? Разве субъект не нуждается в минимальном «патологическом» дополнении?

Это именно то, на что указывает формула фантазии ($ — а , разделенный субъект в паре с объектом — причиной желания). Такая спиралевидная структура (объект становится итогом всей операции по расчистке поля от всех объектов) хорошо заметна в самом элементарном риторическом жесте трансцендентальной философии — жесте идентификации сущностной величины («Фактора X») путем стирания всего случайного содержания.

Возможно, наиболее заманчивая стратегия в отношении этого Фактора X строится на одном из излюбленных интеллектуальных упражнений XX века, а именно на стремлении «катастрофизировать» ситуацию: какой бы ни была реальная ситуация, ее НЕОБХОДИМО объявить «катастрофической», и чем лучше она выглядит, тем скорее она располагает к этому упражнению — в этом смысле, безотносительно к нашим «простым онтическим» различиям, все мы участвуем в одной и той же онтологической катастрофе. Хайдеггер объявил наше время в высшей степени «опасным», эпохой законченного нигилизма; Адорно и Хоркхаймер видели в ней кульминацию «диалектики просвещения» в «администрируемом мире»; Джорджо Агамбен определяет концентрационные лагеря XX века как «истину» всего западного политического проекта. Вспомним фигуру Хоркхаймера в Западной Германии 1950-х годов: негодуя на «затмение разума» в современном западном обществе потребления, он В ТО ЖЕ САМОЕ ВРЕМЯ защищал это общество как одинокий остров свободы в море тоталитаризма и коррумпированных диктатур.

Дело выглядит так, как будто ироническое замечание Уинстона Черчилля о демократии как наихудшем политическом режиме среди еще более худших режимов произносится здесь уже на полном серьезе: западное «администрируемое общество» — это варварство под личиной цивилизации, высшая точка отчуждения, дезинтеграции автономной личности и т. д., и т. д. — однако все прочие социально-политические режимы еще хуже, поэтому этот режим все-таки следует поддерживать… Возникает искушение предложить радикальную трактовку этого синдрома: что если несчастные интеллектуалы не в состоянии смириться с фактом, что они живут более или менее счастливой, безопасной и комфортной жизнью, поэтому для оправдания своего высокого призвания им ПРИХОДИТСЯ создавать сценарий глобальной катастрофы. Адорно и Хоркхаймер оказываются в странной близости с Хайдеггером:
«Самые опасные „катастрофы“ в природе и космосе в порядке Жути (Unheimlichkeit ⁵⁷)  — ничто по сравнению с той Жутью, которой является сам человек, а поскольку человек расположен посреди сущего и представляет собой сущее, о бытии забывающее, для него Домашнее (das Heimische) становится бесцельным блужданием, которое он заполняет своими делами. Жуть жути располагается в человеке, в самой его сущности, и является катастрофой — обратным ходом, который отвращает его от подлинной сущности. Человек — это единственная катастрофа посреди сущего»12.
Первое, что здесь бросается в глаза философа, это скрытая отсылка к кантовскому Возвышенному: точно так же, как для Канта самые неистовые природные явления ничто по сравнению с силой нравственного Закона, для Хайдеггера самые страшные катастрофы в природе и общественной жизни — ничто по сравнению с катастрофой, которой является сам человек, или, как по-другому выразился бы он сам, сущность катастрофы не имеет ничего общего с онтическими катастрофами, поскольку сущность катастрофы — это катастрофа самой сущности, ее исчезновение, ее забвение со стороны человека.

(Распространяется ли это на Холокост? Можно ли утверждать в неоскорбительной форме, что Холокост — ничто по сравнению с катастрофой забвения бытия?)

(Неявное) различие между Кантом и Хайдеггером состоит в том, что, по Канту, неистовство природы позволяет негативным образом ощутить возвышенное измерение нравственного Закона, тогда как у Хайдеггера катастрофа ставится в один ряд с человеком, который сам является катастрофой. Кроме того, Кант находит положительную сторону в переживании катастрофических природных явлений: становясь их свидетелями, мы негативным образом переживаем несравненное возвышенное величие нравственного Закона, тогда как у Хайдеггера остается непонятным, насколько мы нуждаемся в угрозе (или факте) действительной оптической катастрофы, чтобы негативным образом испытать подлинную катастрофу, которая соответствует человеческой сущности как таковой.

(Не связано ли это различие с тем фактом, что, переживая кантовское Возвышенное, субъект принимает роль наблюдателя, взирающего на бурное неистовство природы с безопасной дистанции, тогда как у Хайдеггера эта дистанция отсутствует?)

Здесь легко потешаться над Хайдеггером — однако в его формулировке есть «рациональное зерно». И хотя Адорно и Хоркхаймер отвергли бы ее с язвительным смехом, разве они сами не столкнулись с тем же затруднением? Когда они описывают возникший в эпоху позднего капитализма «администрируемый мир» / verwaltete Welt, они характеризуют его как совпадающий с варварством, как пункт, по достижении которого цивилизация сама возвращается к варварству как своего рода негативному телосу всего прогресса Просвещения, как к царству ницшевских Последних Людей:
«У них есть свое удовольствие для дня и свое удовольствие для ночи; но здоровье выше всего. „Счастье найдено нами“, — говорят последние люди, и моргают»13.
Однако в то же время они предупреждают и о более непосредственных онтических катастрофах (иных формах террора и т. д.). Таким образом, либерально-демократическое общество Последних Людей в буквальном смысле является худшим из всех возможных, единственная проблема состоит в том, что все другие общества еще хуже, то есть речь идет о выборе между Плохим и Худшим. Двусмысленность здесь неустранима: с одной стороны, «администрируемый мир» — это окончательный катастрофический итог Просвещения; с другой стороны — «нормальные» общества, которым постоянно угрожают катастрофы (от войны и террора до экологических катаклизмов), и пока идет борьба с этими оптическими катастрофами, необходимо помнить, что решающая катастрофа — это «нормальная» жизнь «администрируемого мира», протекающая в отсутствие какой-либо онтической катастрофы14. Мы имеем дело с подлинной апорией; эту двусмысленность нельзя устранить посредством псевдогегельянского «бесконечного суждения», позволяющего говорить о полном совпадении между субъектами общества потребления эпохи позднего капитализма и жертвами Холокоста («Последние Люди — Мусульмане»), Проблема в том, что здесь невозможна умилительная идентификация с мусульманами⁵⁸ (живыми мертвецами концентрационных лагерей), нельзя сказать: «Мы все мусульмане» подобно тому, как десять лет назад часто говорили: «Мы все живем в Сараево» — в Освенциме все зашло слишком далеко. (И напротив, было бы смешно проявлять солидарность с событиями 11 сентября, заявляя: «Мы все ньюйоркцы!» — миллионы людей в странах третьего мира сказали бы: «Да!»…)

И все же как нам быть с действительными этическими катастрофами? Когда дна десятилетия тому назад Гельмут Коль, характеризуя ситуацию, в которой оказались немцы, родившиеся слишком поздно, чтобы участвовать в Холокосте, произнес фразу: «милость позднего рождения» / die Gnade des spaten Geburt, многие комментаторы признали ее негодной, сочли ее выражением моральной двусмысленности и оппортунизма, увидели в ней сигнал о том, что сегодняшние немцы могут позабыть про Холокост просто потому, что он выходит за рамки их ответственности.

Однако фраза Коля парадоксальным образом затрагивает тот нерв морали, который Бернард Уильяме окрестил «моральной удачей»15. Уильямс вспоминает случай с художником, которого он в шутку прозвал Гогеном: тот бросил жену и детей и отправился на Таити, чтобы там его гений художника раскрылся полностью — его поступок морально оправдан или нет? Уильяме считает, что мы можем ответить на этот вопрос лишь РЕТРОСПЕКТИВНО, после того как узнаем, чем завершилось его рискованное предприятие: стал он гением живописи или нет? Как отмечал Жан-Пьер Дюпюи16, сегодня мы сталкиваемся с той же дилеммой, когда встает вопрос о необходимости как-то реагировать на угрозу различных экологических катастроф: либо мы воспринимаем эту угрозу всерьез и решаемся на действия, которые, если катастрофы не произойдет, покажутся нелепыми, или же мы ничего не предпринимаем и в случае катастрофы теряем все. Худшим является выбор некого промежуточного варианта, выбор полумер — в этом случае мы проиграем, что бы ни случилось (иначе говоря, проблема заключается в том, что в случае экологической катастрофы среднего варианта нет: катастрофа либо произойдет, либо нет).

Такая ситуация привела бы в ужас радикального кантианца: она делает моральную ценность выбора зависимой от совершенно «патологических» условий. от абсолютно случайного результата — короче говоря, когда я принимаю сложное решение, вызванное этическим тупиком, я могу лишь сказать: «Если повезет, мое действие ОКАЖЕТСЯ этическим»! Однако разве такая «патологическая» опора пашен этической позиции не является априори необходимой — не только в обычном смысле, что если мы (или большинство из нас, по крайней мере) сохраним наше этическое спокойствие, нам улыбнется удача и мы не подвергнемся чрезмерному давлению соблазнов (подавляющее большинство из нас совершило бы страшные предательства под чудовищными пытками)? Когда в повседневной жизни мы сохраняем нашу гордость и достоинство, мы действуем под защитой ФИКЦИИ, что останемся верными нашей этической позиции и в более тяжелых условиях; смысл не в том, что мы должны не доверять себе и сомневаться в наших моральных устоях, а скорее в том, что нам следует занять позицию философа Альфонсо из оперы Моцарта «Так поступают все женщины», который советует обманутым любовникам: «Доверяйте женщинам, но не вводите в слишком многие соблазны!»

Легко заметить, насколько наше чувство собственного достоинства обязано отрицанию «патологических» фактов, которые нам прекрасно известны, хотя мы приостанавливаем их символическую действенность. Представим себе горделивого лидера: если камера поймает его в «недостойной» ситуации (плачущим, блюющим…), это может разрушить его карьеру, хотя такие ситуации являются частью повседневной жизни всех нас. На чуть ином уровне обратимся к высокому искусству искушенных политиков, которые знают, как самоустраниться, когда необходимо принять унизительное решение; таким образом они могут сохранить в неприкосновенности подсознательную веру сторонников в их всемогущество, поддерживая иллюзию, что если бы они по случайности не отсутствовали, им удалось бы спасти ситуацию. Или на более личном уровне: представьте себе парочку на первом свидании, юношу, пытающегося произвести впечатление на девушку, а потом они сталкиваются с крепким малым хулиганского типа, который пристает к девушке и унижает юношу, боящегося открыто выступить против обидчика; такой случай может уничтожить их отношения — юноша будет избегать встреч с девушкой, так как она станет вечным напоминанием его унижения, Однако за открытым Брехтом фактом, что «мораль предназначена тем, кому достаточно повезло, чтобы ее себе позволить», есть совершенно серая зона, которую лучше всего иллюстрируют Musulmanen (мусульмане) из нацистских концентрационных лагерей: они — «нулевой уровень» человечества, из разряда «живых мертвецов», которые даже перестают реагировать на основные животные раздражители, они не защищаются, когда на них нападают, они даже постепенно теряют чувство голода и жажды, едят и пьют скорее по слепой привычке, чем в силу элементарной животной нужды. По этой причине они являются точкой Реального без символической Истины, не существует способа «символизировать» их плачевную ситуации), превратить ее в наполненную смыслом историю из жизни.

Однако легко понять опасность, которую вызывают эти описания: они нечаянно порождают и тем самым удостоверяют «расчеловечивание», примененное к ним нацистами. Вот почему всегда необходимо настаивать на их человеческой природе, не забывая, что в определенном смысле они расчеловечены, лишены важнейших свойств людей: черта, которая отделяет «нормальное» человеческое чувство собственного достоинства и сопричастности от мусульманского «нечеловеческого» равнодушия, является неотъемлемой частью «человечности», а это означает, что в самом средостении «человечности» имеется нечеловеческая, травматическая сердцевина, или разрыв: говоря языком Лакана, мусульмане — это «люди» в экс-тимном смысле. Это означает — и Агамбен справедливо это подчеркивал — что «нормальные» правила этики здесь подвешены: мы не можем просто оплакивать их судьбу, сокрушаться, что они лишены главного человеческого достоинства, поскольку быть «приличным», иметь «достоинство», находясь перед Мусульманином, значит уже поступать в высшей степени неприлично. Невозможно просто не замечать Мусульманина: любая этическая установка, которая не сталкивается с чудовищным парадоксом Мусульманина, по определению является неэтичной, непристойной пародией на этику — а когда мы действительно сталкиваемся с Мусульманином, понятия вроде «достоинства» лишаются своей сущности.

Иными словами, «Мусульманин» — это не просто «нижняя» ступень в иерархии этических типов («у них не только нет достоинства, они утратили даже животную витальность и эготизм»), но и нулевой уровень, делающий бессмысленной всю иерархию целиком. Не учитывать этот парадокс значит разделять тот цинизм, который практиковали нацисты, когда они вначале низвели евреев до недочеловеков, а затем демонстрировали этот образ как доказательство их недочеловечности — они экстраполировали до крайности стандартную процедуру унижения, когда я, к примеру, вытаскиваю ремень из брюк достойного человека, вынуждая его поддерживать брюки руками, а потом поднимаю его на смех как человека недостойного… В этом смысле наше моральное достоинство всегда фальшиво: оно зависит от того, насколько мы удачливы, чтобы избежать судьбы мусульман. Возможно, этот факт также объясняет «иррациональное» чувство вины, которое преследовало тех, кто пережил нацистские лагеря: выжившие были вынуждены столкнуться не с абсолютно случайными обстоятельствами выживания, а с совершенно случайным характером сохранения своего морального достоинства — самой драгоценной сердцевины нашей личности, если верить Канту.

Быть может, это также важнейший урок XX века в отношении этики: следует избегать любого этического высокомерия и смиренно принимать выпавшую на твою долю удачу, поступать этично. Или, если выразить то же самое в терминах теологии: отнюдь не противореча друг другу, автономия и благодать переплетены, на нас почиет благодать, когда они могут действовать самостоятельно как моральные агенты.

И на ту же самую смесь благодати и мужества нам приходится полагаться, когда мы сталкиваемся с ПЕРСПЕКТИВОЙ катастрофы. В «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсон описывает странные чувства, которые он испытывал 4 августа 1914 года, когда была объявлена война между Германией и Францией:
«Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал то, о чем говорит [Уильям] Джемс, — чувство восхищения перед легкостью, с которой произошел переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями?»17
Модальность разрыва между «до» и «после» имеет здесь решающее значение: прежде чем разразиться, война казалась Бергсону «одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранявшаяся вплоть до фатальной даты»18; потом она вдруг становится реальной И возможной, и парадокс состоит в этой ретроактивной видимости вероятного:
«Я никогда не воображал, будто бы прошлое можно наделить реальностью и тем самым обратить время вспять. Однако, вне всякого сомнения, его можно наделить возможностью или, скорее, в любой момент возможность присутствует в нем. Поскольку непредсказуемая и новая реальность создает себя сама, ее образ отражается позади нее в бесконечном прошлом: эта новая реальность все время обнаруживает себя возможной; но только в определенный момент своего действительного возникновения она начинает пребывать всегда, вот почему я говорю, что ее возможность, которая не предшествует своей реальности, станет предшествовать ей, когда эта реальность возникнет»19.
Таким образом, встреча с реальным как с невозможным всегда проходит мимо нас: либо она воспринимается как невозможная, но не реальная (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), либо как реальная, но уже невозможная (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). И, как поясняет Жан-Пьер Дюпюи, разрыв, который делает эти парадоксы возможными, находится между знанием и верой: мы ЗНАЕМ, что катастрофа возможна, даже вероятна, и, тем не менее, мы не ВЕРИМ, что она действительно произойдет20.

В этом опыте обнаруживается ограниченность обычного «исторического» понятия времени: в каждый момент времени существует множество возможностей, ждущих своей реализации; как только одна из них осуществляется, другие исчезают. Предельный случай такого поручительства от имени исторического времени дает Бог Лейбница, который создал лучший из возможных миров: до сотворения он представлял себе великое множество возможных миров, и его решение состояло в выборе наилучшего из них.

Здесь возможность предшествует выбору: выбор — это выбор из числа возможностей. Что невозможно помыслить в границах линейной исторической эволюции, так это действие выбора, который ретроактивно открывает свою собственную возможность: возникновение чего-то принципиально Нового ретроактивно изменяет прошлое — конечно, не актуальное прошлое (мы здесь не в мире научной фантастики), а прошлые возможности, или, говоря формальным языком, значение модальных суждений в отношении прошлого, — именно это происходит в случае, который описывает Бергсон21. Идея Дюпюи состоит в том, что если мы собираемся должным образом противостоять угрозе (космической или экологической) катастрофы, нам нужно отказаться от «исторического» понятия темпоральности: нам придется ввести новое понятие времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», замкнутой цепью между прошлым и будущим: будущее производится каузально нашими действиями в прошлом, хотя способы наших действий определяются предчувствием будущего и реакцией на это предчувствие.

Несомненно, эта цепь создает множество хорошо известных парадоксов самореализующегося пророчества: если мы ожидаем, что произойдет X, и действуем соответствующим образом, X произойдет. Интереснее выглядят негативные варианты: если мы ожидаем/предсказываем X (катастрофу) и действуем, чтобы предотвратить ее, результат будет одинаковым, произойдет катастрофа или нет. Если она произойдет, наши превентивные действия окажутся напрасными («невозможно сражаться с судьбой»); если не произойдет, будет то же самое, поскольку катастрофа (в которую мы не верили, несмотря на наше знание) воспринималась как невозможная. наши превентивные действия снова окажутся напрасными (вспомните последствия «вируса 2000 года»!). Не представляет ли второй вариант единственный рациональный выбор? Сначала создается проект катастрофы, затем производятся действия по ее предотвращению в надежде, что сам успех наших превентивных мер сделает наш проект, который и заставил нас взяться за работу, нелепым и напрасным — когда спасаешь человечество, приходится брать на себя героическую роль неугомонного паникера…

И все же это не вполне замкнутый круг: в 1970-е годы Бернард Броди⁵⁹ указал выход из это тупика в связи с доктриной взаимно гарантированного уничтожения (MAD⁶⁰):
«Странный парадокс нашего времени заключается в том, что один из важнейших факторов, который заставляет [ядерное] сдерживание работать настолько хорошо и эффективно, — это страх, что в случае по-настоящему серьезного кризиса оно может не сработать. В таких обстоятельствах с судьбой не играют. Если мы были бы совершенно уверены, что ядерное сдерживание на сто процентов защитит нас от ядерного нападения, его сдерживающая способность в отношении обычных средств ведения войны упала бы до нуля»22.
Парадокс определен очень точно: стратегия ядерного сдерживания работает не потому, что она совершенна. а благодаря ее несовершенству. Иначе говоря, совершенная стратегия (если одна сторона нанесет ядерный удар по другой, та автоматически ответит, и таким образом обе стороны будут уничтожены) несет в себе роковую ошибку: что если атакующая сторона рассчитывает на то, что даже после первого удара противник будет вести себя рационально? Он может оказаться перед выбором: когда страна почти уничтожена, можно нанести ответный удар, и это приведет к полной катастрофе, к гибели человечества, а можно НЕ НАНОСИТЬ ОТВЕТНЫЙ УДАР, позволив тем самым выжить человечеству и в отдаленной перспективе возродить свою страну? Рациональным было бы второе решение…

Что делает эту стратегию эффективной, так это тот факт, что мы никогда не можем быть уверены в ее совершенстве: что если ситуация выйдет из-под контроля в силу ряда легко вообразимых причин (от «иррациональной» агрессивности одной из сторон до простого технологического сбоя или недоразумения)? Благодаря этой постоянной угрозе обе стороны настолько страшатся перспективы взаимно гарантированного уничтожение, что избегают даже воины с применением обычного вооружения, если бы стратегия была совершенной, она, напротив, поощряла бы такие настроения: «Давай развяжем в полном масштабе обычную войну, поскольку мы оба знаем, что ни один из нас не возьмется за ядерное оружие!» Поэтому эффективность доктрины MAD объясняется не тем, что «если мы будем ее придерживаться, ядерная катастрофа не произойдет», но тем, что «если мы будем ее придерживаться, ядерная катастрофа не произойдет в ожидании (expect for) какого-нибудь непредвиденного инцидента». То же самое относится и к сегодняшней перспективе экологической катастрофы: если мы ничего не предпримем, она произойдет, а если мы сделаем все, что в наших силах, она не произойдет в ожидании какого-нибудь непредвиденного случая.

Этот «непредвиденный фактор е» и есть остаток Реального, который нарушает совершенную замкнутость «времени проекта» — если представить это время в виде окружности, он будет разрезом, который не дает окружности сомкнуться (в точности, как у Лакана, который рисует l'objet petit а). Парадоксальный статус этого e состоит в том, что в нем совпадают возможность и невозможность, позитивное и негативное: он делает эффективной стратегию предупреждения именно потому, что препятствует ее полной эффективности.

Поэтому крайне важно не оценивать эту «катастрофическую стратегию» с точки зрения прежней линейной исторической каузальности: она не срабатывает, потому что сегодня мы сталкиваемся с множеством возможностей будущего, и внутри этого множества мы выбираем вариант действия, направленного на предотвращение катастрофы. Поскольку катастрофа не может быть «одомашнена» как одна из возможностей, остается только утверждать, что она реальна: «приходится вписывать катастрофу все более решительным образом. Приходится изображать ее как неизбежную» 23.

Здесь следует ввести понятие минимального «отчуждения», создающего символический порядок и социальное поле как таковое: хотя я и ЗНАЮ очень хорошо, что мое будущее и будущее общества, в котором я живу, каузально зависит от сегодняшней деятельности миллионов таких же, как я, людей, тем не менее я ВЕРЮ в предназначение (destiny), то есть я верю, что будущим управляет неведомая сила, независимая от воли и действий любого человека. «Отчуждение» заключается в минимальной «объективизации», благодаря которой я абстрагируюсь от моей активной роли и понимаю исторический процесс как «объективный», протекающий независимо от моих планов. (На ином уровне то же самое относится и к индивидуальному агенту рынка: понимая, что цена товара на рынке зависит (также) от его действий, его продаж и покупок, он, тем не менее, устанавливает фиксированную цену на товар, рассматривая ее как данную величину, на которую он воздействует.) Конечно, эти два уровня пересекаются: в настоящем я не действую вслепую, но я реагирую на то, каким окажется будущее.

Этот парадокс характеризует символический порядок как порядок виртуальности: он не существует «сам по себе», независимо от индивидов, которые с ним связаны. Как говорил Гегель о субстанции общества, хотя она существует только благодаря действиям индивидов, тем не менее это их СУБСТАНЦИЯ, объективное «в себе» их общественного существования. Вот как надо понимать гегелевские «в себе» и «для себя»: хотя «в себе» существует независимо от субъекта, его независимость «полагается» самим субъектом в той мере, в какой субъект признает и реагирует на него как на независимое «в себе». Поэтому, не будучи простым сигналом об «отчуждении», царство мертвых призраков, расположенное над живыми людьми, эта своеобразная «автономия», существует в тесной взаимосвязи с этикой: люди жертвуют своими жизнями во имя этой виртуальности. И Дюпюи справедливо подчеркивает. что здесь необходимо отказаться от упрощенной марксистской «критики», которая стремится «снять» это отчуждение и превратить общество в самопрозрачное тело, где люди непосредственно реализуют свои коллективные проекты без помощи «судьбы» (эта позиция приписывается «Истории и классовому сознанию» Лукача): минимум «отчуждения» является условием символического порядка как такового.

Таким образом, следует перевернуть экзистенциалистский трюизм, согласно которому, пока мы вовлечены в текущий исторический процесс, мы находим в нем множество возможностей и вольны делать из них свой выбор, но тот же самый процесс выглядит полностью детерминированным и принудительным, закрытым для альтернатив, когда мы воспринимаем его ретроактивно: напротив, вовлеченные в процесс люди думают, что угодили в ловушку Судьбы, и просто реагируют на происходящее, тогда как, заняв ретроактивную позицию, мы можем разглядеть в прошлом альтернативные возможности развития событий. (И разве тот факт, что теология предопределения легитимировала бурное развитие капитализма, не подтверждает всю силу этого парадокса?) Именно так Дюпюи предлагает противодействовать катастрофе: вначале мы должны отнестись к ней как к нашей судьбе, как к неизбежности, а затем спроецировать себя на нее, стать на ее позицию, чтобы ретроактивно поместить в ее прошлое (прошлое будущего) контрфактические возможности («если бы мы сделали то и это, катастрофа, которую мы сейчас переживаем, не произошла бы!»), в силу которых мы действуем сегодня. И разве переход от классического исторического материализма к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера не является в высшей степени показательным как пример отрицания положительной судьбы? В то время как классический марксизм предписывал нам жить и действовать во имя приближения необходимости (коммунизма). Адорно и Хоркхаймер спроецировали себя на конечный катастрофический результат, который они воспринимали как неизбежный (возникновение «администрируемого общества» тотального манипулирования и конец субъективности), чтобы потребовать от нас действовать против этого результата в нашем настоящем.

Такая стратегия противоположна той позиции, которую заняли США в «войне с террором» — бороться с угрозой путем нанесения превентивных ударов по потенциальному врагу. В фильме Спилберга Minority Report («Особое мнение») преступников арестовывают до того, как они совершили преступление, поскольку три человека, которые благодаря чудовищным научным экспериментам приобрели способность предвидеть будущее, могут точно предсказывать действия преступников. Разве здесь нет четкой параллели с новой доктриной Чейни, где идет речь о готовности напасть на любое государство или вражескую силу еще до того, как это государство создаст средства, чтобы стать угрозой для США, то есть в момент, когда оно МОГЛО БЫ превратиться в такую угрозу?24 И, аналогичным образом. разве несогласие Герхарда Шредера с планами США по превентивному нападению на Ирак не было своего рода «особым мнением», сигнализирующим о несогласии с тем, как другие видят будущее? Состояние, в котором мы живем сегодня в период «войны с террором», — это состояние отложенной на бесконечное время террористической угрозы: в грядущей Катастрофе (новой атаке террористов) никто не сомневается, но, тем не менее, она бесконечно откладывается. Что в действительности произойдет, даже если это будет еще более страшное нападение, чем 11 сентября, оно будет не «тем». И важно, что здесь мы завершаем трансцендентальный поворот: подлинной катастрофой УЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ жизнь под страхом постоянной угрозы катастрофы.

Недавно Терри Иглтон обратил внимание на два противоположных типа трагедии: большое, впечатляющее катастрофическое Событие, словно вторгшееся внезапно из какого-то иного мира, и угрюмая монотонность безнадежного состояния, деградация, которая продолжается бесконечно, жизнь как одно сплошное чрезвычайное положение25. Так различаются между собой большие катастрофы Первого мира, подобные 11 сентября, и унылые катастрофы, например, тех же палестинцев на Западном берегу Иордана. Первая форма трагедии — образ на «нормальном» фоне — характерна для Первого мира, тогда как для большей части Третьего мира катастрофой оборачивается сам извечный фон.

Катастрофа 11 сентября выглядела именно так: как образ, который заставил нас, живущих на Западе, осознать безмятежный фон нашего счастья, А ТАКЖЕ необходимость защищать его от вторжения чужаков… Короче говоря, она соответствовала честертоновскому принципу Радости-под-Условием — на вопрос: «Отчего эта катастрофа? Почему мы не можем жить счастливо всегда?» — следует ответ: «А почему мы должны быть счастливы во время без катастроф?»

Одиннадцатое сентября доказало нам, что мы счастливы, а другие ЗАВИДУЮТ нашему счастью. Вместе с тем можно взять смелость предположить, что, отнюдь не поспособствовав пробуждению Америки от идеологической спячки, 11 сентября было использовано как седативный препарат, позволивший гегемонистской идеологии вновь привести себя в норму: период после вьетнамской войны был для нее одной непрерывной травмой — ей пришлось защищаться от критических упреков, червь сомнения работал без устали, и его невозможно было просто задавить, всякая претензия на чистоту побуждении немедленно воспринималась как фальшь… до 11 сентября, когда США стали жертвой и смогли заново подтвердить чистоту своей миссии. Короче говоря. так и не разбудив нас, 11 сентября вновь уложило нас спать, продлило наш сон после кошмара последних десятилетий.

Ирония заключается в том, что ради восстановления американского патриотизма во всей его чистоте консервативный истеблишмент США мобилизовал ключевой элемент идеологии Политкорректности, который она официально презирает: логику виктимизации. Полагаясь на идею, что властью наделяются (только) те, кто говорит с позиции ЖЕРТВЫ, он доверился такому предположению: «Сейчас мы жертвы, и этот факт дает нам законное право говорить (и действовать) с позиции власти». Поэтому, когда сегодня мы слышим о том, что либеральной мечте девяностых пришел конец, что атака на Всемирный торговый центр безжалостно вышвырнула нас в реальный мир, что легкие интеллектуальные игры закончились, мы должны помнить, что такой призыв противостоять грубой действительности и есть идеология в ее чистейшем виде. Сегодняшний лозунг: «Американцы, проснитесь!» — это эхо гитлеровского клича: Deutschland, eruwche! ⁶¹, который, как давным-давно писал Адорно, означает совершенно противоположное.

Однако вновь обретенная чистота американского патриотизма — ЭТО всего лишь одна из сторон обычного поведения либералов, оказавшихся перед лицом жесткого конфликта: они удаляются на безопасное расстояние от тех, кто принимает в нем непосредственное участие, поскольку все стороны одинаково повинны и «нет никого с чистыми руками». Всегда можно сыграть в эту игру, в которой играющему предлагается двойной выигрыш: сохранить свое моральное превосходство над теми («в конце концов, все они одинаковы»), кто ввязался в борьбу, а также возможность избежать трудностей, связанных с выбором собственной позиции. который требует анализа конкретной ситуации и поддержки одних против других.

В последнее время создается впечатление, что сложившийся после Второй мировой войны антифашистский пакт трещит по швам: прежние табу утрачивают свою силу для историков-ревизионистов, с одной стороны, и «новых правых» популистов — с другой… Парадоксально, но те, кто расшатывает этот пакт, взывают к стандартной либеральной логике виктимизации: безусловно, жертвы фашизма были, но как насчет жертв послевоенных репрессий? Как быть с немцами, изгнанными из своих домов в Чехословакии в 1945-м? Есть ли у них свое право на (финансовую) компенсацию?26 Эта странная связь денег и виктимизации является одной из форм (возможно, даже, истинной) сегодняшнего фетишизма денег: подчеркивая, что Холокост был абсолютным преступлением, все обсуждают условия его должной ФИНАНСОВОЙ компенсации…

«Деконструктивистская» критика идеологии старается показать, что независимый свободный и ответственный субъект представляет собой юридическую фикцию, создаваемую для того, чтобы вменять ей ответственность за социально неприемлемые действия и притуплять нужду в тщательном анализе конкретных социальных условий, которые ведут к возникновению неприятных явлений. Когда униженный безработный афроамериканец начинает воровать, чтобы прокормить семью, или разражается приступом неконтролируемой агрессии, разве не цинично взывать к его ответственности как автономного морального субъекта? Однако старое правило идеологии справедливо и здесь: симметричная инверсия идеологического суждения не менее идеологична — разве сегодня мы не имеем дело с противоположной тенденцией, когда вина (и соответственно юридическая ответственность) переносится на внешние структуры? Вот публикация из Associated Press от 26 июля 2002 года:
«Иск об ожирении против сетей быстрого питания. Мужчина подал в суд на четыре ведущие сети быстрого питания, заявив, что у него развилось ожирение и возникли другие серьезные проблемы со здоровьем от употребления в пищу их жирной продукции. Цезарь Барбер, 56 лет, подал иск во вторник в Верховный суд Бронкса против „Макдоналдса“, „Уэндиза“, „Бургер Кинга“ и „Кентукки фрайд чикен“. „Они говорят: „Стопроцентная говядина“, я подумал, это означает, что еда подходящая“, — поведал Барбер Newsday. „Я решил, что с едой все в порядке. В рекламе не говорят, что там на самом деле в пище. А это жир, жир и еще раз жир. Теперь я страдаю от ожирения“. У весящего 272 фунта Барбера в 1996 и 1999 годах были инфаркты, развились диабет, гипертония, у него высокий уровень холестерина. Он сказал, что ел в сетях быстрого питания несколько десятилетий, полагая, что это не нанесет ему вреда, пока врач не предупредил его об обратном».
Послание, на котором основывается этот иск, очевидно: я здесь ни при чем, я просто пассивная жертва обстоятельств, на мне нет никакой ответственности — поэтому не я, а кто-то другой ДОЛЖЕН нести юридическую ответственность за мою беду. Отсюда становится понятным, что скрывается за так называемым синдромом ложной памяти: навязчивая попытка объяснить сегодняшние психологические затруднения переживанием сексуального домогательства, которое имело место в прошлом. И снова смысл этой операции — в отказе субъекта взять на себя ответственность за свои «сексуальные инвестиции»: если причина моих расстройств находится в травматическом переживании сексуальных домогательств, то мой собственный фантазматический вклад в мое сексуальное imbroglio ⁶² вторичен и совершенно не относится к делу.

Возникает вопрос: как далеко заведет нас этот путь? Достаточно далеко, если верить последним новостям. Разве не примечательно, что в сегодняшних средствах массовой информации Холокост, как правило, упоминается в связи с финансовой компенсацией, которую жертвы или их наследники должны получить от правопреемников тех, кто совершил преступление. А поскольку евреи это обиженная группа par excellence, неудивительно, что другие обиженные группы идут за ними вслед и выдвигают аналогичные претензии. Вот публикация из Associated Press от 17 августа 2002 года:

Эта примета нашего времени уже получила свое художественное воплощение: в фильме «The Man Who Sued God» («Человек, который судился с Богом»), австралийской комедии 2002 года. В ней Билли Коннолли играет роль владельца стоянки для трейлеров; его лодка гибнет во время странного шторма, а в страховой компании говорят, что это было стихийное бедствие, дело Бога (Act ofdod), и отказывают ему в компенсации. Тут появляется ловкий адвокат (Джуди Дэвис) и выдвигает искусный аргумент: если Бог уничтожил его лодку, почему бы ему не подать в суд на Бога, призвав к ответу его представителя на земле — церковь? Такой судебный иск поставит лидеров церкви в неприятное положение: если они станут отрицать, что являются представителями Бога на земле, они потеряют свою работу; они также не смогут утверждать, что Бога нет, потому что это разрушило бы существующую религию, и, кроме того, если Бога нет, что будет с той отмазкой, которая помогала такому множеству страховых дельцов избавляться от больших неприятностей?

Такое reductio ad absurdum дает возможность увидеть, что не в порядке с такой логикой: она не то чтобы слишком радикальная, она не вполне радикальная. Дело не в том, чтобы получить компенсацию от тех, кто за нее отвечает, а в том, чтобы лишить их положения, которое делает их ответственными. Вместо того чтобы требовать компенсации у Бога (или у правящего класса и т. п.), необходимо задать вопрос: а нам и вправду нужен Бог? Это означает нечто гораздо более радикальное, чем может показаться: нет никого, к кому можно было бы обращаться, взывать, кого можно было бы позвать в свидетели, кому можно было бы пожаловаться или поплакаться. Такую позицию невероятно трудно выдержать: в современной музыке Веберн был первым, кто сумел выдержать отсутствие Другого; даже Шёнберг продолжал сочинять музыку для будущего идеального слушателя, тогда как Веберн принял то, что НЕТ никакого «должного» слушателя.

Вопреки всякой видимости, это как раз то, что происходит в психоанализе: лечение заканчивается, когда пациент допускает, что Большого Другого не существует. Идеальным адресатом нашей речи, идеальным слушателем является психоаналитик, фигура — прямо противоположная Господину, который ручается за смысл; в конце анализа с исчезновением трансфера, с падением «субъекта, которому положено знать», пациент признает отсутствие такого поручителя. Неудивительно, что психоанализ ниспровергает сам принцип гарантированного возмещения: цена, которую пациент платит за сеансы, капризна по определению, она «несправедлива», не равноценна услугам, которые за нее оказывают. Вот почему психоанализ — совершенно антилевинасовское предприятие: здесь нет контакта «лицом к лицу» между пациентом и аналитиком, поскольку пациент лежит на кушетке, а аналитик сидит позади него — анализ проникает в глубочайшие тайны субъекта в обход его лица. Уход от контакта лицом к лицу позволяет пациент) «потерять лицо» и проговориться о самых интимных деталях. В этом смысле лицо — это фетиш: хотя и кажется, что личность, стоящая за телом-объектом, проявляется в нем во всей своей бесконечной и неприкрытой уязвимости, оно, тем не менее, скрывает непристойную реальную сердцевину субъекта.

Разве христианство — это не прямая противоположность психоанализу? Разве оно не поддерживает логику возмещения в самой крайней ее форме: Бог сам платит за все наши грехи? Вот почему любая попытка показать христианского Бога как фигуру невзыскательного чистого милосердия, чье послание — «Мне ничего от тебя не нужно!», позорно проваливается. Не следует забывать, что именно с такими словами священник в «Процессе» Кафки обращается к господину К.: «Суду ничего от тебя не нужно». Когда христоподобная, притворно невинная фигура чистого страдания и принесенной во имя нас жертвы говорит нам: «Мне ничего от тебя не нужно!», мы можем быть уверены, что за этим высказыванием скрывается оговорка: «кроме ТВОЕЙ ДУШИ». Когда кто-то настаивает, что ему ничего не нужно из того, что у нас есть, это означает, что он просто положил на НАС глаз, на самую сердцевину нашего бытия. Или, если перейти на уровень анекдотов, разве не понятно, что, когда во время ссоры любовников женщина на отчаянный вопрос мужчины: «Но что же тебе от меня нужно?» отвечает: «Ничего!», это означает совершенно противоположное, требование полной капитуляции без каких-либо оговорок27. «В зубы дареному коню не смотрят» — но разве не именно это СЛЕДУЕТ сделать, чтобы выяснить, имеем мы дело с настоящим даром или со средством манипуляции? Вы получаете подарок, однако внимательный взгляд быстро подскажет вам, что этот «бескорыстный» дар был преподнесен с тем. чтобы сделать из вас вечного должника, — и, возможно, это особенно справедливо в отношении понятия дара, выработанного в ходе последнего теологического поворота деконструкции, от Деррида до Мариона.
Цель данной книги состояла в том, чтобы показать, что в самой сердцевине христианства имеется другое измерение. Когда умирает Христос, вместе с ним умирает тайная надежда, заметная в его словах: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», надежда на то, что ЕСТЬ отец, который покинул меня. «Святой Дух» — это сообщество, лишен-к вое поддержки в большом Другом. Смысл христианства как религии атеизма — не в вульгарно-гуманистическом обожествлении человека, при котором обнаруживается, что человек — это тайна Бога (как рассуждал Фейербах и др.): христианство атакует религиозное ядро, которое выживает даже в условиях гуманизма, вплоть до сталинизма с его верой в Историю как «большого Другого», определяющего объективный смысл наших поступков.

Высший образец гегелевского Aufhebung сегодня, возможно, заключается в том, чтобы восстановить это ядро христианства, отказавшись от оболочки его институциональной организации (и даже от его особого религиозного опыта). Эта пропасть непреодолима: либо приходится отказываться от религиозной формы, ЛИБО сохранять форму, утрачивая ее сущность. В этом и состоит героический подвиг, который предстоит совершить христианству: чтобы спасти свое сокровище, оно должно принести себя в жертву, как это сделал Христос, которому пришлось умереть, чтобы возникло христианство.