ГЛАВА 12. ТИБЕТСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ЗАПАДНАЯ МЕДИЦИНА

Мы увидели, что возникла эта медицинская система во II тысячелетии до н.э. в ведической Индии, что сам Будда изрекал истину, пользуясь ее терминологией, что она оттачивалась с развитием буддизма и что во времена ее наивысшего расцвета в Индии это сокровище индийского буддизма и Аюрведы обожествлялось и защищалось от разрушения в самых высокогорных районах земли, дабы процветать там до наших дней. А теперь, в результате действия силы времени, истории и материализма, мы можем потерять это целительное сокровище - Алмаз Исцеления - одну из древнейших в мире непрерывных традиций Медицины, обладающую неизмеримой этической, философской и духовной глубиной.

То, что любая форма рано или поздно умирает, - неизбежное следствие непостоянства и причина страдания, которое лечит буддийская медицина. Но поскольку Будда Медицины неотделим от Будды Изначального, то пусть вдохновение и прозрение тибетской медицины найдут в будущем новое выражение неизвестными пока путями.

При поверхностном рассмотрении, и особенно без знания терминов тибетской буддийской медицины, тибетская психиатрия может показаться чем-то далеким и даже чуждым. Но мы заглянули в ее философское и религиозное основание и обнаружили глубокое проникновение в природу души и созна ния. Буддийский язык, которым это выражается, возможно, несколько чужд нам, но мы все еще способны разделять этот опыт. Особенно непривычны для нас те голоса в тибетской культуре, которые говорят о безумии совсем подругому, чем в нашей собственной. То, что у них призраки - для нас психозы; то, что у них сосуды тонкого осознавания, в которых «ум разъезжает на ветpax», - у нас нервные узлы и биохимическое взаимодействие. Параллели между конкретными типами психопатологии в тибетской традиции и современной психиатрии уже рассматривались в предыдущих главах. Но существует много других точею соприкосновения между традициями древнего Тибета и современной западной психиатрией.

Фрейд настаивал, что невозможно заниматься лечением психических расстройств, не поняв прежде природу заболевания. Исходя из этого, он перевел психологию в мир естественных наук, используя категории клинического обследования. Тибетцы так и не сделали этого в современном смысле. Но на своем языке и своих терминах понимали природу и происхождение заболевания. Они основывались на буддийской психологии и разумной системе классификации душевных болезней, согласно наблюдаемым симптомам, причинам происхождения и методам их излечения, представленным довольно широко. В целом, психосоматический подход к целительству в тибетской медицине носит характер наставлений. Поскольку ум понимается источником и болезни и здоровья, тибетская медицина не отделяет душевные, духовные и мистические техники целительства от практики обыкновенной медицины. Различные созерцательные и обрядовые практики исцеляют на внутреннем плане и разработаны с целью достижения целостности, чистоты и преображения души.

Лечение психических заболеваний объединяет целый ряд практик таким образом, что ни один из подходов - ни психологический, ни физиологический, ни рассматривающий внешние факторы - не может быть применен отдельно. Они используются вместе как форма целостного лечения. Таким образом, целый ряд уникальных и сложных природных лекарств, а также такие методы лечения, как иглоукалывание, специальный массаж и упражнения, сочетаются с программой индивидуального изменения образа жизни, поведения, диеты и т.п., а также с духовными наставлениями и созерцательными практиками для активации сил самоизлечения ума и тела.

В действительности все исходные предпосылки мировоззрения современной терапии представлены в тибетской системе. Разработана диета- с четкой терминологией, позволяющей точно ориентировать ее воздействие и целительную силу. Цвет, температура и окружающая среда, наилучшим образом способствующие восстановлению больного, определены для различных типов конституции человека. Особо подчеркивается важность состояния ума сиделок, врачей и друзей, опекающих больного.

Такое лечение в основе своей является разновидностью натуропатии, которая применялась и древними римлянами и греками при лечении безумия. По сути своей - это человеческий и разумный подход. К несчастью для душевнобольных, живших на Западе между тем временем и двадцатым столетием, такой вид лечения был большей частью забыт вплоть до наших дней.

Тибетская буддийская психиатрия придает особое значение высокому уровню развития морали и доброты у целителя. Такая позиция не лишена сторонников на Западе, но в целом это не считается важной частью процесса лечения. Никогда это так систематически и осознанно не культивировалось, как в тибетской медицине благодаря наличию абсолютного уровня целителя - Будды Медицины.

Современные комментаторы медицины заявляют, что для излечения психики больного важно, чтобы во враче была вера, и тибетцы определенно соглашаются с этим. Они понимают силу самолечения сознания и разработали практики для ее активации. Более того, их образчиком целителя является наивысший из возможных: Будда Медицины. Врач, стремящийся к этому Уровню и совершенствующий свое искусство, мудрость и сострадание соответствующим образом, заслуживает доверия и может пробуждать его в других.

Искусность тибетской психиатрии в области психологии является довольно примечательной, особенно принимая во внимание древность ее происхождения. Простой, но исчерпывающий подход учитывает самые разные психологические причины душевных болезней как протекающих «сами по себе», так и в сочетании с биологическими, поведенческими, внешними и духовными факторами.

Рассмотренное нами описание воздействий демонических сил вызывающих душевные заболевания, исходит из медицинского текста приблизительно тысячелетней давности. Сейчас современные тибетские врачи не говорят о демонах и призраках по-старому, а рассматривают их скорее как невидимые энергии и силы, которые затрагивают сознание. Их можно понимать как исходящие изнутри - бессознательное, наши «другие я», коллективное бессознательное - и снаружи - от других людей, мест или планет. Конечно, посторонние невидимые силы только одна из причин душевных болезней. Остальные причины органические и психологические. Но даже обсуждая помешательства, вызванные, демоническими силами, традиция говорит о большом значении психологических факторов. Следует помнить, что понимание психологических причин безумия, появилось в западной психоло ии не раньше XVIII столетия.

Например, некоторыми из причин появления невидимых негативных сил, овладевающих человеком и сводящих его с ума их понимают как самостоятельные причины сумасшествия, являются одиночество, нарушение клятв и обещаний, «грехи», потеря имущества, любимых, самоуважения и фиксация на эмоциональном страдании. Что касается последнего, то мы можем сравнить его с тем, что Норберт Винер назвал «кибернетической машиной», в которой «порочный круг мрачных мыслей» овладевает и без того меланхолически настроенной личностью. Эга Moни также наблюдал подобный процесс:

«...Одержимый и меланхоличный - имеет строго определенное душевное существование, суженное до ограниченного круга мыслей, которые, преобладая над всеми прочими, непрерывно вращаются в пораженном болезнью мозгу пациента».⁴²

К несчастью для его пациентов это привело к тому, что Мо начал отсекать части «пораженного болезнью мозга» с помощью фронтальной лоботомии - нечто такое, что и в голову не пришл бы сделать тибетцам не только потому, что они не считают мое органом осознавания, но также и потому, что у них никогда не было столь узкого, конкретизированного взгляда на психофизиологиические процессы; они не стали бы лечить симптомы, столь коренным образом игнорируя более глубокие причины. Даже если отбросить духовные соображения, это было бы неприемлемым потому, что неустраненная причина проявит себя в еще худшем виде позднее, в будущих жизнях.

Что касается потери любимых, имущества, положения и самоуважения, все они в настоящее время являются общепризнанными причинами срыва, эмоциональной неустойчивости и подавленности. И наконец, что касается религиозных причин, нарушений обещаний и грехов, то и эти идеи имеют общее с традицией западной психиатрии.

Психиатр Хайнрот (1773—1843) считал, что конечной причиной психических нарушений является «грех». То, что он имел в виду, очень близко к тому, что имеют в виду буддисты: эгоизм, инстинктивное и интеллектуальное самовозвеличивающее «я». Более того, Хайнрот сказал, что высочайший уровень развития «я» есть превращение совести в духовный альтруизм, направленный на благополучие других. Короче говоря, им описан буддийский идеал Махаяны - Бодхисаттва.

«Грех», на который ссылается Хайнрот, в современной психиатрии называется «чувство вины». Он является результатом «внутреннего конфликта», оскорблением собственных нравственных установок и приводит к психическим нарушениям.

В современном психоанализе, описываемом Фрейдом, аналитик работает над освобождением энергии, которая связана внутренним конфликтом, и над объединением бессознательного с «я», «сверх-я» и требованиями реальности. Буддийская психология согласна с таким устремлением, но идет дальше в направлении, указанном Хайнротом, стремясь к достижению такого уровня Целостности, на котором становится возможным добровольно заботиться о благополучии других.

Буддийская идея состоит в преобразовании бессознательных Устремлений и внутреннего конфликта при условии, что они осознаны, в сознательное намерение Бодхисаттвы: порождать мысль о просветлении всех существ и действовать во имя их. Это и есть буддийское сострадание, которое следует постоянно культивировать совместно с мудростью (и наоборот) и которое возникает одномоментно с ней. В таком сострадании не может быть даже те ни удовлетворения от своих «добреньких делишек», ибо именно сама мотивация (для других - или для себя) делает действие сострадательным или своекорыстным.

Путь Бодхисаттвы - открытый, свободный от защиты и суждений путь существования, путь любви. И по определению, он влечет за собой непрестанную открытость критической самооценке - непременному условию на пути к истине и свободе. В этом видно сходство с психоанализом. Как сказал Эрих Фромм, «и в гуманистической религиозной мысли, и в психоанализе, человеческая способность к поиску истины считается неразрывно связанной с достижением свободы и независимости».⁴³

Это опять возвращает нас к религии, к фундаментальной философской и психологической ориентированности, которая является столь неотъемлемой частью тибетской медицины и психиатрии. Закладывая основы одной из основных религий мира, и единственной психологической религии, Будда - я не боюсь это] сказать - стал первым в мире величайшим психологом. Вся его философия, и примыкающая к ней медицинская система основана на анализе ума. Только посредством бесстрашного взгляда внутрь, а не полагаясь на Бога или помощь сверхъестественного, принц Гаутама стал Буддой.

Как таковой, он является образцом человеческого совершенства. Его доктрина - Дхарма - не застывшая теология, но опора (одно из буквальных значений слова «дхарма») для поиска подлинного смысла жизни и попытки постижения себя, своего ума и природы опыта.

Основной упор учения Будды и его Пути - столкновение с умом; осознание того, как он работает, как управляет нами, пом ледующее взятие его под контроль и избавление таким образом от страдания. Поскольку, согласно буддизму, источником всякого физического и психического заболевания и страдания является недостаток контроля над умом.

Конечной целью Дхармы является облегчение страдания. Страдания не только больных и несчастных, в противоположность здоровым и удачливым, но страдания и неврозов, одинаковых для всех нас по причине нашего эгоизма, невежества, похоти т ненависти. В палийской традиции существует буддийская аксиома: «Subbeputha ana ummattaka» (Охваченные мирской суетой — ненормальные). Как пояснил один автор, это «указывает на то, что буддизм применяет ментальную терапию к состоянию, принимаемому за норму, но которое на самом деле есть коллективное заблуждение».⁴⁴

В попытке излечить помешательство мирского Будда, можно сказать, разработал что-то вроде психотерапии, и многочисленные авторы действительно отмечают эту сторону буддизма. И наоборот, современные психологи, такие как Эрих Фромм, обращали внимание на религиозную в своей основе функцию психоанализа, которую Фромм описывает как «лекарство для души».

Средства душевной терапии, задействуемые Буддой, Великим Целителем и великим психологом, это, конечно, не психоанализ, а преобразование себя через развитие нравственности, созерцательности и мудрости. Особенно созерцание приводит к осознанию бессознательных побуждений, душевных привычек и внутренних конфликтов, что дает освобождение от их оков.

В процессе созерцания сдерживающие ограничения «сверх-я» сознательно расслабляются, и вся ткань эмоционального и душевного выходит на поверхность. Это процесс наблюдения за работой сознания, когда мы позволяем скопившемуся выходить на поверхность, не отвергая его и тем самым превращая его в единое целое, разрушая его негативное влияние. Бессознательные мотивы и неприемлемые побуждения, по буддийской терминологии, - укоренившиеся пристрастия загрязненного ума - то, что создает бесконечные круги существования. Созерцание - путь превращения бессознательного в сознательное, когда оно познается и его хватка ослабляется. Процесс не слишком отличающийся от идеи Фрейда, что когда источник и модель личного расстройства узнаны и осознаны, их влияние на бессознательные побуждения исчезают.

Впрочем, буддийский вариант идет дальше, говоря, что за рамками аналитического «видения» и свободы, которую оно приносит, есть «видение» с точки зрения абсолютной реальности - видение того, что все возникает из пустоты. Это постижение пустоты, которое может быть достигнуто только в созерцании, освобождает нас от влияния даже самых трудноуловимых и глубоко Укоренившихся психических моделей. С его помощью привычки, унаследованные в бессчисленных жизнях, постепенно рассеиваются, и внутри начинает просыпаться свет мудрости, как в небе, очищающемся от туч.

Посредством созерцания и всех других буддийских практик происходит преобразование личности. «Я» (как его понимают на Западе) здоровой, целостной и разумно действующей личностине потеряно, но, напротив, усиливается потерей того, что зовется «я» в восточной традициии: себялюбивых, инфантильных желаний, привязанностей и тревог. Идея буддизма состоит в том, чтобы расширить границы невроза обусловленности до открытых бескрайних просторов, выйти за пределы «себя» и самости, (в этом она сопоставима с современными идеями трансперсональной психологии.)⁴⁵

В своей книге «Преобразовывая Себя» Герберт Фингарет провел четкую параллель между основами буддийской философии и психологии и западным психоанализом. «Личности, которым не удалось достичь столь гармоничного единения (с собой), - пишет Фингарет, - сталкиваются с преградами, природу которых они не понимают (проявление неведения), или же они движимы «неповиновением или жадностью, или вспышками враждебности». Неведение, гордость, похоть и ненависть — вот всемирно признаваемый «синдром», относимый посвященными к заболеванию «самостью». Объяснение невроза психоанализом—аналогично. Ни на что не задействованные либидо и агрессия (похоть, ненависть и} жадность) приводят к искаженному, окрашенному фантазиями восприятию («неведению», «заблуждению»)»⁴⁶

Посредством развития сил сосредоточения и контроля за умом, можно достичь состояния глубокого созерцания, которое в конечном итоге приводит к достижению просветления. Такое coзерцание превосходит процессы диалогового, двойственного мышления. Оно таинственно в том смысле, что стоит выше двойственного разделения на себя и других, и является опытом непосредственного постижения истины и реальности. Такое состояние ума и бытия, однако, часто неверно понимается на Западе. К примеру, историки медицины и психиатрии, такие как Александер и Селезник, утверждают, что оно есть антиобщественная, загнанная внутрь погруженность в самолюбование. «Нирвана, пишут они, - психологический и физиологический шаг назад к состоянию забытья, предшествующему нашему рождению»⁴⁷.

Однако, как мы увидели, медицина тибетского буддизма рассматривает забытье (беспамятство), как состояние крайней психопатологии. Полное осознавание, а не забытье является качеством нирваны. К тому же, как уже обсуждалось, состояние, прея шествующее рождению, описывается буддистами как полностью сознательное и полное страданий.

Будда утверждал, что боль, испытываемая при рождении, - одно из четырех первичных страданий. Но буддизм признает не только травму рождения, столь значимую в западной психологии, он также различает калечащие душу страдания, испытываемые в утробе,— картина совершенно отличная от блаженного западного забытья, предшествующего рождению. Тибетская традиция описывает круг страданий сознательного опыта в утробе с величайшими подробностями.

Фрейд утверждал, что Эдипов комплекс лежит в корне всякого невроза и что исходный штамп тревоги порожден опытом нашего самого первого разъединения. Ему удалось поместить сексуальность и беспокойство, ее окружающее, в самое сердце психопатологии.

Тибетская традиция, конечно же, не обходит стороной значимость сексуальности в душевных заболеваниях. Желания, похоти и страсти — основные душевно-эмоциональные чувства, затрагивающие внутренние ветры, а душевное равновесие напрямую связано с состоянием ветров, в особенности жизненного ветра. Повреждения жизненного ветра причастны, прямо или косвенно, к любым психическим расстройствам. Так что половой инстинкт (либидо) занимает центральное место во влиянии на психику. В соответствующих психиатрических случаях соитие полов предписывается в .качестве лечения. Активная половая жизнь была культурно приемлема и считалась необходимой для хорошего здоровья с медицинской точки зрения. С другой стороны, методы обуздания, перенаправления, преодоления или преобразования полового влечения (сублимация), составляют часть духовной практики. Воздержание в известном нам смысле определенно считается нездоровым физически и душевно.

Теория тибетского буддизма примечательна своим «фрейдизмом» по отношению к Эдипову комплексу, поскольку она считает влечение к одному из родителей и отвращение к другому причиной движения умственного потока кармического сознания, влекомого к чреву и перерождению. Это ясно заявлено в «Чжуд-ши»: «Совершенно необходимо испытывать влечение к одному родителю и отвращение к другому, чтобы могло зародиться новое тело. Если ни одно из этих чувств не возникает, зачатия не происходит, и нет рождения»⁴⁸.

Несмотря на это, тибетская медицина не использует далее Эдипов комплекс для описания психологии человека после рождения. Хотя интересно, что самоотождествление с субстанцией одного из родителей («семенем» или «менструальной кровью») влечет за собой ненависть именно к этому родителю, а симпатию как раз к другому. Это указывает на фундаментальное психическое разделение, на двойственность, с которой мы рождаемся. Практика Дхармы направлена на возврат от этого раскола и расщепленности - к целостности.

В общем, можно сказать, что психиатрия тибетского буддизма удивляет современностью своего взгляда на подвижную природу психических процессов. Она не признает неизменной «я – сущности», а лишь непостоянный, изменчивый поток реакций и представлений, надежд и страхов, привычек и побуждений, проецируемыхнами на внешний мир (чем мы и обусловливаем его проявленность), пока не распознаем суть процесса изменения и его появления. Распознав это, мы готовы вступить на путь просветления. Первенство ума, его проекций и представлений - сердцевина буддийской философии, психологии и психиатрии. Как сказано у Падмасамбховы в «Тибетской книге великого освобождения»:

«Поистине все видимое

Является нашими собственными понятиями,

Самозачатыми в уме,

Подобными отражению в зеркале.

Только в уме существует Дхарма,

Кроме ума, нет другого места для созерцания.

Нигде, кроме как в уме, нельзя найти Будду»⁴⁹.

Медицина и психиатрия тибетского буддизма предоставляют нам вдохновляющую и целостную модель здоровья и исцеления, над которой нам на Западе не мешало бы поразмыслить. Центральные символы тибетского буддизма те же, что и в тибетской психиатрии. Это ритуальные предметы: колокольчик (мудрость блаженной пустотности) и ваджра (искусные средства сострадания), удерживаемые двумя руками, скрещенными на груди. Это - чистота и ясность Алмазной пустоты и великолепный свет ее проявления, соединяемые для блага всех. Это - Алмазное исцеление. Оно символически напоминает нам, что мы должны соединить нашу развитую медицинскую технологию с жизнью сердца и духа, если мы собираемся исцелять и быть исцеленными.

2. Shantideva. AguidetotheBodhisattvas Way of Life. Trans. Stephen Bathcelor (Dharmasala, India: Library of Tibetan works and arhives, 1979), p. 179.Used by permission.

3. Jama Kelsang, trans., The Ambrosia Heart Tantra (the rGyudbzhi) (Dharamsala, India: Library of Tibetan works and arhives, 1977), 1 p.75. Used by permission.

4. See Franz Alexander and Sheldon Seleznik, The History of Psychiatry (New York: Harper & Row, 1966) pp. 26-34.

5. Theodor Burang, The Tibetan art ofHeal ing, trans. Susan Makintosh j (London: Robinson & Watkins Books, Ltd., 1974), p.89. Used ЪШ permission.

6. Elizabeth Finckh, Foundation of Tibetan Medicine, trans. Fredericka M. Houser, Vol. I (London: Robinson & Watkins Books, Ltd., 1978).

7. Наряду с переводом Вадья Бхагавана Даши «Йогашатаки», Я или «Ста Предписаний» Нагарджуны, существует также история индо-тибетской медицины и указатель тибетских медицинских терминов, Дарамсала, 1976. Смотри также перевод Клауса Фогеля первых пяти глав тибетской версии «Астангахридаясамхты» Ваг-бхаты (Визбаден, 1965), которая к тому же все еще существует в санскритском оригинале.

8. Ожидаются новые книги и ежегодник по тибетской медицине от Библиотеки Тибетских Трудов и Архивов (БТТА) в Дарамсале, штат Химчал Прадеш, Индия. Ежегодник также o6ei ет выпускать и Центр Тибетской Медицины.

9. Edvard Conze, ed. and trans., Buddist Skriptures, (London: penguin Classics, 1959), pp. 187,189. Copyright @ 1959 by Edvard Conze. Reprinted by permission of Penguin Books, Ltd.

10. Ibid., p. 187

11. Edvard Conze, Buddists Meditation (London: Allen 8c Unwin, Ltd., 1956), pp. 17-18. Used by permission.

12. Основаны прежде всего на наставлениях Его Святейшества Дуджом Ринпоче, главы школы Нйинмапа тибетского буддизма.

13. Из примечания к «Songs of the Sisters», цитируемым Анандой Нималасурьей, редактором Budda the Healer (Kandi: Buddist Publication Society, 1960),p. 7

14. Ранний перевод ( с французского) Henry D. Thoreau in The Diai, Vol. IV (3)1884.

15. Entering the Path ofEnlitment, trans. By Marion L. Matics, Macmillan Publishing Co., Inc., New York, and Allen &Ungwin, Ltd., London. Used by permission.

16. Цитируется по Heinrich Zimmer, Philosophies of India, ed. Josef Campbell (New York: Meridian, 1951), p.522.

17. Ibid., p. 523.

18. Crystal Mirror, Vol IV (Berkeley,CA:DharmaPublishing, 1975), pp. 124-125. Used by permission.

19. Geshe Rabten, цитируется по lanise D.Willis, The Diamond Light of the Eastern Dawn (New York: Simon 8c Shuster, 1971), p. 37. Used by permission.

20. Цитируется по Blanche Olschak, " Traditional Therapies of Ancient India "(Sandoz News, 3, 1966), p.15.

21. Charles Lesl ie, ed., Asian Medical Systems (Berkeley, CA: Universy ofCal ifornia Press, 1976), p.7.

22. Heinrich Zimmer, Hindu Medicine Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1948), p.52.

23. Ibid., p.50.

24. Из-за различий в подходах западных и восточных ученых к датировкам исторических времен, и также вседствие повторяемости имен исторических личностей в разные века, датировка Чараки и проч. варьируеся слишком широко. Например, по Силь-вану Леви Чарака жил примерно во втором веке н.э., тогда как Бхагаван Дащ датирует его 600-м годом до н.э. Для более полного обзора этого противоречия смотри: О.П. Йагги, «Система Миланской Медицины» (Дели: Атма Рам и Сыновья, 1973), стр. 12-15.

25. Цитируется по Нималасурье, стр.32.

26. A. L. Basham, "The practice of medicine in ancient and medieval India", Asian Medical Systems, ed.Charles Lesl ie(Berkeley, CA:University ofCal ifornia Press, 1976),p. 24.

27. Heinrich Zimmer, Hindu Medicine, p. 32

28. Jyotir Mitra, "Lord Budda -A Great Physician", Religion and medicine, ed. K.N. Udupa (Varanasi.Indiarlnstitut of Medical Sciences, BHU, 1974), pp. 50-51.

29.Цитируется по Alschak, op. cit. p.14.

30. Pierre Huard and Ming Wong, Chinese Medicinei New York: McGraw-Hill Book Co., 1968), p. 91

31. Согласно тибетцам, Ашвагхоша и Вагбхата одно и то же лицо; т.е. он известен индийцам как Вабгхата, а тибетцам как Ашвагхоша. У большинства великих индийских святых было много имен, под которыми они были известны.

32. Mitra, op.cit., p. 53

33. Цитируется по Dasgupta, Obscure Religious Cults, 3^rd ed. (Calkutta: Mukhopadhyay, 1969), p.89.

34. Кипяченая вода все еще служит основным лекарством тибетской медицины для любого рода пищеварительных недугов. I Ее следует кипятить по крайней мере двадцать минут, некоторые рецепты требуют более длительного и повторного кипячения с тем, чтобы привести воду в состояние чистейшего жидкого экстракта.

35. Восемь Будд Медицины: мЦан-легс-йонгс-драгс-дпал: сГра-дбьянгс-ргьял-no; гСэр-бзанг-дри-мед-рин-чхен-снанг; Мьянг-Шнтг-мед-мчог-дпал; Чхос-грагс-ргья-мцхо, и-дбьянгс ;мНгон-мкхьен-ргьял-по;рГьял-ба-сенг-ге,и-нга-ро;Рин-чхсн-гтсут-тор-чхен.

36. Существует восемь медицинских богинь: бДуд-рци-ма; Гурб-па,и-лха-мо; гЗе-брджид-лха-мо; Од-лджаг; рМуг-бсел; гДонг-кхра-ма ; мДангс-лдан; Ригс-бьед-ма.

37. RechungRinpoche, TibetanmedicineiBcrkeley, CA: University ofCal ifornia Press, 1973), p. 180. Copyright (знак) 1973 by the WelJkome Trast. Перепечатано с разрешения University of California Pre Berkley, CA, and The Wellcome Institute for the History of Medicine, London.

38. Персидское имя доктора «Галенос» было без сомнения введено в обиход как дань уважения великому греческому врачевателю Галену, поскольку персидская медицина переняла и сохранила древнюю систему классической медицины греков. Это еще раз подчеркивает, что медицинские познания греков имели влияния на тибетскую традицию.

39. В частности, он добыл ее из полой колонны центрального зала верхнего храма в Самье, примерно в час двенадцать ночи на пятнадцатый день седьмого месяца, года земного мужского дракона затем скопировал книгу и вернул ее на свое место; согласно Его Святейшеству Дужому Ринпоче, История Нингмапа, в переводе Джьюр Меда Дордже и Мэтью Капстайна (Неопубликованная рукопись).

40. V. Bhagvan Dash,'Tndian Contribution to Tibetan Medicine", An Introduction to Tibetan Mediine, ed. Dawa Norbu (Delhi: Tibetan Review Publication, 1976), p. 13.

42. Из - за Монгольской Аюрведы у русских был особый интерес к тибетской медицине. Царь Александр 1 субсидировал перевод «Чжуд-ши» (так и не законченный), и ведущие русские современные исследователи и ученые Академии Наук СССР в итоге произвели самые тщательные научные исследования по тибетской медицине.

50. Mircea Eliade, Patanjal iand Yoga (New York: Schocken Books, 1976), p.l83.

51. Вышеприведенное описание основано на наставлениях Додрупа Чена Ринпоче.

52. Tulku Thonup, trans., Instruktions on Turning Suffering and Happiness into the Enlightness (Dargiling, India: Ogyan Kunsang Choekhorl ing Monastery, 1979), p.5. Used by permission.

53. Эта медитация и мантра могут практиковаться без посвящения. Хотя, если есть возможность получить передачу и посвящение от полномочного держателя линии, рекомендуется это сделать.

54. Т.е. тибетское произношение. На самом деле санскритское произношение такое: ТАДЬЯДХА ОМ БХАЙШАДЖЬЯ БХАЙШАДЖЬЯ МАХА БХАЙШАДЖЬЯ БХАЙШАДЖАРАТА САМУДГАТЕ СВАХА.

55. Пема Дордже, молодой англоговорящий тибетский врач, преподающий в Школе Тибетской Медицины в Драмсале, Индия.

56. Согласно различным ламам и учениям местоположение жизнерождающего ветра и наполняющего ветра могут меняться местами: можно сказать, что жизнерождающий ветер расположен в голове, а наполняющий ветер в сердце. Причина, по которой они обладают свойством взаимозаменяемости и могут меняться местами, состоит в том, что белый тигле в головном центре происходит из центрального первичного тигле в сердце, а оба этих тигле поддерживают сознание по всему телу; таким образом и голова, и тело связаны с работой сознания.

57. Основано главным образом на описании «Джуд-ши» "Analysis a Tibetan MedikaJ Work," JornaJ of Asiatic Society of Bengal, 4, 1835, p. 1-20.

58. Rechun, op. cit.pp. 96-97.

60. Еши Донден и Джеффри Хопкинс. «Анатомия Тела и Болезнь», Введение в тибетскую медицину, под редакцией Дава Норбу (Дели; Обзор Тибетских Публикаций, 1976), стр.28-29. Перепечатано с любезного разрешения Джеффри Хопкинса.

61. Это называется достижением «радужного тела» (Джа-лус), в котором внутренние элементы тела преобразованы в их тончайшие копии, которые представляются пятицветным светом. Остаются только ногти и волосы. В Тибете это реально существующая традиция и говорится, что существует неисчислимое количество святых, достигших этого уровня - даже в недавнем прошлом.

62. W.Y. Evans-Wentz, trans., The Tibetan Book of the Dead (New York: Oxford University Press, 1960), pp. xxxvi-xxxvii.

63. Rechung, op.cit,.p. 32.

64. The Jevel Ornament of Liberation by sGam Po Pa, trans. By Herbert V.Guenther, publ ished by Rider Books, a part ofthe Hutchinson Pulishing Group(1959). Used by permission.

65. Rechung, op.cit. p.37.

66. Ibid.,p.57.