Балкария в XV начале XIX вв



жүктеу 3.17 Mb.
бет10/11
Дата22.02.2016
өлшемі3.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
Примечания к главе IV

1. Е. И. Нарожный. К проблеме соотношения центральнокавказских позднесредневековых («кабардинских») памятников с кругом «Белореченской археологической культуры». – сб. : Историческое регионоведение Северного Кавказа – вузу и школе, ч. 2, Славянск-на-Кубани, 2001, стр. 6-7; В. Б. Виноградов, Е. И. Нарожный, Ф. Б. Нарожная. О локализации «области Кремух» и о Белореченских курганах. – сб. : Материалы и исследования по археологии Кубани, вып. 1, Краснодар, 2001, стр. 124 -137; Е. И. Нарожный. О «пятигорских черкасах», которые «совершают богослужение на славянском языке» (историко-археологическая версия). – сб. : XXII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов), Ессентуки-Кисловодск, 2002, стр. 96-99; С. Я. Березин. К изучению позднесредневековой археологии современных Кавминвод. – сб. : Материалы и исследования по археологии Северного Кавказа, вып. 1, Армавир, 2003, стр. 188-193; и др.

2. В. М. Батчаев. Предкавказские половцы и вопросы тюркизации средневековой Балкарии. АВДИКБ, вып. 1, Нальчик, 1980, с. 79-95; его же. «Мы пришли из Маджар»: факт или вымысел? – сб. : Вопросы средневековой археологии Северного Кавказа. Черкесск, 1988, с. 160-177; его же. Маджарцы (к проблеме золотоордынского этапа этнической истории Северного Кавказа). – сб. : Проблемы этнографии осетин, вып. 2, Владикавказ, 1992, с. 86-99; его же. Центральный Кавказ в XIII-XV вв. (некоторые аспекты этнической истории). – сб. : Материалы конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Т. М. Минаевой. Ставрополь, 1997, с. 60-63.

3. В. П. Алексеев. Этногенетические предания, лингвистические данные, антропологический материал. – сб. : Этническая история и фольклор. М., 1977,с. 30-31.

4. КРО, т. 1, М., 1957, с. 11.

5. Е. И. Нарожный. О находках дальневосточных и южносибирских предметов XIII века на Северном Кавказе. – сб. : Вопросы Северокавказской истории, вып. 5, Армавир, 2000, с. 18-19.

6. Е. И. Нарожный. Половцы или черные клобуки? (По поводу критических заметок И. Н. Анфимова и Ю. В. Зеленского). МИАСК, вып. 2,Армавир,2003, стр. 213.

7. Г. -Ю. Клапрот. Исследование о развалинах Маджарских на реке Куме. Ж-л «Московский телеграф», М., 1825, IX-X, с. 112.

8. Б. Х. Мусукаев. Топонимия высокогорной Балкарии. Нальчик, 1981, с. 13.

9. В. М. Батчаев. «Мы пришли из Маджар... », с. 172.

10. СМОИЗО, т. 2, М-Л., 1941, стр. 123.

11. Сводку данных см. : Е. Г. Битова. Социальная история Балкарии XIX в. Нальчик, 1997, стр. 25-32.

12. Объем и структура данного раздела исключают возможность обстоятельного экскурса. Могу лишь отметить, что изменения в источниковой базе темы, произошедшие за последние 15-20 лет, предполагают принципиально новый подход к разработке отдельных ее аспектов.

13. Полевые записи М. Ковалевского (см. «Приложение» в кн. Б. А. Калоева «М. М. Ковалевский и его исследования... », с. 172-175); В. Миллер, М. Ковалевский. В горских обществах Кабарды. ВЕ, т. 2, кн. 4, СПб, 1884, с. 562-568; КБФ, с. 110-115,268-271;

14. Полевые записи М. Ковалевского, с. 172.

15. В. Ф. Миллер. Терская область, с. 78-80; М. Абаев. Балкария. Исторический очерк. Нальчик,1992, с. 6-7; КБФ, с. 271-272.

16. В. Миллер, М. Ковалевский. В горских обществах Кабарды, с. 568-571.

17. История Северо-Осетинской АССР, т. 1, с. 144-145; Ф. Х. Гутнов. Генеалогические предания осетин как исторический источник. Орджоникидзе, 1989, с. 77-94.

18. Эта подробность известна преимущественно по Верхне-Балкарской версии предания. В Верхне-Чегемской версии она зафиксирована, насколько мне известно, только раз - в записи 1959 г. (Архив КБНИИ, фонд №13, оп. 1, папка №10, ед. хр. 19). Едва ли это обстоятельство можно объяснить одним взаимовлиянием двух различных преданий. Скорее всего, дело в том, что, стремясь обособить свою генеалогию от родословной Верхне-Балкарских князей и переориентировать ее на вымышленного абадзехского родоначальника, чегемские феодалы постепенно стали игнорировать черты наиболее очевидного сходства двух версий, а эпизод с ружьем случайно сохранился в «простонародных» вариантах Верхне-Чегемской версии.

19. В. Миллер, М. Ковалевский. Ук. соч., с. 568-571; В. Тепцов. По истокам Кубани и Терека. СМОМПК, XIV, отд. 1, Тифлис, 1892, с. 196-197; КБФ, с. 265; М. Абаев. Ук. соч., с. 6-7.

20. Информаторы Али-Мурза Балкароков,Мусса Барасбиев (КБФ, с. 110, 268).

21. КБФ, с. 271.

22. Х. Х. Малкондуев. Этническая культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 2001, стр. 119-120.

23. Р. Г. Дзаттиаты. К вопросу о социальном характере строительства башен. ИЮОНИИ, XXXII, Тбилиси, 1988, с. 56.

24. В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976, с. 28.

25. Информаторы В. Миллера: «хаджи Шаханов» и «эфенди Абаев» (В. Миллер. Ук. соч., с. 78-79). Кроме того, предание опубликовало и в очерке Мисоста Абаева «Балкария»,с. 6-7.

26. Ф. Х. Гутнов. Бадел генеалогических преданий осетин. - сб. : Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1988, с. 57-59; его же. Генеалогические предания..., с. 77-94; В. М. Батчаев. «Мы пришли из Маджар»: факт или вымысел? - сб. : Вопросы средневековой археологии Северного Кавказа. Черкесск, 1988, с. 160-177.

27. В. Миллер, М. Ковалевский. Ук. соч., с. 568.

28. И. М. Чеченов. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969, с. 61.

29. О. В. Дмитриева. Генеалогия. - сб. :Введение в специальные исторические дисциплины. М., 1990, с. 9.

30. М. Абаев. Ук. соч., с. 7-8.

31. Р. М. Рамишвили. Основные проблемы изучения взаимосвязей между горными и равнинными регионами. ДНКППВМГРР, Тбилиси, 1984, с. 9; В. М. Батчаев. Из истории традиционной культуры..., с. 38-40; его же. «Мы пришли из Маджар»..., с. 173-176.

32. В. Х. Тменов. Несколько страниц из этнической истории осетин. - сб. : Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе, 1989, с. 118.

33. Там же.

34. Дюбуа де Монпере. Путешествие вокруг Кавказа, т. 1,Сухуми,1937, с. 22

35. С. Н. Малахов. К вопросу о локализации епархиального центра в Алании в XII-XVI вв. - сб. : Аланы, Западная Европа и Византия. Владикавказ, 1992, с. 162.

36. Л. И. Лавров. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX века. КЭС, IV, М., 1969, с. 113.

37. А. М. Некрасов. Международные отношения и народы Западного Кавказа. М., 1990, с. 93.

38. Там же.

39. Эвлия Челеби. Книга путешествия. Вып. 2, м., 1979, с. 98-99, 111.

40. Там же, с. 93.

41. Там же, с. 100.

42. А. М. Некрасов. Ук. соч., с. 116.

43. Там же, с. 64-74.

44. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 90-91.

45. Х. Х. Малкондуев. О балкаро-карачаевском Тёре. – сб. : «Мир культуры», Нальчик, 1990, с. 62.

46. Я. З. Ахмадов. Очерки политической истории народов Северного Кавказа в XVI-XVIII вв. Грозный, 1988, с. 49.

47. В. П. Невская. Карачаевцы. – в кн. : Народы Карачаево-Черкесии. Ставрополь, 1957, с. 20; В. П. Алексеева, И. Х. Калмыков, В. П. Невская. Добровольное присоединение Черкесии к России. Черкесск, 1957, с. 15; Очерки истории балкарского народа. Нальчик, 1961, с. 37; Т. Х. Кумыков. Экономическое и культурное развитие Кабарды и Балкарии в XIX веке. Нальчик, 1965, с. 38, 40-41.

48. КРО, т. 1, М., 1957, с. 125-126.

49. Там же, с. 126.

50. Там же, с. 125.

51. История Кабардино-Балкарской АССР с древнейших времен до наших дней, т. 1,М., 1968, с. 171.

52. КРО, т. 1, с. 111-127.

53. Там же, с. 122.

54. Ю. Н. Асанов. Родственные объединения адыгов, балкарцев, карачаевцев и осетин в прошлом.

55. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 88.

56. По мнению Ю. Н. Асанова, в документе имя этого князя воспроизведено не совсем точно: должно быть Абши Тазримов (или Тазритов). См. : Ю. Н. Асанов. Ук. соч., с. 137.

57. КРО, т. 1, с. 125.

58. Там же, с. 126.

59. О. Л. Опрышко. По тропам истории. Нальчик, 1990, с. 296.

60. Н. Т. Накашидзе. Грузино-русские политические отношения в первой половине XVII века. Тбилиси, 1968, с. 259.

61. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 89.

62. Посольства стольника Толочанова и дьяка Иевлева в Имеретию в 1650-1652 гг. Тифлис, 1926, с. 33.

63. В. Б. Виноградов. Время, горы, люди. Грозный, 1981, с. 91.

64. О. Л. Опрышко. Ук. соч., с. 297.

65. История Северо-Осетинской АССР, т. 1, Орджоникидзе, 1987, стр. 153.

66. РГАДА, ф. 110, оп. 1, 1695 г., №2, л. 3-4; Вахушти Багратиони. История царства Грузинского. Тбилиси, 1976, стр. 264-265.

67. Ш. Б. Ногмов. История адыхейского народа. Нальчик, 1982, с. 92.

68. Сост. А. И. Алиева. Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX – начала XX вв., кн. 2, Нальчик, 1988, с. 70, примечание 8.

69. КРО, т. 2, с. 153.

70. Там же, с. 281.

71. Е. Д. Налоева. Документальные данные о Казаноко Джабаги. – сб. : Жабаги Казаноко. Нальчик, 1987, с. 103.

72. Сост. Х. М. Думанов. Из документальной истории кабардино-русских отношений. Вторая половина XVIII – первая половина XIX вв. Нальчик, 2000, с. 323.

73. Сост. Х. М. Думанов, Ф. Х. Думанова. Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-XIX вв. Майкоп, 1997, с. 12.

74. Там же, с. 53.

75. Х. М. Думанов, Ф. Х. Думанова. Ук. соч., стр. 74.

76. ЦГА КБР, ф. 31, оп-1, д-3.

77. РГВИА, ф. 482, д. 192, л. 135-143.

78. КРО, т. 1, М., 1957, с. 11.

79. Б. В. Скитский. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе,1972, с. 299.

80. КРО, т. 2, с. 25.

81. Н. С. Киняпина, М. М. Блиев, В. В. Дегоев. Кавказ и Средняя Азия во внешней политике России. М., 1984, с. 26.

82. Х. М. Думанов. Из документальной истории..., с. 257.

83. Там же, с. 319.

84. К. Г. Азаматов. К вопросу о русско-балкарских отношениях в XVII-XVIII вв. – сб. : Великий Октябрь и передовая Россия в исторических судьбах народов Северного Кавказа. Грозный, 1982, с. 276.

85. Сб. док. : Русско-осетинские отношения в XVIII в., т. 1. Орджоникидзе, 1976, с. 37.

86. АБКИЕА, с. 207.

87. ЦГВИА, 482, оп. 1, д. 192, л. 168.

88. Там же, с. 12.

89. Вахушти. Описание Грузинского царства. Тбилиси, 1941, стр. 150.

90. М. Абаев. Балкария. Исторический очерк. Нальчик, 1992, с. 14-17.

91. КРО, т. 2, с. 25.

92. Ю. Н. Асанов. Песня-поэма «Каншаубий» или «Плач княгини Гошаях». Нальчик, 1996, с. 95.

93. В. С. Уарзиати. Из истории осетинско-кабардинских взаимоотношений. – сб. : Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе, 1989, с. 99-100.

94. Там же, с. 101.

95. КРО, т. 2, с. 35.

96. Там же, с. 36.

97. Б. Скитский. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 года. ИСОНИИ, т. XI, Дзауджикау, 1947, с. 87.

98. З. А. Кожев. Кабарда в системе этносоциальных отношений на Северном Кавказе (XVIII в. ). Автореф. канд. дис., М., 1998, с. 13.

99. АКАК, Тифлис, 1868, т. 2, с. 1117.

100. Г. Кокиев. Материалы по истории Осетии. ИСОНИИ, т. VI, Орджоникидзе, 1933, с. 276-277.

101. В. Н. Гамрекели. Документы по взаимоотношениям Грузии с Северным Кавказом в XVIII веке. Тбилиси, 1968, с. 105-106.

102. Там же.

103. Сост. Р. У. Туганов. Черкесы и другие народы Северо-Западного Кавказа в период правления императрицы Екатерины II. Сборник документов. Нальчик, 1996, с. 392.

104. КРО, т. 1., с. 50-54, 58-59, 80-81, 85-86, 155-157, 213-238, 261-269, 309-310, 357-358 и др.

105. Кол. авт. История Северо-Осетинской АССР с древнейших времен до наших дней, т. 1, Орджоникидзе, 1987, с. 201.

106. К. Г. Азаматов. Ук. соч., с. 276.

107. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 93.

108. ЦГА РСО-А, ф-245, оп. -1, д-42, л-3-4.

109. Там же.

110. Л. И. Лавров. Ук. соч., стр. 93.

111. Сост. Х. М. Думанов. Русские авторы XIX века о народах Центрального и Северо-Западного Кавказа. Сборник документов. Нальчик, 2001, с. 258.

112. Б. В. Скитский. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972, с. 143-148.

113. Там же, с. 155.

114. Т. А. Хамицаева. Историко-песенный фольклор осетин. Орджоникидзе, 1973, с. 53-54.

115. История Северо-Осетинской АССР, т. 1, с. 184.

116. Там же, с. 199.

117. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 95.

118. Б. Скитский. Очерки по истории осетинского народа..., с. 84.

119. ОГРИП, Орджоникидзе, 1967, с. 70.

120. З. А. Кожев. Ук. соч., с. 16-18.

121. Л. И. Лавров. Ук. соч., с. 95.

122. М. Абаев. Ук. соч., с. 22.

123. Е. Г. Битова. Социальная история Балкарии XIX века. Сельская община. Нальчик, 1997, с. 135-141.

124. Там же, с. 135.

Глава V. Христианство и Ислам в Балкарии

Вопрос о месте мировых религий в системе идеологических ценностей горцев Центрального Кавказа представляет интерес не только с точки зрения одной лишь конфессиональной истории края. Обычно степень их адаптации в той или иной этнической среде принято соотносить с уровнем социального и общественного развития населения. Но более конкретный аспект данной темы - о причинах возобладания именно той, а не какой-то иной из мировых религий - неизбежно предполагает обращение к вопросам политической истории. Неразрывная взаимосвязь политики и идеологии была характерна для всех времен и сообществ, и очень часто конфессиональная ситуация в обществе отражала либо факт политической зависимости, либо приоритеты внешнеполитической ориентации, либо наоборот - тенденцию к политическому и этнокультурному самоутверждению. Никогда не являлось исключением из этого правила и население высокогорной зоны Центрального Кавказа.

Наиболее характерной формой религиозных верований горцев вплоть до XVIII столетия оставалось сложное переплетение язычества с элементами православного христианства. Рассмотрение язычества не входит в задачу настоящего экскурса. Что же касается христианства, то оно было унаследовано балкарцами от своих предков-алан, к которым оно проникло из Византии, и призвано было идеологически скрепить взаимовыгодный антихазарский союз. В соответствии с тем значением, которое придавалось империей этому союзу, возрастал и статус церковной организации Алании. Уже в самом начале Х века здесь была создана своя архиепископская кафедра, подчиненная Константинопольской патриархии, а во второй половине того же столетия она была преобразована в митрополию. Правда, говорить о глубокой и тотальной христианизации масс, равно как и строго ортодоксальных формах местного христианства вообще, было бы явным преувеличением. Но в целом усилия верхов по внедрению новой религии все же увенчались заметными успехами, и прежде всего на западе страны, где располагался центр Аланской епархии [1].

Впоследствии ситуация неоднократно менялась к худшему. В XII столетии экономические и политические трудности вынудили перенести епархиальный центр за пределы страны [2], а в золотоордынский период своей истории местному православию пришлось выдержать жесткую конкуренцию со стороны двух конфессий: генетически родственного, но глубоко чуждого ему по духу католицизма и не менее враждебного мусульманства. Роль того и другого в конфессиональной истории края пока еще не оценена должным образом, хотя в памяти местного населения они оставили след, отчетливо прослеживавшийся даже в прошлом столетии: почитание Татартупского минарета, версия мусульманского вероисповедания Басиата с дружиной, имя хана Берке - первого мусульманского правителя Золотой Орды, многочисленные «ференкские» мотивы в фольклоре и «ференкская» атрибуция памятников архитектуры, «ференкские» ножи и т.д.

Первым из ордынских ханов, приступившим к исламизации страны, был Берке, а уже при хане Узбеке Золотая Орда считалась мусульманским государством, во всяком случае, официально [3]. Был затронут этим процессом и Северный Кавказ, входивший в число покоренных монголами регионов. Значительная часть населения в наиболее доступных для контроля предгорно-плоскостных районах Алании была вынуждена перейти в мусульманство. Остатки некоторых соборных мечетей той поры сохранились по сей день на городищах Татартуп и Нижний Джулат [4], другие были выявлены в ходе изучения бытовых памятников Алании [5], третьи известны по упоминаниям в письменных источниках [6]. Кроме того, большинство известных на сегодняшний день грунтовых захоронений XIV столетия из Нижнего Джулата, Татартупа, Хамидие, Кызбуруна Третьего и др. совершенны по строго мусульманскому обряду [7]. Вместе с тем продолжает возрастать число не введенных пока в научный оборот синхронных захоронений омусульманившейся знати в кирпичных мавзолеях. О масштабах исламизации плоскостной Алании можно судить хотя бы по тому обстоятельству, что целенаправленные поиски данной категории древностей пока еще не производились, а отмеченные выше памятники, за единичными исключениями, представляют собой лишь побочный, т.е. непредвиденный результат полевых археологических исследований.

Между тем в последнее время отдельные авторы попытались оспорить значимость рассматриваемого явления. По их мнению, исламизация северокавказского региона (и вообще Золотой Орды) оказалась чрезвычайно поверхностной, а соборные мечети в Маджарах и плоскостной Алании были сооружены... для ханов(?!) [8].

Разумеется, такие формулировки о социальном аспекте культового зодчества способны ошеломить даже неосведомленного читателя. Здесь все поставлено с ног на голову. Во-первых, история ислама не знает случаев, когда городские мечети целого региона были бы построены только для правителей страны. Во-вторых, источники, относящиеся к истории Золотой Орды, говорят совершенно обратное: в городских мечетях ханы бывали куда реже своих подданных (если бывали вообще). Большую часть года они проводили в степи, а в качестве мечетей использовали особые юрты [9].

Что касается уровня исламизации, то он не подлежит однозначной оценке. Приобщение кочевой части простого населения к этой религии действительно было по большей части поверхностным, а в горах Центрального Кавказа ее, похоже, и вовсе игнорировали. Но мысль о якобы слабой исламизации всего государства в целом - заведомо тенденциозна.

Тогда же, с конца XIII-начала XIV вв. получает распространение на Северном Кавказе католицизм, внедрявшийся здесь западно-европейскими миссионерами с согласия ордынских властей. Роль миссионерской деятельности в этом регионе сравнительно неплохо отражена в письменных источниках, а в свете археологических изысканий последних десятилетий она обозначилась еще более рельефно. Выяснилось, например, что некоторые из христианских храмов Татартупа, считавшиеся ранее православными, с наибольшей долей вероятности могут быть интерпретированы как католические [10]. Таковой же - судя по наличию крипты, - могла быть и церковь Байрым в Верхнем Чегеме. Католическими склонны считать исследователи и многочисленные надмогильные кресты XIV-XV вв., обнаруженные в разное время в с.с. Каменномостское, Жанхотеко, Хабаз и др. [11]

Особого внимания заслуживают почти неизученные в свете конфессиональной истории материалы устной традиции. Это, в частности, многочисленные предания, известные чуть ли не по сей день у многих народов края - в том числе и у балкарцев - согласно которым в той или иной конкретной местности «жили ференки» (или «перенки»).

По какому-то недоразумению в этих ференках исследователи склонны видеть почти исключительно монахов-миссионеров, т.е. выходцев из Западной Европы. Между тем ни содержание преданий, ни их контекст вовсе не предполагают столь прямолинейную идентификацию. Напротив, в целом ряде случаев предания говорят о ференках не как об отдельных личностях или группе лиц, а как о сравнительно многочисленной общности, имевшей свои поселения, своего «царя», и не отличавшейся от горцев ни образом жизни, ни родом занятий, ни какими-то иными особенностями. Более того, в контексте некоторых повествований они воспринимаются даже как какая-то часть предков народа.

Например, согласно устной традиции, одно из ференкских поселений располагалось недалеко от современного с. Гунделен [12], в местности, где, кстати, в наши дни действительно были обнаружены католические кресты. [13] В результате формального (в отрыве от контекста) перевода предания жители этого села - ференки - превратились во «французов»; «французом» же, естественно, стал и их князь Джанхотов; из Франции, надо полагать, было занесено сюда и местное Тере, на котором часто присутствовали кабардинские князья. Едва ли есть необходимость пояснять, что в действительности речь идет о тюркоязычных предках балкарцев - католиках по вероисповеданию.

В этой связи уместно напомнить о широко распространенном в эпоху средневековья отождествлении этнической принадлежности с принадлежностью конфессиональной: после крещения Руси славян часто называли греками, в Малой Азии всех мусульман-суннитов (в том числе курдов и арабов) называли турками, в Дагестане некоторые хазарские городища известны как еврейские, а горцев, перешедших в христианство, называли армянами, греками или грузинами - в зависимости от того, кем они были крещены [14]. Совершенно очевидно, что без учета такой закономерности невозможна мало-мальски объективная интерпретация преданий о «ференских», «греческих» или «грузинских» предках балкарцев. Во всех этих предках мы вправе видеть какие-то группы местного населения, но в одном случае это христиане, крещенные европейскими миссионерами, в другом случае - греками (византийцами), в третьем - грузинским духовенством.

Таким образом, на территории, населенной в XIII-XIV вв. предками балкарцев получили распространение три основные конфессии: православие, католицизм и мусульманство. Надо полагать, ареалы их наибольшего влияния, степень ортодоксальности и число приверженцев заметно варьировали в соответствии с ландшафтными, этническими и иными особенностями того или иного отдельно взятого района. Единственное, что можно было бы счесть общим для всех этнических групп в плоскостной Алании - это отказ от наиболее демонстративных проявлений язычества. Отныне здесь исчезает языческий обряд катакомбных захоронений, более всего свойственный для алан; нет здесь и «эталонных» захоронений тюрок с каменными изваяниями и тушами коней. Но в отношении монотеизма монголы были более терпимы, и аланы, считавшиеся христианами, могли придерживаться этой религии беспрепятственно.

Уверенно можно говорить об отсутствии каких бы то ни было признаков проникновения ислама в высокогорную зону Центрального Кавказа. Ни одного памятника, прямо или косвенно связанного с этой религией среди древностей XIII-XIV вв. в Балкарии не имеется. Напротив, повествуя о событиях послемонгольского времени, устная традиция вполне определенно противопоставляет мусульман - «маджарцев" (пришельцев с равнины) горцам-язычникам и христианам. [15] «Врагами веры» именуют горцев и восточные хроники времен Тимура. [16] При всей условности такого термина в устах летописца-мусульманина, стремящегося идеологически оправдать карательные акции завоевателя, в целом он адекватен истинному положению вещей.

Очевидно, иначе обстояло дело с распространением католицизма. Свойственная католическим миссионерам гибкость и изощренность позволяла им, в отличие от их мусульманских коллег, сравнительно легко преодолевать как этнические, так и ландшафтно-географические барьеры. С санкции ордынских властей они «развернули свою деятельность во многих районах Северного Кавказа,... проникая при этом и в горные зоны» [17]. К сожалению, кресты, обнаруженные в горах и предположительно интерпретируемые как католические, не поддаются узкой датировке. [18] Но отчасти этот пробел восполняется материалами фольклорных источников, согласно которым последняя волна мигрантов-тюрок застала в горах Балкарии «перенков» (т.е. католиков). [19]

Охарактеризованные изменения отразились на положении местного православия, конечно, не наилучшим образом. Правда, В.А.Кузнецов больше акцентировал факт расширения сферы влияния Аланской епархии за счет отдельных районов Поволжья и Нижнего Дона. [20] Но, кажется, это было связано с миграцией самих алан в указанные районы, - явлением, ставшим даже предметом обсуждения на Константинопольском соборе 1276 года [21]. А вообще активизация новых конфессий на Кавказе создала серьезную угрозу для судеб местного православия, и это не могло не встревожить Константинополь. В чем состояла его ответная реакция, трудно сказать с полной уверенностью. Но, быть может, неслучайно то, что именно к этому времени относятся и учреждение особой «Кавказской» митрополии на территории Балкарии, и попытки создания единой церковной организации посредством слияния Аланской, Сотириупольской и Зихской кафедр. [22]

Говоря о конфессиональной ситуации следующего, XV столетия, прежде всего, важно отметить ошибочность традиционного тезиса о распаде церковной организации Алании в послеордынское время. Выяснилось, что Аланская митрополия просуществовала еще два столетия, причем с конца XIV по 60-е годы XV века резиденция митрополитов находилась в Трапезунде. К тому времени их связь с Аланией настолько ослабла, что они «с трудом представляли положение дел в епархиальных владениях». [23] Но до полного разрыва дело, конечно, не дошло; не без посредничества тех же митрополитов Трапезундская империя все-таки поддерживала кое-какие отношения с населением бывшей Алании и, кажется, даже рассчитывала на поддержку горцев в предстоящей войне с турками. [24] Конечно, эти надежды были наивны во всех отношениях, но само по себе это обстоятельство не исключает хотя бы слабых попыток укрепления христианства у «союзников» на Северном Кавказе. Во всяком случае, значительная часть обнаруженной в Верхнем Чегеме христианской литературы на греческом языке датируется как раз XV столетием [25], как, впрочем, и руины «христианской базилики» на берегу р. Гестенты.

Вообще, встречающееся порой мнение о чуть ли не окончательном исчезновении христианства после карательных походов Тамерлана представляется несколько преувеличенным. Уже через несколько лет после этого нашествия архиепископ Галонифонтибус писал о ясах и аланах как о христианах. [26] Аналогичные сведения мы находим в записках его современника Иоганна Шильтбергера, который в начале XV в. лично побывал в центральных районах Северного Кавказа. По его словам, ясы (аланы) совершают богослужение «по греческому исповеданию» на родном языке. [27]

Наряду с православным здесь же продолжало свою деятельность и католическое духовенство. Шильтбергер особо упоминает католиков «страны Джулад» на Тереке, но, судя по устной традиции и данным археологии, они имелись и в других районах края, в том числе и в горах Балкарии. «Их священники - писал автор о миссионерах - принадлежат к ордену кармелитов, которые не знают латыни, но молятся и поют по-татарски, для того, чтобы их прихожане были более тверды в своей вере. Причем многие язычники принимают святое крещение, так как они понимают то, что читают и поют священники». [28] Такое положение сохранялось и позже. Если Шильтбергер писал об адыгах как о населении Причерноморья, то в упоминавшемся выше предании о «ференках» на р. Гунделене кабардинцы фигурируют уже как соседи католиков-тюрок, успевшие установить с ними достаточно тесные связи.

При всех успехах католических миссионеров преобладающим в высокогорной зоне вероучением, по-видимому, все же оставалось православие. Столетий, истекших со времени массового крещения алан, оказалось более чем достаточно, чтобы преодолеть конфронтацию с местным язычеством. Надо полагать, стихийно сформировавшийся компромисс сводился не только к определенному «оязычиванию» христианства, но порой и к простому сосуществованию различных по происхождению обрядов - словом, к тем общеизвестным формам религиозного синкретизма, примерами которого столь богата этнографическая действительность горного Кавказа XIX - начала XX вв. Особенно показательно в этом отношении предание об истреблении рода Рачикаовых. Судя по некоторым из исторических реалий, [29] описанные в предании события имели место, вероятнее всего, в рассматриваемое время. В связи с вопросом о верованиях той поры М.Ковалевским со слов информатора описан типично языческий обряд: на протяжении года сельчане откармливали быка Хыцаукуаг («достойный бога»), которого в «божий день» хцаумон выводили в поле, и по его мычанию строили виды на урожай [30]. Вместе с тем в предании имеется и другая, не менее важная из интересующих нас реалий: жители того же села присягают на верность Келемету Балкарокову у христианского храма Байрым. [31] Конечно, столь грубое с точки зрения ортодоксального христианства противоречие отражает не исповедание двух религий одновременно, и не деление предков балкарцев на христиан и язычников - в предании это было бы оговорено - а именно христианско-языческий синкретизм.

Характеристика конфессиональной ситуации XV столетия в ее развитии довольно затруднительна, но одна из важнейших тенденций с достаточной очевидностью подразумевается последствиями произошедших к тому времени исторических перемен. Едва ли будет смелостью полагать, что крушение Золотой Орды способствовало активизации православного духовенства и, возможно, вызвало попытки вернуть позиции, утерянные в конкурентной борьбе с исламом и католицизмом.

До XV века ислама в горах не было, но в рассматриваемое время вопрос об отношении к этой религии должен был возникнуть хотя бы потому, что именно тогда значительная часть плоскостных алан стала проникать в горы, а среди этих пришельцев было немало мусульман. Устная традиция вполне определенно подчеркивает, например, мусульманское вероисповедание Басиата и его дружины. Тем заметнее, что приписывая Басиату чуть ли не все основополагающие принципы организации общества, [32] она в то же время обходит вопрос об отношении его к вероисповеданию своих новых подданных, т.е. местного населения.

Очевидно, это можно объяснить резко негативным отношением горцев к исламу, неудачным исходом попыток их исламизации (если такие попытки имели место). Ассоциируясь с недавним игом ненавистной Орды, эта религия была глубоко чужда не только горцам, но, быть может, и какой-то части самих пришельцев, которым в свое время она была навязана силой. Эта ненависть безусловно усилилась после нашествия Тамерлана, наставлявшего своих воинов: «убивайте их (христиан; В.Б.) где встретите». [33] В соответствии с такой установкой зачастую решалась и участь пленных. Например, при взятии Азака мусульмане были освобождены, а христиане истреблены поголовно. [34] Если же учесть, что поход на асов (алан) Тамерлан объявил «джихадом», т.е. войной за веру, то неудивительно, что это была война на уничтожение, в ходе которой было истреблено «множество людей». [35]

Между прочим, последнее помогает понять отношение православных горцев XV столетия не только к исламу, но в какой-то мере и к католицизму. Так или иначе, католицизм тоже ассоциировался с владычеством Орды, но нашествие Тамерлана внесло существенные коррективы: христиане-католики стали точно такой же жертвой геноцида, как и православные. Возможно, это обстоятельство несколько сгладило противоречия между двумя течениями местного христианства, и помогло католикам сохранить свои позиции до второй половины XV века. Но в целом, как уже отмечено, ситуация более всего благоприятствовала временному возрождению православия, своеобразному «реваншу» традиционного синкретизма православного христианства с язычеством.

К сожалению, трудно сказать что-либо определенное относительно двух последующих столетий. Источников по XVI-XVII векам почти нет и, следовательно, нет возможности говорить о тенденциях, которые поддавались бы уверенной констатации.

Правда, некоторые особенности политической конъюнктуры той эпохи как будто предполагают попытки воздействия извне на конфессиональную ситуацию в крае, в том числе и в Балкарии. Ведь именно с XVI века начинается борьба России с Крымско-турецким блоком за преобладание на Северном Кавказе, и вопросу о вероисповедании горцев в этой борьбе придавалось немаловажное значение. Так, сразу же после возведения Терского городка, Турция выразила России энергичный протест, аргументируя свои притязания на Северный Кавказ тем, что «То вся земля, Черкасы и Кумыки и Крымшевкалы, государя нашего, и вера наша же»  [36] (выделено мной; В.Б.). В действительности мусульманство исповедовали лишь некоторые народы Дагестана и часть адыгской знати, но об этом в Москве могли и не знать. Зато позже, когда знания о регионе существенно пополнились, могла возникнуть мысль об идеологическом влиянии в крае. Об этом свидетельствует, в частности, случай, когда в 1560 г. Иван Грозный отправил в Кабарду представителей духовенства якобы по просьбе местного населения, желавшего перейти в христианство. [37] Ситуация благоприятствовала установлению контактов также и с соседями кабардинцев, т.е. православными горцами. Та же ситуация повторилась через четыре года, когда маршрут русского духовенства в Константинополь проходил через «Черкасскую землю» и Грузию, т.е. предполагал переход через Кавказский хребет. [38] Но интереснее всего то, что с 1589 г. территория бывшей Аланской митрополии (куда входила и Балкария) «на законных основаниях» стала сферой влияния русской православной церкви». [39] В чем состояли связанные с этими изменениями практические мероприятия Москвы, и состоялись ли они вообще - остается неизвестным по сей день. Судя по контексту более поздних документов, говорить о сколько-нибудь ощутимых результатах этой сугубо формальной акции - как и попыток христианизации Кабарды - едва ли приходится.

Более вероятной представляется активизация грузинской церкви. В многовековой борьбе с экспансией Ирана и Турции правителям Грузии постоянно приходилось заботиться о надежном тыле, каковым являлись северные склоны Кавказского хребта. Это предопределяло заинтересованность Грузии в политическом сближении с северными соседями, а такая заинтересованность предполагала и влияние в сфере идеологии. Правда, не во все этапы местной истории шансы на успех были равноценными. Например, в домонгольское время сферой влияния грузинской церкви являлись преимущественно восточная часть северокавказского региона, тогда как в западной части христианизация горцев проводилась силами византийских миссионеров. [40] Вопреки мнению некоторых грузинских историков, маловероятен факт грузинского влияния на Центральном Кавказе также и в золотоордынскую эпоху. [41] Относительно двух последующих столетий можно констатировать лишь то, что, по крайней мере, формально «Аланская» митрополия продолжала находиться в ведении Константинополя. В свете тогдашней политической ситуации это обстоятельство само по себе уже не исключало активизацию грузинского православия в горной зоне Центрального Кавказа, но первые документально фиксируемые факты такой активности относятся только к XVII столетию. Наиболее ярким - но, конечно, не единственным, - примером может служить крещение Жанбулата Айдебулова в 1653 г. [42] Уместно добавить, что Жанбулат являлся представителем одной из самых влиятельных феодальных фамилий тогдашней Балкарии, а крестил его имеретинский царь Александр.

Интересно, что если в начале XV века И.Шильтбергер отмечал «греческое» вероисповедание горцев, то в первой половине XVIII столетия современники говорили уже о распространении у них «грузинского закона» [43] (религии). Разумеется, в обоих случаях речь идет об одной и той же конфессии, но переакцентировка «грузинского» в данном случае важна как указание на резко возросшую роль грузинских миссионеров. Ретроспективно она отражает процессы XVI-XVII вв.; не исключено, что к тому же времени относится, например, строительство Безенгийской церкви с грузинскими надписями, [44] равно как и проникновение в балкарскую лексику термина жор (от груз. джвари - «крест»).

Конечно, добиться всеобщей, а главное - строго ортодоксальной христианизации горцев грузинскому духовенству (как в свое время и византийскому) не удалось. Но, констатируя это в общем-то достаточно бесспорное обстоятельство, нелишне отметить и то, что безоговорочно доверяя сведениям некоторых современников о поверхностности горского христианства, историки нередко впадают в обратную крайность. «Ортодоксальное христианство» - понятие довольно условное, иначе едва ли была бы возможной дифференциация этого учения на множество ответвлений, вариантов и сект. Очевидно, сторонники каждого ответвления считали ортодоксальными христианами только себя, а все остальные в их представлениях являлись еретиками, язычниками или христианами «только по имени».

Называя горцев христианами «только по имени», грузинские и европейские авторы подразумевали, прежде всего, компромисс горского христианства с языческим прошлым. Но, во-первых, в большей или меньшей степени это явление было характерно почти для всего христианского мира. Во-вторых, сколь бы ни отчетливы были элементы язычества в средневековой Балкарии, пожалуй, нет оснований переоценивать их значимость в системе религиозных верований. Достаточно обратить внимание хотя бы на то, что если, например, в Чечено-Ингушетии или Осетии языческие святилища исчислялись сотнями, то в народном зодчестве Балкарии они имеют не более одной-двух аналогий (под святилищем здесь подразумевается не любой культовый объект, а специальное архитектурное сооружение). Нетипична для Балкарии и связанная с язычеством богатейшая обрядовая графика, отмеченная в искусстве других горских народов. Возможно, все это можно отнести как к слабой изученности Балкарии в археолого-этнографическом отношении, так и к определенным этнокультурным особенностям самого народа. Представляется, однако, что не в последнюю очередь отмеченное обстоятельство отражает и определенный уровень феодализации общества, с соответствующей ролью монотеизма в системе ценностных ориентаций. К тому же, важно не путать вопрос об отношении горцев к христианству и глубине их религиозного сознания с вопросом о генетической структуре горского христианства. Ясно, что последнее являло собой далеко не полное воплощение христианского вероучения. Однако все то, что горцы сочли возможным усвоить из этой религии, было для них столь же свято, как и для «ортодоксальных» христиан. В этом имел возможность убедиться, например, кизлярский дворянин А. Тузов, когда в 1736 г. жители Верхнего Чегема знакомили его с богослужебной литературой из местного хранилища: «И ис того сундука книги вынимали, сняв шапки, с великим благоговением и страхом. И, кроме христиан, к тем книгам никого, а паче мухамедан, отнюдь не допускают» [45] (сопровождавшие А. Тузова в Верхний Чегем кабардинцы-мусульмане действительно не были допущены в хранилище).

Таким образом, к началу XVIII столетия в религиозных верованиях балкарцев продолжал доминировать традиционный языческо-христианский синкретизм. Но более всего это было характерно для широких слоев простого населения. Что же касается знати, связанной с феодалами Кабарды общностью политических и классовых интересов (а в ряде случаев и узами родства), то наряду с христианами в ее среде были уже и приверженцы ислама. Правда, согласно преданию, первые попытки исламизации горцев были предприняты еще шамхалом Тарковским, но достоверность подобных сведений остается под вопросом. Более уверенно об исламизации социальной верхушки можно говорить относительно конца XVII – начала XVIII столетий. Как видно по материалам некрополя Фардык в Верхнем Чегеме, первые захоронения таубиев по мусульманскому обряду относятся ко времени не позднее второй половины XVII в. (см. гл. II). По словам царевича Вахушти, знать «овсов» (под которыми он подразумевает осетин и балкарцев) отличается от своих подданных-христиан исповеданием мусульманской религии. [46] Много позже – уже в XVIII вв. – то же самое отмечали и другие авторы: «Веру магометанскую содержат в Балкарии одни владельцы,... но простой народ с древних времен находится в христианском...»; «Старшины их приняли магометанский закон, а прочие малкарцы почитаемы за христиан...». [47] Быть может, противопоставляя феодалов-мусульман их подданным-христианам, авторы XVIII вв. несколько упрощали картину. Но бесспорным представляется и то, что при всей условности такого противопоставления в целом оно все-таки было обоснованно, и, в конечном счете, полное возобладание ислама оказалось отчасти взаимосвязанным именно с социальным фактором.

Особое место в интересующем нас плане занимает период с 40-х годов XVIII века до 20-х годов XIX столетия. Именно на этот период приходится последний из наиболее значительных этапов конфессиональной истории края, связанный с массовым обращением горцев в мусульманство.

Политическую подоплеку этого явления можно было бы охарактеризовать как подготовку Турции и России к последней, решающей схватке за Северный Кавказ. К тому времени значение конфессионального фактора в планах противоборствующих сторон заметно возросло. Если в XVI-XVII вв. ставка делалась на лояльность наиболее влиятельных феодальных кругов Северного Кавказа, то теперь великие державы искали опоры также и среди широких слоев местного населения. А средством достижения этой цели в числе всего прочего должна была стать и религия.

После Белградского трактата 1739 г. наблюдается активизация духовенства на Северном Кавказе: христианского со стороны России, и мусульманского со стороны крымско-турецкого блока. При этом обе стороны тщательно подчеркивали свою «непричастность» к этим мероприятиям: христианские миссионеры вербовались из числа грузинского духовенства, а мусульмане - преимущественно дагестанского.

Усилия российских миссионеров были направлены на обращение в ортодоксальное христианство, главным образом, горцев Осетии и Ингушетии. С самого же начала это вызвало ожесточенное противодействие кабардинской знати. Любопытно, что далеко не вся эта знать была настроена враждебно к России; в вопросе об отношении к миссионерам зачастую легко находили общий язык феодалы как Крымско-Турецкой, так и Российской ориентации. [48] Те и другие прекрасно осознавали, что идеологическая экспансия предваряет экспансию военно-политическую. А включив горную зону в состав России, правительство, конечно, отменило бы традиционную «дань» горцев Кабарде за использование сезонных пастбищ, и тем самым признало бы эти пастбища собственностью горцев - во всяком случае, на это рассчитывали сами горцы, идя на сближение с Россией. Отсюда непрекращавшиеся набеги кабардинских феодалов на поселения желавших перейти в христианство осетин и ингушей.

Все же христианству удалось утвердиться на большей части Осетии.

Определенная идеологическая «база» для внедрения ортодоксального христианства имелась и в Балкарии - территории бывшей Кавказской митрополии. Правда, поначалу это обстоятельство интересовало лишь правительственные круги, использовавшие его в дипломатических баталиях с Турцией по «кабардинскому» вопросу. Замечу, кстати, что как раз ввиду акцентации собственно кабардинской проблемы наименование Балкарии в документах той поры могло и не фигурировать; очень часто в силу тех или иных политических соображений России было выгодно либо подчеркивать этническую пестроту в крае, либо наоборот - рассматривать горцев как часть кабардинского этноса. Последнее, кажется, имело место, например, в рассматриваемом ниже случае.

Еще задолго до Белградского трактата, в 1732 г. Коллегией иностранных дел коменданту крепости Святого креста Д.Ф. Еропкину была дана инструкция, на предмет возможных переговоров его с представителями Турции или Крыма. В инструкции предписывалось отстаивать версию, согласно которой кабардинцы издревле являются христианами, но что будто бы в XVI веке их феодальная верхушка подверглась насильственной исламизации, а «подданные их земледельцы и крестьяне... содержут все издавна доныне веру и закон греческого исповедания. И в тех их деревнях есть благочестивые церкви и священники» [49] (выделено мной; В.Б.).

Но констатация церквей в кабардинских поселениях XVIII столетия ничем не подтверждается. Напротив, говоря о каменных крестах и церквушках «во внутренности гор», И.П.Дельпоццо добавляет, что они не кабардинские, а остались от «бывших прежде, ими выгнанных народов». [50] Тот же Д.Ф.Еропкин в ответной реляции отмечал, что христианские церкви здесь действительно имеются, «которые и посыланные от меня за разными делами в Кабарды офицеры и дворяне видели» [51]. Но, насколько об этом позволяют судить документы, «посыланные» Д.Ф.Еропкиным люди - в частности команда солдат во главе с Яковом Колударовым, - побывали только в Верхнем Чегеме. В соответствии с полученными инструкциями цель вояжа состояла в ознакомлении с христианскими древностями Балкарии и приобретении здесь «вещественных доказательств» православия горцев. В первом чегемцы охотно содействовали Колударову, во втором категорически отказали. [52] Спустя одиннадцать лет в Коллегию иностранных дел были представлены разнообразные сведения о населении горной полосы Северного Кавказа. В числе народов, сохранивших остатки христианства, упомянуты лишь балкарцы и осетины. [53] Интерес к реликтам балкарского христианства спорадически проявлялся и позже; был даже случай, когда ими заинтересовалась императрица Екатерина Вторая [54]. Более того, есть основания полагать, что впоследствии миссионеры из так называемой Осетинской духовной комиссии могли появляться также и на территории Балкарии. Так, в мае 1795 г. в своем обращении к священнику Е.Николаеву представители Малкарского общества изъявили желание «остаться вашими богомольцами». [54-а] Разумеется, такая просьба могла исходить не от всех общинников, а лишь от определенной группы неофитов.

Но в целом политическая ситуация XVIII столетия не особенно благоприятствовала активности христианских миссионеров в этой части Центрального Кавказа. Дело в том, что в отличие от ингушей и осетин балкарцы обитали вдали от опорных пунктов «российского присутствия», и, следовательно, в случае конфронтации с многократно превосходящими силами протурецки настроенных феодалов Кабарды (от которых они, к тому же, зависели экономически) они не могли рассчитывать на военную помощь России. Шансы на успех появятся много позже, лишь в начале XIX века.

А пока ситуация более всего способствовала активизации мусульманского духовенства. Напомню, что, несмотря на преобладание языческо-христианского синкретизма, к началу XVIII столетия ислам уже не был для горцев чем-то очень уж новым; одна из ранних мусульманских эпитафий на каменном надгробии датирована 1734-1735 гг., [55] а Фардыкская находка 2003 г. позволила удревнить эту дату до 1719 года. Следовательно, то качественно новое, что намеревались внести мусульманские миссионеры в эту ситуацию с середины XVIII века, состояло в приобщении к ортодоксальному исламу всех категорий населения, в полной конфессиональной нивелировке общества и решительной борьбе с проявлениями христианства и язычества.

Кое в чем методы их воздействия на массы были сходны с тактикой христианского духовенства. Известно, например, что за переход от язычества или «одичавшего» христианства в ортодоксальное, неофиты вознаграждались деньгами, одеждой, отрезами сукна и т.д. Нередки были случаи «социального» стимулирования – освобождения крещеных горцев от феодальной зависимости. Так, в начале 60-х гг. XVIII в. представители царской администрации обещали восставшим кабардинским крестьянам, что если те «примут святое крещение, то совершенно закрыты и сохранены будут, да и от холопства отойдут, а за некрещеных заступаться не будут». [56]

Адекватные меры воздействия пыталась применять иногда и противоборствующая конфессия. По словам Мирзабека Тулатова, «Если кто у них (у горцев; авт.) содержит магометанскую веру, тому дают преимущество и считают наравне с старшинами, а тех, которые содержат христианскую веру, считают их подданными». [57] Правда, у мусульман – во всяком случае, в Балкарии – этот стимул все-таки использовался вовсе не в столь значительных масштабах, как это практиковали российские власти и духовенство. Да и само утверждение о переходе неофитов-мусульман в категорию «старшин» не следует понимать буквально; скорее это лишь освобождение от зависимости, но уж никак не обретение статуса феодала.

Впрочем, особой необходимости в подобной мере у мусульман, похоже, и не возникало. Главное в данном случае то, что миссионеры опирались на содействие кабардинских феодалов, а те, пользуясь экономической зависимостью соседей, больше предпочитали тактику принуждения. Об этом говорится, например, в рапорте переводчика Осетинской духовной комиссии Ивана Пицхелаурова: горцы «состоят под податью кабардинским владельцам, с которыми имеют они куначества,... А по такому с ними сообщению вступают и многие вступили в магометанский закон». [58] О том, что горские племена принимали мусульманство «по понуждению кабардинцами», [59] писали и другие современники. Наряду с тем, если верить преданиям, применялись и более жесткие меры – вплоть до прямой агрессии. Устная традиция сохранила память о вторжении кабардино-кумыкских отрядов с целью исламизации горцев. «Будучи не в состоянии одолеть балкарцев собственными силами – говорится в одном из преданий, - Кази Атажукин отправился к правителю кумыков и сказал: «По соседству со мной, в верховьях реки живут язычники. Дай мне войско, чтобы обратить их в мусульманство». Вернувшись с кумыкским войском, он внезапно напал на караул в Жигате и всех перебил. Затем ночью тайно проник в Чегем, в село Думала. Он покорил чегемцев, наложил на них дань. После этого кабардинцы и балкарцы стали жить вперемешку». [60]

Медленно и неохотно, принуждаемый к тому угрозой экономической блокады, народ начинал приобщаться к новой религии. А естественные для переходного периода недоразумения и курьезы служили впоследствии темой всякого рода шуток и анекдотов. Один из таких анекдотов был записан в 1936 г. ленинградским этнографом Л.И.Лавровым: «Однажды какой-то мулла, увидев, что безенгийцы не умеют совершать намаз, стал демонстрировать им поведение мусульманина на молитве. Мулла молился, а безенгиевцы повторяли за ним все его телодвижения. В это время у муллы пошла из носа кровь, и он ухватился за нос. Люди, думая, что так и надо, также ухватились за свои носы. Мулла стал выходить во двор, чтобы промыть нос, - и все валом повалили за ним. Он замахал рукою, чтобы те вернулись назад, но народ также замахал руками, думая, что все эти действия входят в ритуал мусульманского моления». [61]

Таким образом, дела мусульманских проповедников в целом складывались как будто бы неплохо – во всяком случае, с числом новообращенных. Причиной такого благополучия – пусть еще и эфемерного – послужили три немаловажных обстоятельства, совокупность которых, в конечном счете, предрешала исход дела: содействие Кабарды, изоляция Балкарии от сферы российского влияния, 22-летний (1792-1812 г.г.) перерыв в работе Осетинской духовной комиссии.

К сожалению, дефицит письменных источников не позволяет проследить динамику процесса исламизации, а единичные сведения на этот счет слишком лаконичны и противоречивы. В 1773 г. И.А.Гюльденштедт писал, что балкарцы и карачаевцы «постепенно становятся мухаммеданами» [62]. Иного мнения придерживался П.Кречетников. Горцы «только одним словом и склонностью владельцев магометанский закон носят» – писал он почти одновременно с И.А.Гюльденштедтом, - но при иных обстоятельствах «легко ожидать должно, что все примут христианскую веру». [63]

В начале следующего, XIX столетия Г.Ю.Клапрот отметил: они «теперь не признают никакой другой веры, кроме мухаммеданства». [64] Последнее Л.И.Лавров расценил как «окончательную победу ислама в Балкарии», [65] но едва ли такая констатация может быть принята безоговорочно.

Скорее речь может идти лишь о внешней стороне дела, о «победе» упоминавшихся выше методов исламизации, но никак не о глубине религиозного сознания неофитов. Ведь не случайно еще в 1808 г. И.П.Дельпоццо отметил любопытную деталь: даже «старшины» горских народов (вроде бы более своих подданных заинтересованные в исламизации) «будучи в своих домах, не имея свидетеля кабардинца, обрядов иных не исполняют». [66] Христианские миссионеры, безусловно, располагали шансами на успех даже в первые десятилетия XIX века. В этом убеждают факты, приводимые самим Л.И.Лавровым: еще в 20-х годах того столетия отдельные группы балкарцев извещали российскую администрацию на Кавказе о своем желании перейти в ортодоксальное христианство. [67]

Действительно, миссия прибывшего в Верхнюю Балкарию в 1820 г. протоирея Н.Самарганова (Самарганишвили) оказалась в общем небезуспешной. К 10 мая 1820 года в его «активе» числилось уже 549 неофитов, хотя, по мнению некоторых историков, эта цифра завышена за счет причисления к «Балкарскому приходу» определенного количества дигорцев. Как бы то ни было, незамедлительно последовал демарш Кабарды: феодалы не только перекрыли горцами доступ к сезонным пастбищам, но и стали совершать набеги, угонять скот. [68] Сразу же вслед за Н.Самаргановым сюда прибыл представитель мусульманского духовенства из Дагестана, и, скорее всего, при поддержке тех же феодалов принудил население разрушить несколько церквей, уничтожить церковную утварь и сжечь богослужебные книги.

Архиепископ Иона, экзарх Грузии, неоднократно обращался к генералу А.П.Ермолову с просьбой пресечь набеги кабардинцев и тем самым способствовать делу христианизации балкарцев. К тому времени вмешательство в кабардино-горские отношения не составляло для А.П.Ермолова ни малейшего труда. Тем более что это входило и в его собственные планы, которые, впрочем, не имели никакого отношения к делам религии. В мае 1822 г. во главе экспедиционного корпуса он вторгся в Кабарду и заложил здесь ряд укреплений. Фактически это уже было покорением Кабарды.

Казалось бы, тем самым были устранены все препятствия на пути христиан-миссионеров, и отныне, по логике вещей, крещение горских народов края должно было обрести чуть ли не глобальные масштабы. Но... ничего подобного не произошло. Почему? Рассмотреть здесь этот вопрос во всей его сложности едва ли возможно. И все же, пожалуй, нелишне напомнить в этой связи, что А.П.Ермолов (от которого в данном случае зависело очень многое) явно не жаловал христианское духовенство на Кавказе – даже того же Иону – в то время как отдельные служители ислама обрели в его лице могущественного покровителя.

С возобновлением работы Осетинской духовной комиссии миссионеры лишились ряда традиционных средств воздействия на массы. Так, генералом А.П.Ермоловым был наложен строгий запрет на «оплату» святого крещения всякого рода подарками. Но особенно негативную реакцию «проконсула» вызвало социальное стимулирование неофитов. «По вступлении моем в управление здешним краем – писал он, - я нашел между прочими бумагами нерешенное дело о том, что духовно-осетинская комиссия... вмешивается в дела до правительства относящиеся... и удаляет не только местное начальство от заведывания осетинами, но даже самих помещиков лишает прав владения ими; что князья, дворяне и заслуживающие уважения почетные старики Горийского уезда объявили, что они, бывая нередко у проповедников слова божия, сами слушали внушение их осетинам, что принявшие святое крещения никому более не принадлежат, как духовенству, и ни один помещик не вправе взыскивать с них какую-либо повинность». [69] Вмешательство миссионеров в социальные отношения горцев генерал назвал разбоем, и дал понять со всей определенностью: «Я готов употреблять к укрощению разбоев решительные меры». [70]

В конечном счете, к середине XIX столетия в регионе сложилась ситуация, которая может показаться парадоксальной. В вековой борьбе двух империй за обладание Северным Кавказом Россия одержала победу на полях сражений, а Турция – на «идеологическом фронте». Но счесть это парадоксом можно лишь постольку, поскольку первые шаги по исламизации края действительно были связаны с политическими планами Крымско-Турецкого блока. Впоследствии же, когда Турция окончательно отказалась от притязаний на Северный Кавказ, геополитические масштабы связанных с исламом задач сменились региональными. Теперь уже эта религия стала идеологическим оружием адыгов, вайнахов и дагестанцев в их антиколониальной борьбе. Именно такой оборот дела, равно как и продолжительность самой борьбы, и обусловил полное возобладание ислама.

Попытка тогдашней кабардинской знати вовлечь в эту борьбу своих горских соседей – а тем самым и их содействие в исламизации горцев – вполне понятны и естественны. Без энтузиазма воспринимались эти попытки только простыми горцами. Правда, заинтересованность в доступе к сезонным пастбищам вынуждала их хотя бы внешне проявлять лояльность к исламу. Сложнее было с военно-политическим аспектом проблемы. И главным образом по той причине, что кабардинская знать хотела союза с соседями при сохранении даннических отношений – отношений, груз которых те с самого же начала несли «с отвращением» [71]. Отсюда и результат этого «союза», теперь уже действительно парадоксальный: в один и тот же период своей истории (в конце XVIII – начале XIX вв.) горские народы края принимают ислам и... российское подданство.

Надо, конечно, оговорить, что это лишь контурная, и, пожалуй, несколько утрированная обрисовка происходившего, не отражающая всей сложности и противоречивости отдельных явлений. Не всегда просто обстояло дело, например, с распространением ислама. Любопытным штрихом к обрисованной картине является то, что со временем некоторые из представителей мусульманского духовенства по различного рода соображениям сочли приемлемым для себя сотрудничество с военными властями. Об одном из таких служителей культа говорится в работе С.Бейтуганова. [72] Это, в частности, небезызвестный Гази Эфенди, пользовавшийся особым покровительством А.П.Ермолова. Выходец из дагестанского села Акуши, он долгое время проповедовал ислам в Карачае и Балкарии. Но миссионерская деятельность была не единственной, а возможно, и не главной целью акушинца. По его собственному признанию, он давал балкарцам и карачаевцам «хорошее наставление всякий день, чтобы они принесли покорность России... Я им сказывал, что акушинцы не могли драться с русскими и одного дня, хотя они сильнее вас и имели больше войска, а вам где же сопротивляться войску русского государя». [73] Гази Эфенди пытался представить дело таким образом, будто его «хорошие наставления» сыграли решающую роль в добровольном принятии горцами российского подданства. Это, мягко говоря, преувеличение. Для такого шага горские общества «созрели» еще задолго до появления «наставника», и вопрос о войске мог возникнуть не в контексте балкаро-российских отношений вообще, а скорее в связи с участием горцев в повстанческом движении в Кабарде (участием, предполагавшем ответные меры со стороны российских войск).

Нелишне добавить, что горские феодалы, следовавшие «наставлениям» миссионеров вроде Гази Эфенди, пользовались ничуть не меньшим расположением А.П.Ермолова, чем упомянутые выше помещики-христиане Горийского уезда. Перспективы социальных отношений с вхождением «обществ» в состав христианского государства поначалу вызвали у исламизированной знати некоторое опасение, но генерал тут же поспешил успокоить: «... старшины дигорские опасаются, что народ простой, вышедший на плоскость, не отказался от повиновения им, паче тем из них, которые управляют ими, не будучи сами христианами; но вы внушите им, что правительство не лишит их принадлежащих им прав, а простой народ вразумите, что он должен быть им послушным и исправлять свои повинности,...». [74] Правда, об обращениях к нему балкарских таубиев по данному вопросу мне ничего не известно. Но едва ли можно сомневаться, что у них было не меньше оснований остаться довольными «проконсулом Кавказа». Косвенным подтверждением этого могут послужить некоторые из относительно поздних документов. Так, в начале 60-х годов XIX в. доверенные лица от большой группы крестьян Малкарского общества официально заявили, что изначально они были независимы, но со строительством крепости Нальчик (т.е. при А.П.Ермолове) таубии закрепостили их, угрожая в случае неповиновения «окончательным истреблением» [75] (Абсолютно независимых категорий населения не было; вероятнее всего, здесь речь идет о переводе каракиши в разряд крепостных –В.Б.).

Через пять лет после похода А.П.Ермолова балкарцы присягнули на верность России. Вручая прошение о принятии в состав Российской империи, таубии (в числе прочего) просили сохранить в Балкарии свободное исповедание ислама. Напомню: несмотря на значительное число мусульман-балкарцев, в те годы еще встречались и группы, изъявлявшие желание перейти в христианство. Следовательно, и омусульманившиеся горцы пока еще не являлись столь убежденными неофитами, чтобы просьба таубиев была продиктована заботой о своих подданных. Скорее наоборот. Феодалы значительно раньше своих поданных приняли ислам, для них он был как бы «сословной» религией. В этой связи уместно отметить еще одну подробность. Таубии просили сохранить в Балкарии шариатский суд, [76] который, судя по всему, не пользовался особой популярностью в народе (даже в середине того столетия горцы предпочитали адат шариату, [77] случаи отказа от разбирательств дел по шариату фиксируют и документы того времени [78]). Дело в том, что этот суд отражал интересы знати, поскольку заседали в нем сами князья [79] (вместе с марионетками из представителей крестьянства [80]). В том же 1827 году, когда была удовлетворена просьба таубиев, в одном из официальных документов подчеркивалось, что ранее в Кабарде шариат был введен «единственно для утеснения народа,... ибо в нем чернь никогда не находила правосудия»,  [81] а кабардинские князья безуспешно добивались восстановления шариатских судов, отмененных А.П.Ермоловым в 1822 году. О том, насколько выгоден был для таубиев шариатский суд, свидетельствует, например, жалоба двух балкарских семейств начальнику Кабардинского округа на действия феодала Жанокова (1864 г.): «О родопроисхождении нашем хотя вступилися было доказать православного исповедания духовные лица: Мусса Жаноков, не желая окончить дело, решил разобраться по китабу шариатом, чтобы несправедливыми свидетелями поработить нас,...». [82]

Возможно, по самой свой сути ислам и не отражал интересы знати столь прямолинейно и категорически, как это следует из приведенных формулировок и примеров. Но то, что местные феодалы пытались превратить эту религию в орудие своего классового господства, представляется вполне вероятным. Как бы то ни было, просьбы относительно шариата, да и ислама вообще, представляли немаловажный момент в договоре 1827 г. И они охотно были удовлетворены кавказской администрацией.

Кажется, такая покладистость властей и послужила сигналом к последнему, решительному натиску мусульман на остатки прежних верований. Строительство мечетей и подготовка «национальных кадров» мусульманского духовенства сопровождались разнузданной антихристианской вакханалией: сжигалась богослужебная литература, на кладбищах демонтировались надгробные кресты, средневековые церквушки либо разрушались, либо превращались в хозяйственные помещения. Авторы прошлого столетия неоднократно упоминают о церквях, приспособленных под конюшни, загонах для скота, сооруженных из могильных плит с крестами [83] и т.д. Для горцев-христиан наступили не лучшие времена, и по иронии судьбы это произошло именно тогда, когда впервые за всю свою историю Балкария вошла в состав христианского государства.

Правда, из различного рода соображений - по условиям брачного договора при женитьбе на христианках, в надежде на продвижение по службе и т.д. - некоторые феодалы вместе со своими подданными (или без них) все же решались на принятие христианства даже и в подобной ситуации. Но теперь уже такой шаг неизбежно предполагал смену места жительства. В 1867 году в рапорте на имя начальника Терской области сообщалось, что один из подданных князя Урусбиева «будучи христианином, находит неудобным жить между магометанами. При этом и сам владелец Адиль-Гирей Урусбиев, как христианин просит о разрешении ему переселиться со всем своим семейством в Сванетию»  [84] (другой представитель этого рода хотел переселиться в Россию еще во времена А.П.Ермолова). С.Темирканову, намеревавшемуся перейти в ортодоксальное христианство, одновременно пришлось ходатайствовать о разрешении остаться «на всегдашнее жительство» во Владикавказе, [85] а Н.Абаеву вместе с семьей и несколькими крепостными крестьянами пришлось избрать местом жительства Тифлис. [86]

Ко второй половине XIX столетия ислам укрепился уже настолько, что даже обнаружил тенденцию к экспансии в соседнюю Сванетию. Некоторые из сванских князей, женатые на балкарках, переходили в мусульманство по условиям брачного договора, и был случай, когда воспрепятствовать этому не смог даже Николай Первый. [87] Более того, к женитьбе на балкарках с соответствующей сменой вероисповедания князья принуждали и своих подданных, что способствовало усилению балкарского влияния в сфере бытовой культуры и семейной обрядности сванов. [88] До миссионерской деятельности дело, кажется, не дошло, но спорадические контакты служителей культа с закавказскими неофитами все же имели место. О приезде балкарского муллы в Местию в 1853 г. и проповеди его среди мусульман-сванов писал, например, И.А.Бартоломей. [89]

Подводя итог краткому экскурсу в конфессиональное прошлое края, можно выделить несколько существенных моментов. За свою многовековую историю населению Центрального Кавказа пришлось испытать идеологическую экспансию различных государств и регионов – Византии, католического Запада, Золотой Орды, Крымско-Турецкого блока, Грузии. Как правило, распространение ими мировых религий ставило своей целью содействие в решении собственных политических задач. Но период «задействования» христианства и ислама в подобном качестве был относительно кратким, и вскоре же начинался период либо их деградации, либо вовлечения их в орбиту местных проблем. Последнее нагляднее всего прослеживается в той роли, которая отводилась исламу в период беспрецедентной по продолжительности и ожесточенности Кавказской войны.

Уровень ортодоксальности мировых религий прямо или косвенно отражал степень их «востребованности» на местах, их соответствие (или несоответствие) стадиям общественного и социально-экономического развития, особенностям этнопсихологии, менталитета, их конкурентоспособность с традиционными верованиями местного населения. Отсутствие развитых и долговечных государственных образований на Центральном Кавказе в эпоху средневековья обусловило, в общем, довольно поверхностное приобщение горцев к христианству, хотя конкретный уровень христианизации мог заметно варьировать в различных районах высокогорной зоны. Яркой особенностью «горного» христианства – и не только на северных склонах Кавказа – явилось относительно мирное сосуществование его с язычеством, а во многих случаях и своеобразный синтез этих двух, казалось бы, взаимоисключающих религий.

Более бескомпромиссным конкурентом оказался ислам. Правда, определенного влияния язычества не удалось избежать и ему, но все же в целом судьбу язычества в XIX столетии уместнее всего охарактеризовать как полулегальное сосуществование с мусульманством. Последнее, вопреки политической ориентации горских обществ Балкарии, было навязано им извне посредством упорного и непрерывного нажима. Раньше и охотнее других переходила в ислам социальная верхушка, связанная общностью классовых интересов с феодальной элитой Кабарды.

Конец феодальной формации и окончательное включение региона в состав Российской империи, постепенная, но неуклонная трансформация общественного и бытового уклада, переход к новым формам социальных отношений – все это ставило перед утвердившимся исламом задачи, существенно отличавшиеся от тех, которые возлагались на него изначально. Но это уже особая тема, выпадающая из хронологических рамок настоящего исследования.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


©dereksiz.org 2016
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет