Древне-церковной антропологии

Ни в какой другой области философского и психологического исследования нет такой путаницы, как в вопросе о личности, индивидуальности и Я. Обычно и повсеместно эти понятия смешиваются, для многих эти понятия означают одно и тоже.

Личность и индивидуальность – не одно и то же, как и личность и Я. Личность есть дух или проявление духа, а индивидуальность есть душа или проявление души. Иными словами, в основе личности лежит дух, а в основе индивидуальности – душа. Для большей ясности можно также сказать, что личность есть духовная индивидуальность, а индивидуальность есть душевная личность. Личность является выражением внутреннего человека, а индивидуальность – выражением внешнего человека. Личность разделяет судьбу внутреннего человека и находится обычно в латентном состоянии, а индивидуальность более выражена и заметна и поэтому более доступна психологическому анализу.

Индивидуальность есть то, что дано, а личность приобретается. Личность и индивидуальность суть проявления духа и души на земном, феноменальном плане и потому доступны наблюдению и опыту, хотя и в различной степени. Индивидуальность более эмпирична, чем личность. Личность и индивидуальность онтичны, бытийны, то-есть имеют бытие, а не атрибутивны, суть проявления монад, духа и души, а не их оболочек, Личность есть духовное бытие, а индивидуальность – душевное бытие.

Личность и Я не идентичны. Личность, как дух, есть нумен, идея, вещь в себе, есть существо и сущность. Я есть феномен, явление, эмпирическое единство духа, души и тела. Личность, как и индивидуальность входят в состав Я. Я всегда шире личности и индивидуальности. Личность и индивидуальность входят в Я, хотя и имеют свое собственное, обособленное бытие. Если личность выражает единство духа, а индивидуальность – единство души, то Я выражает единство всей тримерии. Можно различать духовное, душевное и телесное Я.

Личность, как дух, ближе к божественной простоте и наиболее проста. Душа в катастасисе менее проста в сравнении с духом, так как разделилась на разумную и неразумную, но несравнено более проста, чем тело. Участие личности и индивидуальности в Я различно. Индивидуальность вносит в Я чувство обособленности, даже временами отчужденности, отделенности от другого Я, от Не-Я, от Бога и Мира. Этика и автономная мораль а lа Кант пытаются бороться с гипертрофией индивидуальности и ее претензиями, но не всегда удачно. Гипертрофия индивидуальности в виде индивидуализма имеет всегда демонский аспект и осуществляется в ущерб личности, индивидуальность вытесняет личность, что ведет к обеднению Я. В индивидуализме с душою неблагополучно, к ней пристало что-то чужое и чуждое, враждебное, дух обособления и растления, два змея-паразита: сердечный и поясничный. Их присутствие действует разлагающе и на микрокосмический состав человека, давая ему центробежное устремление и тем самым способствуя дезинтеграции человека.

Личность есть центростремительное начало в Я, и потому есть начало воссоединяющее, интегрирующее. Индивидуальность, усиленная демонским началом, есть начало центробежное, дезинтегрирующее. Здесь личность и индивидуальность представляются, как антагонисты. Ослабление личности и безличие ведут к обеднению Я, что может выразиться в понижении жизненного тоноса Я, его жизнеспособности, понижении сопротивляемости внешним влиянием. Такое Я может стать простым орудием другого Я или, вернее, другой индивидуальности. Безличие выражается и в дурных привычках: алкоголизме, чрезмерном курении, наркомании, распутстве и т. д. Развитая или сильная личность, напротив, обогащает Я, как бы расширяет Я, заполняет и преобразует Я, ставит индивидуальность в положенные ей границы. Она устраняет отчужденность-обособленность, развивает духовные чувства: страх Божий и любовь, примиряет с Богом и с другими Я, регулирует отношения между Я и Не-Я. Личность есть начало гармонизирующее, реинтегрирующее, триадизирующее и иерархически действующее. Она оказывает благотворное действие на индивидуальность, устраняет все угловатости ее, совершенствует и преобразует ее. Личность, как выражение сублимированного духа, сублимирует индивидуальность-душу, освещает ее и активирует латентные свет и огонь души-индивидуума. Дух- animus и душа anima пребывают как бы в духовном браке и дополняют друг друга. В духовном контакте и сама .личность обогащается, обретает иные черты, черты Вечно-Женственного. Личность преобразует и тело, одуховляя его. Такое тело становится опорой личности.

Когда душа поднимается до духа и обретает духовные черты, как в умной медитации, тогда исчезает антагонизм между личностью и индивидуальностью и обе монады обретают бого-человеческие черты.

Совершенная личность есть идентичность субъекта и объекта, их трансцендентное тожество. В индивидуализме вырастает пропасть между субъектом и объектом и Я превращается в голый субъект. «Сверхчеловек» Ницше и «Единственный» Штирнера – это хищник, чгловек-тигр, весь во власти своей страсти, «воли к власти», это – инфернальность и хтонизм в их, бездонной глубине.

Личность в христианстве не исчезает и не растворяется, а усиливается и обогащается. Даже на высоте умного экстаза, когда исчезает грань между субъектом и объектом, богочеловеческое Я живет и не смешивается с Божественым Ты. В экстазе дано чистое бытие нумена – личности, созерцание идеей самой себя, что считается недостижимым в личном опыте и научном эксперименте.

Если нужно личность отождествлять с Я, то нужно думать здесь о мистико-метафизическом Я, живущем в эмпирическом Я. Даже критицист Кант признает это Я, как члена интеллигибельного мира.

Рихард Роте¹¹ строго разграничивает и личность, и индивидуальность, хотя не дает точного определения их. Он отмечает и разницу между духом и личностью, дух есть существо, а личность-единичное существо. Дух есть бытие, а личность ограниченное или определенное бытие. Личность есть становящийся дух, в ней много земного. Дух живет, как личность, но не идентичен с ней.

Интересно у Р. Роте сравнение духа человека с духом животных. У животных дух родовой, видовой, безличный, обще-животный. Наличие духа у животных не вызывает сомнений. Разум, воля, любовь, мудрость, характерны для животных. У животных нет Образа Божия, у них образ Души Мира или животных архетипов.

Что такое личность? Цитируемый Ротом Rieff¹² дает следующее определение. Личность есть полное единство наше с нами самими. Сам Роте дает более конкретное определение: личность есть понятие абсолютной центральности и совокупной целостности всех различных составных элементов человеческого бытия¹³. Человек, как единичное существо, не выражает всего человека, или человечество, а только одну из его сторон, говорит Роте. Он есть дефективная и односторонняя формация человеческого существа¹⁴. Ни одно из единичных человеческих существ не есть подлинная реализация человеческого творения, так как ни одно из них не есть полная реализация. Полнота человека в Адаме не удалась¹⁵. Роте забыл упомянуть, что полнота удалась в Иисусе Христе, объединившем в Себе все человеческое.

В средневековой схоластике нет строгого разграничения между личностью и индивидуальностью, но подчеркивается субстанциальная и духовная природа личности, например у Боэция¹⁶. Современная философия признает заслуги христианских писателей в разграничении и определении обоих понятий и делает удачные попытки научно - философского обоснования. Walter Ehrlich называет личность «высшею ступенью целостности человека». Человек есть единственное существо в мире, которое обладает этой целостностью благодаря личности¹⁷. Karl Paul Hasse говорит, что человек по своей индивидуальности имеет общее с животными и растениями, а по своей личности имеет общее с Богом. Личность есть откровение Бесконечного в форме самосознания, есть вершина и цель человеческого развития¹⁸, а сущность личности заключается в свободе. Известный философ Людвиг Клагес определяет личность, как живое и одуховленное существо, как центр жизни и духа¹⁹. Ценна в этих философских признаниях современности высокая оценка личности, ее конкретное содержание и духовная природа.

Переход от этих ясных и конкретных положений к древне-мудреным спекуляциям азиатского востока, индуизма и буддизма, равносилен головокружительному падению в бездонную пропасть. Что сделал индуизм с понятиями Я, индивидуальности и личности? Я или «Сам» есть Атман-Браман, 7-ое и высшее начало в человеке, частица божества Брамы или сам бог в человеке. Это Я, Сам, есть в то же время и личность. Таким образом Я или личность есть воплощенный в человеке Брама, Я и личность в индуизме идентичны. В конце мирового цикла, когда от мира и человека не остается ничего и все поглощается б Браме, исчезают всякие следы личности и Брама вновь становится безличным – это его нормальное состояние. Абсолютному божеству Браме полагается быть безличным, так как личность, по индуизму, есть ограничение, что недопустимо для абсолютного божества. Но личность есть тот аппарат, через который приобретается сознание. Теряя личность в Пралайе, то есть в ночи Брамы, когда он остается один наедине с самим собою, Брама теряет и сознание. Это – также к лучшему, потому что сознание, как и личность, ограничивает, а это недостойно Брамы. Предоставив божеству своему высший ранг Абсолютного, индуизм в то же время лишает его всех аттрибутов жизни, личности и сознания и переводит его в Небытие. В этом своем высшем и нормальном состоянии Брама погружается в летаргический сон, который длится миллионы лет.

Абсолютное в индуизме – это нулевое состояние, полная бездеятельность и неподвижность, а личность есть лишь один из аспектов безличного, находится в нем лишь в латентном состоянии, в потенции. Переход от безличного в личное и из бессознательного в сознание, из Не-бытия в Бытие есть источник жизни, начало нового цикла, Манвантары, дня Брамы, личности и сознания. И в то же время есть источник всего злого темного, источник страдания.

Другой аспект личности и связанного с ней сознания – ложь, обман, Майя. Отряхнувшись после сна, Брама творит мир силою воображения – Майи, смотрит в созданный им мир, как в зеркало, видит в нем самого себя и говорит: «Я есмь». Так возникают сознание и личность Брамы. Но и это все обман-Майя, и мир, созданный Брамой, и зеркало, все обман или самообман. Единственная реальность – Брама, который существует и не существует в одно и то же время. Брама уподобляется шахматному игроку, который, за неимением достойного партнера, играет сам с собою, притом всегда играет одну и ту же партию.

Когда адепты индо-буддизма, Махатмы, пандиты, буддийские архаты и тибетские йоги удовлетворяются этой бытийно-небытийной абракадаброй, то в этом нет ничего удивительного. Другого у них ничего нет. Удивительно, когда европеец, знакомый с логикой и диалектикой Сократа-Аристотеля со школьной скамьи, читает, говорит и пишет об этой «высшей мудрости», захлебываясь от восторга. Но причины здесь лежат не в теоретической, а в практической сфере. Безличный Бог, Бог, как безличная и бездеятельная Сила, есть фикция гуманистического спекулятивизма Востока и Запада. Фикция вытесняет реальность и действительность. Такая фикция очень удобна для практики каинизма-эосфоризма, она развязывает руки. Безличный, бездеятельный, безразличный Бог не страшен, можно с Ним не считаться, можно продолжать свое человеческое или бесчеловечное и безбожное дело, не выпускать инициативу из человеческих рук. «Если Бога нет (или Он бездеятелен), то мне все позволено».

Личность в индуизме является прерогативой воплощенного Брамы, Брамы-человека. Развоплощенный Дух-Брама теряет личность, а от человека ничего не остается, кроме его причинного тела, как субъекта перевоплощения. Дух-будхи в индуизме безличен, почти бездеятелен и в тантра-иогической практике становится добычей души-манаса, поглощается ею. Кундализация человека в Йоге стирает последние следы личности и индивидуальности в человеке, а будхи-манас становится добычею змея Кунда. Индивидуальность в индуизме представлена в ее дурном, катастатическом аспекте, в виде «самости», эгоизма, малого я. Нет и речи об образе и единстве души.

Отсутствие катастатического мышления в Европе «Ренессанса» и «Просвещения», эры естествознания, привело к целому ряду философских недоразумений в оценке личности и индивидуальности. Отсюда – пантеизм, переходящий в замаскированный атеизм, обезличение Сущего, допущение некоей первичной основы, основы-глубины гностиков, Urgrund-Ungrund Якова Беме и Шеллинга. Спиноза не допускает человеческого Я, а признает лишь модус Божественного атрибута познания cognitio. У Канта место личного Бога занимает коллективное сознание человечества, «сознание вообще», атеистическая концепция, на спех заимствованная у арабского философа, левого аристотелика Аверроэса. Индивидуальность и личность не умещаются в «идеалистических» системах Фихте и Гегеля. В пантеизме-панлогизме личность человека и личный Бог являются бельмом на глазу философа. В сухом и абстрактном обобщении Бытия философская спекуляция не оставляет места личности, признавая ее за ничтожное и случайное (Nichtiges).Тогда неизбежо происходит абсолютизация человека, человеческий дух возводится на степень Абсолютного Духа, который в концепции Гегеля подвержен диалектике и эволюции, проходит все стадии детского развития, обретает постепенно ощущения, восприятия и представления. Вся «Феноменология Духа» Гегеля есть ничто иное, как Kinderpsychologie. Фихте говорит: «индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть»²⁰. Конечное или эмпирическое Я необходимо для реализации нравственной цели универсального или абсолютного Я, отсюда (почему?) – необходимость конечных Я. Это – чистейший браманизм-индуизм, рассказанный своими фихтевскими словами и не делающий чести европейскому уму. Я у Фихте, творящий из себя мир силою воображения, Не-Я, есть аналог Брамы, его точная копия, хотя Фихте спекулировал без прямого влияния Востока. Разница лишь в том, что Я Фихте не есть божество, как в индуизме, а человеческое Я, коллективное человечество в духе Канта.

Тем не менее личность и индивидуальность представляют необходимые вехи на пути эволюции Абсолютного Духа или коллективного Я, ступени самораскрытия и самосознания, без них невозможна эволюция. Нет эволюции без личности или индивидуальности, и здесь – основное противоречие в системах «идеализма», их ахиллесова пята. Личность есть форма активности Духа, достигнув самосознания, став подлинным Я в фихтевском смысле, Я отбрасывает личность, как ветхую одежду, переходит в безличие, совсем как в индуизме-браманизме. Спекулятивный идеалистический коллективизм сознательно стремится к нивеллированию духа и обезличению человека, хочет стереть всякие следы подобия и облика Божия в человеке, и здесь он следует мистикопатической инерции каинизма-эосфоризма. Безличный коллективизм на европейской почве есть духовный атавизм и выражает процесс индуизации европейской мысли. Понятия личности и индивидуальности в христианском смысле ломают всю систему спекулятивного «идеализма». восточного и западного.

Понятия и слова личность (просопон) нет в древней метафизике. Впервые они встречаются в ранней христианской теологии 4-го века. Чаще встречается слово ипостась, которое и удерживается, особенно в отношении лиц Св. Троицы. В начале слово ипостась означало действительность, свойство, начало, основу. Впоследствии оно приобрело значение личности, самостоятельного существа и сохранило это значение до наших дней. На западе, у Боэция и Фомы Аквинского, то же понятие выражало духовное бытие или самобытие, subsistentia (Summa theol. I a, q. 35, 2-3).

Большая заслуга Германа Лотце заключается в том, что он решился порвать с идеалистической концепцией того что бесконечное и абсолютное Существо должно быть безличным. Напротив, говорит Лотце, совершенная личность может быть свойственна только Бесконечному, а личность в конечном существе является лишь слабым отражением Бесконечного. Меньше всего можно говорить о личности в конечном существе личность есть идеал, который присущ именно Бесконечному, а человеку личность дана, как дар и потому менее совершенна²¹.

Выдающийся современный философ Макс Шелер говорит, что Бог в Своем откровении человеку представляет Истину, как личность²².

ЧЕЛОВЕК-АРХЕТИП

В среде человеческих архетипов первое место принадлежит херувиму в образе человека, одному из четырех херувимов, составляющих трон Бога. Он изображается на иконах евангелиста Матвея, как крылатый человек, стоящий позади апостола. Он ничем не отличается от ангела, но его положение среди других херувимов в животном облике свидетельствует о том, что он представляет человека. Образы ангела и человека сходны, что свидетельствует об общности их природы, как равнозначных членов интеллигибельного мира. Общность их коренится в релятивном тварном духе, дифференцируясь в ангельском и человеческом духе. Разница в том, что дух ангела представлен в его первозданной систатической чистоте и нетронутости. Перед телоносным, по выражению Иосифа Бриенского, человеческим духом стояла более сложная задача одуховления материи тела и если она не удалась в Адаме, то удается во Христе.

Херувимский архетип человека занимает исключительное положение в иерархии существ. С одной стороны он является промежуточным звеном в мире форм, между животной формой в ряду животных архетипов и человеческой формой, а с другой стороны – между человеком и ангелом в мире духов. Он является как бы промежуточным звеном в творческом плане Бога, среди Его мыслей-идеей. Как идея, он является архетипом в подлинном смысле, он духовный отец человека. Его тесная, служебная сзязь с другими херувимами в животном образе быка, льва и орла, свидетельствует об их связи с интеллигибельным миром, об их потенциальной интеллигибельности, которая будет реализована в грядущем эоне Христа.

Идея, по Платону, не только дает форму вещи, но и живет, пребывает в ней. Ангел-архетип живет и пребывает в человеке в виде образа. Таким образом человек носит, кроме своего человеческого образа и образа Бога, еще и образ ангела-человека. Ангельский образ в человеке вариирует, колеблется, выступает то ярче, то бледнее, в зависимости от поведения человека. Полное свое выражение он находит в рассудительности, этой основной добродетели самого херувима. В рассудительности человек свободен, как и полагается духу, контролирует все свои желания, влечения и стремления, господствует над страстями, отвергая одни из них и культивируя другие. Рассудительность есть то состояние ума, которое Христос назвал «светом в тебе», внутренним светочем (Матв. 6, 23).

Второе после ангельского человека-архетипа место занимает Адам, как телесный, земной архетип. Адам есть воплощенный идеал человека, идея человека, мысль Бога о человеке, венец мыслей о твари. Адам представляет всего человека в целом, он представитель человечества вообще. В нем – вся полнота человека, все человеческое в лучшем смысле. Он сверхчеловек в подлинном и благородном смысле. Человек в обычном житейском смысле есть неполноценный экземпляр, пародия на человека. Полнота человека Адама выражалась не в одной только его универсальной и всепоглощающей человечности. Как последнее творение Бога, он включал в себе все творение в целом, от начала до конца, соединив в себе все релятивное бытие. В нашем человеке Я и природа разделены, наш человек – это субъект, наблюдающий объект со стороны. В Адаме превозданном субъект и объект представляли единое, потому что как микрокосм, он был в состоянии созерцать их и изнутри.

Адам не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя и телесно и душевно он был полноценным мужчиной. В нем была еще гармония мужского и женского, анимус и анима, без специфической и дифференцированной подчеркнутости. Резкая половая дифференциация и сексуальная печать появились после падения. Это вовсе не обозначает двуполость Адама, его андрогинию, как пытается установить спекулятивная мистика Каббалы и философская спекуляция нео-каббалистов Лео Абарбанеля и Якова Беме, и их подголоска, Николая Бердяева.

Адам есть представитель человечества вообще, коллективный человек, коллективное человеческое Я. Ап. Павел подтверждает это со свойственной ему предельной ясностью:

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).

В Адаме согрешило все человечество, грех был коллективный, поэтому и ответственность переходит на всех, а не остается только на Адаме.

Ап. Павел говорит о двух образах в человеке:

«Первый человек из земли, перстный; вторый человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как носили мы образ перстного, будем носить и образ небесного» (т. ж. 15, 45-47).

Образ перстного есть Адам, человеческий архетип. Ап. Павел называет Адама «образом будущего» (Рим. 5, 14). Тем самым образ Адама увековечен.

Климент Александрийский говорит:

«Об Адаме мы говорим, что он был совершенен в смысле формации. В нем было все, что характеризует человека по идее и форме. В сотворении получил он совершенство и послушанием он оправдан» (Стромат., Патр., М. 8/1,1360).

Человеческий архетип имеет в восточных традициях два аспекта, божественый или небесный человек и первый земной человек, как Адам в Библии. Первый из них в иранской (персидской) традиции называется Гайомард или Гайо-маретан. От него происходит земной человек Ияма. Гайо соединяется с материей (как Брама), а четыре земных элемента становятся его телом. Он андрогин, то-есть двуполый как и Адам Кадмон Каббалы. Через Гайо иранский дьявол Ариман, приобретает власть над миром. Первый земной человек Ияма живет сначала в раю, падение его кроме сексуальности вызывается тем, что он считает себя Богом. Кончается его райская жизнь и он становится смертным²³.

В индийской традиции человеко-архетипов несколько и портреты их различны.

Праджапати, бог Вед. Он – кочующая или блужадающая душа (Душа Мира), творец и разрушитель миров. Он – перворожденный, бог производительности, исток мудрости и учитель.

Пуруша живет в сердце человека, величиною с зерно. Живет он и на солнце, но не виден из за лучей. Он же и Брама, но космический. Гаутама Будда говорит, что внутри солнца находится золотой человек Пуруша, весь из золота. Брама создал его из воды. Мир происходят из Пуруши, но и сам Пуруша – мир.

Нарайяна, он же Пуруша, хочет творить существа.

Ираниагарба – перворожденный, вечный субъект, интеллектуальная основа мира.

Первый земной человек в индийской традиции Ману, он же и индийский Ной.

В ассирийских и фригийских традициях он называется «блаженьый свыше человек» (архантропос). Элевзинские и самотракские мистерии были посвящены этому архантропосу. Существовала его статуя с поднятым вверх фаллосом.

Неоплатоник Порфирий, ученик Плотина, передавал (в изложении Стобея) рассказ гностика Бардесана об Индии. В одной пещере, расположенной в срединном пункте земли, на горе Меру, была статуя высотой в 10-12 локтей, изображавшая человека с распростертыми руками, как распятый. Правая половина его тела была мужская, а левая женская (Адам Кадмон!). На правой груди было изображение солнца, а на левой – изображение луны, под руками были ангелы и весь мир.

Автор «Пимандра» связывает первого человека с Демиургом (Творцом). Он состоит из света и жизни, смотрит на природу и сам хочет творить. Рядом с первым человеком появляется женское божество, которое есть Мировая Душа. В некоторых поздних преданиях первый человек отождествляется с Мировой Душой, как например у наасенцев. Двуполый первый человек есть в то же время душа. У фригийцев и персов первый человек назывался Аттис, здесь Репценштейн отмечает египетское влияние. Внутренний человек происходит от Аттиса.

Первым человеком в Египте считали Озириса.

Мужской аспект первого человека означает свет и ум, а женский – жизнь или природу. Во всех преданиях мужской первый человек является источником внутреннего, духовного человека для каждого человеческого индивида, то-есть является архетипом.

Некий «пророк» по имени Витос, повидимому герметического направления, утверждал, что он нашел в одной из пещер около Саиса в Египте таблицу, на которой было написано, что греки считают первым человеков Эпиметея (брата титана Прометея). Витос практиковал «священную теургию», с обращением к «Единому Уму» (Логос?). Через теургию человек освобождается от судьбы и восходит к Богу.

Неоплатоник Ямвлих, сам практиковавший теургию, ссылается на Витоса.

Другой писатель, цитируемый Рейценштейном по имени Зосим, называет первого человека Тоит (египетский Тот?). Он (Тоит) – истолкователь всех существ и дает имена всем материальным объектам, другое его имя Адам, как у евреев, мидян и халдеев.

Адам Кадмон «Каббалы» есть первый человек или первая мысль Бога о человеке, Его первое творение человека. Слово или имя Кадмон означает «первый». Хотя у него имя Адам, но он не идентичен с первым земным человеком Адамом, жившим в раю. Адам Кадмон – небесный человек, хотя и имеет обычную человеческую форму. Он состоит из 10 частей, называемых Сефиротами. Первые 3 высшие Сефирота соответствуют трем лицам христианской Св. Троицы: это Кетер, что означает Корона (Слава, Глория), Хохма-мудрость, разум и Бина-жизнь, рассудок (Жизни Подателю!). Другие 7 Сефирот соответствуют 7 Архангелам Библии и 7 Лучезарным, Амшеспандам (Амеша Спента) зороастризма, 7 Риши индуизма. Священные числа, 3 и 7, дают в сумме священное число 10, включающее в себе все Бытие. Все 10 Сефирот составляют части тела Адама Кадмона, включая и первые 3 божественные части. Тем самым Адам Кадмон есть образ всех высших и низших вещей, то-есть включает в себе все Бытие. Он – начало и духовная субстанция мира, Земной Адам, как венец творения, также включал в себе все небо и землю и был копией небесного Адама Кадмона. 7 низших Сефирот являются также 7-ю космическими принципами или началами. Как объяснить эту двойственность человеческих первообразов, наличие двух Адамов, небесного и земного? С точки зрения идеал-реализма Платона это понятно, когда существуют два мира, мир идеальный, сверхчувственный, интеллигибельный мир Платона, мир идей-архетипов, первообразов вещей; и чувственный, реальный мир вещей, как копий архетипов. На двойственность творения есть намек и в начале 2-ой главы 1-ой книги Моисея:

«Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2, 1).

Слово «воинство» на церковном языке означает ангелов, как членов интеллигибельного мира, то-есть идеи-архетипы Платона. С точки зрения идеал-реализма Адам Кадмон есть идея человека, человек-Архетип.

Спекулятивно-теософское истолкование, в том числе и Филона Иудея, ищет основание в том факте, что в 1-й книге Моисея существуют два рассказа о сотворении человека, в конце 1-й главы и в начале 2-й. Первый рассказ имеет в виду, якобы, творение небесного Адама Кадмона, а второй – земного Адама. Это противоречит продробностям рассказа о творении человека,

«...мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте»... (Быт. 1, 27-28).

Бог показывает небесному Адаму на «траву, сеющую семя» и на «плоды древесные» и говорит: «Вам сие будет в пищу» (т. ж. 1, 29), то-есть предписывает небесному человеку земное размножение и земное питание. Нет, это не вяжется с небесной, ангельской природой Адама Кадмона.

Принято считать две книги «Каббалы» памятником эсотеризма Ветхого Завета, а на деле это только теософская спекуляция на ветхо-заветные темы. Между эсотеризмом и теософией, как и в других областях, – дистанция огромного размера. «Каббала» не есть монолитный литературный продукт, а испытала многочисленные чуждые влияния. Записана она впервые в 1-м веке нашей эры Иехудой бен Иохай. С тех пор и вплоть до 13-го содержание ее менялось. В нее вошли чуждые ветхо-заветному духу учения о перевоплощении и теория эманации (не творение, а излучения Бога, например, говорится о том, что Адам Кадмон был первым излучением Бога). Некоторые исследователи высказываются за более позднюю запись «Каббалы» и относят ее ко 2-3 веку п. Р. X. и находят в ней эллинистические влияния. Не исключены и христианские влияния, например в вопросе о значении 3-х высших Сефирот. Д. А. Иоэль выражает точку зрения некоторых кругов иудаизма, утверждая что «Каббала» есть продукт «собственной силы иудаизма» и следует потребности более глубокого разумения Св. Писания и истолкования наиболее трудных проблем иудейской теологии. Но нельзя закрывать глаза и на то, что миф о первом небесном человеке-Архетипе встречается и в более древних, чем израильская, религиозных традициях, например, в сумерийской, аккадской, халдейской и египетской, не говоря о более поздних эллинистических традициях. Перво-человек «Каббалы» есть продукт спекуляции позднего иудаизма и вместе с другими образцами есть выражение древней онтологэмы Логоса.