Халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары 3 мамыр 2013 жыл

1. 
   Алтайские народные песни. – Горно-Алтайск: Обл.кн.изд, 1972. – 276 с.
   
2. 
   Алыптаг нымахтар. – Абакан: Хакас.кн.изд., 1951. – 168 с.
   
3. 
   Ахметов З.А. Казахский стих. – Алма-Ата: Наука, 1964. – 460 с.
   
4. 
   Бакиров М.Х. Закономерности тюркского и татарского стихосложения в свете экспериментальных исследований: Автореф. канд. дисс. – Казань, 1972. – 76 с.
   
5. 
   Госман Хатип. Шигырь төзелеше. – Казан: Татар.кит.нәшр., 1975. – 192 б.
   
6. 
   Древние письмена Хакасии. – Абакан, Хакас.кн.изд., 1970. – 64 с.
   
7. 
   Eski türk siiri. Rahmeti Arat. – Ankara, 1965. – 506 b.
   
8. 
   Жирмунский В.Е. О некоторых проблемах теории тюркского народного стиха // Вопросы языкознания – 1968. – № 1. – С. 3–32.
   
9. 
   История, культура, языки народов Востока. – М: Наука, 1970. – 336 с.
   
10. 
    Исәнбәт Нәкый. Балалар-фольклоры. – Казан: Татар. дәүләт нәшр., 1941. – 186 б.
    
11. 
    Исәнбәт Нәкый. Татар халык мәкальләре. – Т.1. – Казан: Татар.кит.нәшр., 1959. – 922 б.
    
12. 
    Исәнбәт Нәкый. Татар халык мәкальләре. – Т.3. – Казан: Татар.кит.нәшр., 1967. – 960 б.
    
13. 
    Кашгари Махмут. Девону лугот-ит турк. – Т. I – II – III. – Тошкент, 1960-1963. – 498, 427, 460 бб.
    
14. 
    Линин Ан. К вопросам формального изучения поэзии турецких народов // Известия восточного фак-та Азербайджанского гос.университета. Востоковедение. – Т.I. – Баку, 1926. – 168 с.
    
15. 
    Маадай Кара. Алтайский героический эпос. – М.: Изд. Вост. лит-ры, 1973. – 138 с.
    
16. 
    Максудова Зайнап (личный архив археографа).
    
17. 
    Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. – М – Л.: Изд. АН СССР, 1951. – 451 с.
    
18. 
    Манас. Беренче бөлүк. – I китап. – Фрунзе: Кырг. ССР ФА нашр., 1958. – 216 с.
    
19. 
    Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен. – Т.4. – М.-Л.: Наука, 1964. – 555 с.
    

20. 
    Fabo В. Hhytmus und Melodie der turkisohen Volks-lieder // Keleti Szemle, Y1t – Budapest, 1906. – S. 121–143.
    
21. 
    Хакасское народное поэтическое творчество. – Абакан: Хакас.кн.изд., 1972. – 280 с.
    
22. 
    Хамраев М.К. Основы тюркского стихосложения. – Алма-Ата: Изд. АН КазССР, 1963. – 216 с.
    
23. 
    Циме П. О второй главе «Золотой блеск». – Л.: Изд. ЛГУ, 1976. – 86 с.
    
24. 
    Шешендек сөздер. – Алма-Ата: Язушы, 1967. – 304 б.
    
25. 
    Щербак А.М. Соотношение аллитеризации и рифмы в тюркском стихосложении // Народы Азии и Африки – 1961. – № 2. – С. 54–78.
    
26. 
    Һapун Рәшит. Мәгаз бинең ырымнар дәфтәре. Тирсә мәдрәсәсе, 1764.
    

Парадоксаль күренеш: мәгърифәтчелекнең рационализмга корылган реалистик иҗат тибын киң мәйданга чыгаруда иррациональ нигезле суфыйчылык фәлсәфәсе дә үзеннән зур өлеш кертте. Әдәбиятта мәгърифәтчелек реализмының, дини һәм суфыйчыл темаларга мөнәсәбәттә (аларның традицияләрен дәвам итү яисә инкарь итү рәвешендә) үсеш кичерүе дә әлеге фикернең дөреслеген тагын бер кат раслап тора.

XIX гасыр – сүз сәнгатебезгә Әбелмәних Каргалый, Шәмседдин Зәки, Һибәтулла Салихов, Гали Чокрый, Әхмәтҗан Тубыли һәм башка бик күп суфый шагыйрьләрне биргән чор. Шулай да бу әдипләрнең иҗатын бары тик суфыйчыл характерда дип кенә бәяләү берникадәр хакыйкатьтән читләшү булыр иде. Алар, дөньяга гомуми карашлары белән тасаувыф позициясендә торып, чорның, татар җәмгыятенең актуаль мәсьәләләрен кайгырткан, үз иҗатларында теге яки бу күләмдә шуларны чагылдырган әдипләр булдылар. «Димәк, татар суфиларын замана, җәмгыять хәлләре белән бәйләнеше булмаган, ниндидер бер суфичылык сахраларында гизеп йөри торган дәрвишләр генә итеп күз алдына китерергә һичбер нигез юк» [Фәтхи 1968 112]. Хәтта бу юнәлештәге әдәбиятның югары ноктасында торучы Мәүла Колый яки Шәмседдин Зәки әсәрләре дә тулысынча дөньяви тема-мотивлардан азат түгел. Күпчелек очракта аларның әдәби мирасын өйрәнүчеләр тарафыннан «шагыйрь иҗатының катлаулылыгы, каршылыклыгы» дип билгеләнгән бу күренешне, асылда, татар тасаувыф әдәбиятының үзенчәлекләреннән берсе дип бәяләсәк дөресрәк булыр.

Татар җирлегендә суфыйчылыкның бу рәвешле формалашуын күптөрле сәбәпләр, тарихи, сәяси, иҗтимагый, мәдәни һәм башка факторлар нәтиҗәсе буларак карарга кирәк. Әйтик, шулардан безнең җирлектә нәкышбәндия тармагының өстенлек алуы, XIX йөздә иҗат иткән күпчелек суфый шагыйрьләрнең турыдан-туры әлеге мәзһәб тарафдарлары яисә аның йогынтысы астында булуы алар тудырган дини-суфыйчыл әсәрләрдә дөньяви тема-мотивларның да тотрыклылыгына алып килә. Нәкъ менә нәкышбәндия тармагы, башка мәзһәбләрдән аермалы буларак, Ислам дине һәм шәригать кануннары белән бәхәскә кермәүче, сәяси активлыкны таләп итүче юнәлеш буларак мәгълүм. Нәкъ менә нәкышбәнди әдипләр «күңелдә яр, кулда кяр (эш, һөнәр)» принцибын үз итәләр, дөньявилыктан тулаем читләшмичә, үз чорының актив гражданы булып яшиләр, иҗат итәләр. Алар каләменнән төшкән әсәрләрдә мәгърифәтчелекнең беренче чаткылары чагылыш таба дияргә мөмкин.

Әдәбият тарихында Гали Чокрый да суфыйчылыкның нәкышбәндия юнәлеше вәкиле буларак мәгълүм.

Әлеге мәзһәбкә XIV гасырда Урта Азиянең Бохара төбәгендә яшәгән мәшһүр суфый Хуҗа Баһаведдин Мөхәммәд бине Борһанеддин Мөхәммәд әл-Бохари Нәкышбәнди (1318-1389) тарафыннан нигез салынган. Ул төрки суфыйчылыкның башында торган Хуҗа Әхмәд Ясәви (1166 елда үлгән) фикерләрен үз фәлсәфи карашлары һәм гамәли тәҗрибәләре белән ныгыта, әлеге юнәлешкә икенче сулыш өрә.

Бу мәзһәбнең башка тарикатьләрдән аерып торучы төп үзенчәлеге хакында фәлсәфи-энциклопедик сүзлектә болай диелгән: «Мировоззрение Накшбанди представляет собой соединение и адаптацию двух среднеазиатских линий мистицизма: «умеренного» городского и кочевого «тюркского» – Ахмада ал-Йасави. Главная особенность... ан-Накшбандийа состоит в том, что она представляла из себя единственное учение, не призывающее входить в конфронтацию с правительством». [Философский энциклопедический словарь 1985: 547]

XIV йөздән башлап нәкышбәндия тарикате мөселманнар яшәгән барлык төбәкләргә дә диярлек үтеп керә. Урта Азиядән тыш Мисыр, Һиндстан, Кытай, Төнъяк Кавказ, Идел-Урал буйларында да ул үз тарафдарларын таба.

Идел-Урал буйларында Баһаведдин Нәкышбәнди идеяләре чагыштырмача тиз тарала. Моның берничә сәбәбен күрсәтергә мөмкин: беренчедән, Алтын Урда дәүләтенең Болгар төбәге Урта Азия һәм башка мөселман илләре белән тыгыз сәяси, икътисади бәйләнештә торган, шул сәбәпле болгар укымышлылары Әхмәд Ясәви фикерләре белән дә якыннан таныш булганнар дияргә нигез бар. Әйтик, Шиһабеддин Мәрҗани хәзрәтләре үзенең «Мөстәфад әл-әхбар...» китабында мәшһүр болгар укымышлысы Дауд әс-Саксини әс-Сувариның остазы һәм укытучысы казый Халид әл-Болгариның ясәвия тарикате тарафдары булуын теркәп калдыра. [Мәрҗани 1885 82]

Соңрак суфыйчылыкның бу мәзһәбе татарлар күпләп яшәгән Урал, көньяк-көнбатыш Себер җирләрендә дә үз көчен югалтмый^. [Юзеев 2001: 55] Күренә ки, бу регионда тасаувыфның нәкышбәндия юнәлеше таралу өчен әзер җирлек булган. «Организация духовного сословия в Казани, - дип яза бу турыда В.А.Гордлевский, - сложилась по среднеазиатскому, бухарскому образцу. Среди духовенства в Казани были великие сеиды, то есть потомки пророка Мухаммада [мнимые], и несомненно, что эти потомки были экспортированы из Средней Азии и принадлежали к дервишам. Так, естественно, к татарам рано могли проникнуть и накшбанди – наставники мусульманской веры».

Икенчедән, Баһаведдин Нәкышбәнди Ислам нигезләрен һәм суфыйчылык гыйлемнәрен чит төбәкләргә таратуда үзе дә зур тырышлык куйган. Әйтик, Н.Ф.Катанов Тобол губернасы музеенда бу шәехнең, әлеге максат белән, Себер, Идел-Урал якларына 366 мөриден җибәрүе турында ике татарча кулъязма саклануы хакында искә ала. [Катанов 1904: 28]

Димәк, Нәкышбәндине үз чорының ислам миссионеры дип тә атарга мөмкин. Биредә шунысын да искәртергә кирәк, кайбер төбәкләргә ислам диненең үтеп керүе һәм рәсми дин буларак таралыш алуы турыдан-туры бу җирлектә суфыйчылык идеяләренең таралышы белән бәйле.

Өченче сәбәп тарихи-географик шартлар белән бәйле. Бу хакта галимә Әлфинә Сибгатуллина әтрафлы рәвештә болай дип яза: «Идел буе Болгар дәүләте – мөселман дөньясының иң ерак почмакларыннан берсе, ул христиан һәм башка диндәге кабиләләр, дәүләтләр чолганышында калган, шуңа күрә ислам дине әһелләренә гасырлар буе төрки-татар халкын чит йогынтылардан, куәтле тышкы тәэсирләрдән саклау өчен, үз даирәсен киңәйтү өчен шактый күп көрәшергә туры килгән. Бу көрәшләрдә аңа... Урта Азиядә туган төрки суфичылык ныклы ярдәмче була. Ясәвия тарикате рәсми ислам дине белән шул кадәр тыгыз бәйләнештә була ки, аның төгәл генә чикләрен дә билгеләү авыр. Казан ханлыгы җимерелеп, татарларны көчләп чукындыру сәясәтенә каршы күтәрелгән дини-мистик реакция нәкъ менә нәкышбәндия тарикате йөзендә була һәм 1917 ел инкыйлабына кадәр бу төр суфичылык татарлардагы бердәнбер суфи юнәлеш буларак яши». [Сибгатуллина 2000: 81-82]

Көнбатыш галимнәреннән А.Беннигсен дә җәдидчелек чорына кадәр иҗат иткән күпчелек күренекле татар шагыйрьләренең ясәвия һәм нәкышбәндия тарафдарлары яисә шушы мәзһәбләр йогынтысы астында булуына игътибар итә. [Bennigsen 1985: 37]

Суфыйчылык, аерым алганда, аның нәкышбәндия мәзһәбе татар дөньясында XVIII гасыр азагында башланып киткән дини реформаторлык хәрәкәтенә дә уңай йогынты ясый. Бу хакта язучы авторлар Габденнасыйр Курсави, Габдерәхим Утыз-Имәни, Шиһабеддин Мәрҗани, Ризаэддин Фәхреддин кебек күренекле татар руханилары һәм җәдидчеләренең нәкъ менә нәкышбәндия тарафдарлары булуын ассызыклап үтәләр. [Kemper 1998: 225-313.; Тьерри Заркон 1997: 117]

«Бән тарикать мәктәпләренең һич берендә шәкерт булмадым... бән суфи дәгелем, дәһа тугрысы, тасаувыфтан качарым» [Бигиев 1914: 64-65] кебек сүзләр аша суфыйчылыкның рухи-структур формасы – ишанчылыкны тәнкыйтьләгән Муса Ярулла Бигиев (1875-1949) тә әлеге тәгълиматны фәлсәфи һәм гамәли система буларак уңай бәяли. Алай гына да түгел, «Ислам философлары» исемле хезмәтендә тасаувыф идеяләренең дини һәм милли реформа ихтыяҗларына хезмәт итә алырдай көч икәнлегенә басым ясый. Үз сүзләрен дәлилләп, автор мөселман яңарышы теоретикларыннан Мөхәммәд Габдеһнең (1849-1915) шазилия, ә Шәйхелислам Муса Казимның нәкышбәндия-халидия тарафдары булуын мисал итеп китерә. [Бигиев. 1914: 14-19]

Суфыйчылык кануннары буенча, рухи камиллекә бары тик остаз җитәкчелегендә, аның өйрәтүләре аша гына ирешергә мөмкин. Мондый кагыйдә тасаувыфта иерархик баскыч хасил итә. Бу юлга басарга теләгән дәрвиш – шәехкә, ә ул, үз чиратында, әлеге мәзһәбнең рухи җитәкчесе котбка карусыз буйсынырга тиеш. Дәрвиш, үз остазыннан иҗазәтнамә, ягъни шәкертләр тәрбияләргә язмача рөхсәт кәгазе алмый торып, шәех була алмый. Мәсәлән, мәшһүр һиндстанлы мөшәех Хуҗа Бакый Билләһ (1563-1603) мондый рөхсәт кәгазе булмаганга гомере буе «ялган шәех» дип төрле яла ягулардан, хәтта эзәрлекләүләрдән качып яшәргә мәҗбүр була. [Тиллабаев 1991: 23]

Гали Чокрый үз гомерендә нәкышбәндия тарикатендә дүрт шәехкә мөрид булып тора. Беренче остазы, атасы Габдессалих ишан, Галине кечкенә вакытыннан ук тасаувыф юлында тәрбияләргә омтыла. Бу хакта шагыйрь үзенең «Игъзаре Галийә шөкернамәи Галийә» («Галинең җавабы яки рәхмәт шигыре») исемле әсәрендә болай дип искә ала: Биш-алты йәшем заманда, тегермәнгә сәбәб берлә, / Барыб кундык атам берлә тегермән саклаеб сәрпай (баштанаяк)... / Чөн алдым дәрес әсрари, гыйнәйәт (ярдәм) әйләде Бари (Алла), / Биш йәшдән булыб йари, зикер чалыр идем сәрпай (баштанаяк).

Үсә төшкәч, атасыннан алган башлангыч гыйлемнәр Галигә суфыйчылык тәгълиматы белән якыннанрак танышырга мөмкинлек бирә. Яшь егет, берникадәр вакыт Урта Азия якларыннан бу тарафларга килеп чыккан шәех Мөхәммәд Морад Бәдәхшанига мөрид була, аның җитәкчелегендә тасаувыф серләренә төшенә.

Кем соң ул Морад Бәдәхшани? Без аның турында ниләр әйтә алабыз? Кызганыч ки, безнең көннәргә әлеге шәхес хакында мәгълүматлар бик аз килеп җиткән. Шулай да Гарифулла Чокрыйның алда искә алынган «Гайн әр-риза...» кулъязмасыннан аның суфыйчылык силсиләсе Мөхәммәдҗан бине Габдеррахман әл-Мәкки, Шаһ Гуләм Гали Дәһләви аркылы нәкышбәндия тарикатенең мөҗәддидия тармагына нигез салган шөһрәт иясе суфый Әхмәд Фаруки Сирхиндигә (Имам Раббани, 1564-1624) барып тоташуы мәгълүм.

Гарифулла Чокрый шәех Бәдәхшани турында болай дип яза: «Мәзкүр Мәхәммәд Морад Бәдәхшани хәзрәтләре үзенең мөридләре арасында айлап-еллап йөрер иде... вә һәм фил хакыйкати (чынлыкта) нәфс әл-әмердә әзкийәләрдән (изгеләрдән) булуы шиксез заһир (билгеле) иде. Кешене йахшы таныр иде. Бик йахшы шигырьләр әйтер иде. Бер хикәйәтне шигырь берлә сөйләргә теләсә нәзым кылырга кадир (оста) иде. Үзене Шәех Дәйри диеб тәхәллүс кылыр (атар) иде». [КФУ китапханәсенең сирәк китаплар һәм кулъязмалар бүлеге, 680 т. – 7а кгз.] Бу мәгълүматлар Гали Чокрыйның шагыйрь булып китүендә Мөхәммәд Морад Бәдәхшаниның да роле шактый зур булган дип фаразларга нигез бирә^. (Шиһабеддин Мәрҗанинең “Мөстафад әл-әхбар...” китабында авторны мактап шигырьләр язучы Габдеррахман бине Давыт Чутаи, Ихсан бине Гомәр Мәмсәви, Фәхреддин бине Арслан Бүкәли, Габдулла Бәләбәи-Раи әсәрләре белән бергә Габделкаюм бине Морад Бәдәхши исемле кешенең дә мәдхиясе басылган. Морад Бәдәхшани һәм Габделкаюм бине Морад Бәдәхшинең бер үк шәхес булуы да мөмкин.)

Нәкышбәндия тарикатенең иң мөһим психофизик принципларының берсе – йөрәкне Аллаһының исемнәре белән нәкышьләү, ягъни зикер чалу. Күпчелек мәзһәбләрдән аермалы буларак, нәкышбәндиләр бу максатларына тыныч зикер (зикер хафи) аша ирешәләр, әмма әлеге тарикатьнең кайбер юнәлешләрендә тавышлы зикер (зикер җәһри) дә гамәлдә йөри. Суфыйлар үзләре тыныч зикерне Мөхәммәд пәйгамбәр һиҗрәт вакытында мәгарәдә торганда Әбү Бәкергә, ә тавышлы зикерне соңрак Галигә өйрәткән дип саныйлар.

Истәлекләрдән күренгәнчә, Мөхәммәд Морад Бәдәхшани, күпчелек нәкышбәнди шәехләрдән аермалы буларак, үз өйрәтүләрендә тавышлы зикердән файдаланган. «Мәзкүр мелла Мөхәммәд Морад Бәдәхшани рәхмәтулла галәйһи хәзрәтләренең сөхбәтләре бик олуг булыр иде... Вә хәзрәте шәйх үзе һәрбер мөриднең алдына барыб, хәлка (түгәрәк) эчендә йөреб мөриднең кальбенә тугры җәһран (кычкырып) тәвәҗҗеһ кылыр иде. Бәс, мөридләр җөзебләнеб (үз-үзләрен белештермичә), тавышланыб... сөхбәт әзһар кылырлар иде. Хәтта мәсҗедләрдә вә мәҗлесләрдә боларның җәһран зикерләренең садасы (кычкырып зикер әйтүләренең тавышы) бик әгъла (көчле) мөхарибәләр (сугышлар) чаклы мөнтәшир булыр (ишетелер) иде. Вә сөхбәттә биһуш (аңсыз) булып йыгылыб йатыб калган кешеләр күб булыр иде»,- дип яза аның сөхбәтләре хакында Гарифулла Чокрый-Киеков. (КДУ китапханәсенең сирәк китаплар һәм кулъязмалар бүлеге, 680 т. – 5б-6а кгз.)

Гали Чокрый күңеле белән тавышлы зикерне кабул итә алмый, шул сәбәпле ул, туган якларын ташлап, Эстәрлебаш мәдрәсәсенә килә һәм егерме бер яшенә чаклы заманында нәкышбәндиле Ниязколый әт-Төркмәни әл-Бохарида (1821 елда үлгән) белем алган Мөхәммәдхарис Биктимеров (1870 елда үлгән) җитәкчелегендә суфыйчылык серләренә төшенүен дәвам итә. Гали Чокрыйның дүртенче остазы – алда искә алынган Әхмәд Фаруки Сирхиндинең варисы, нәкышбәндиле сахибзадә Мөхәммәд Мәзһар Әфәнде. Гали Чокрый хаҗ сәфәрләренең берсендә Мәдинә шәһәрендә әлеге шәех белән очраша, аннан «котбе җиһан» («җиһан үзәге») дәрәҗәсе һәм «хәдим әл-фукара» («фәкыйрьләр хезмәтчесе») исемен, иҗазәтнамә ала. Әдәбият тарихында Мөхәммәд Мәзһар Әфәнденең Гали Чокрыйдан кала Габдерәшид Ибраһимов, Морад Рәмзи кебек татар укымышлыларына да рухи остаз булуы мәгълүм. [Ибраһимов 1990: 171-175]

Хаҗ сәфәреннән туган якларына әйләнеп кайтканнан соң, Гали Чокрый үз ханәкәсен төзеп, мөридләр тәрбияләү эшенә керешә. Бу хакта әдәбият галиме Гали Рәхим болай дип яза: «Гади көннәрдә аның мәхәллә мәчетендә бер данә булсын намаз укучы булмаганы хәлдә, җомга көннәрдә читтән йөз-йөз илле кадәр мөрид җыелып, зикер мәҗлесләре ясыйлар икән. Соңга таба бу мәҗлесләр Иске Чокырдан аерылып чыгып утырган Күрдем исемле авыл янындагы урманда, Гали Чокрыйның умарта бакчасында ясала башлаган. Элек анда кабыктан бер куыш кына ясалган булса да, соңыннан бу урында тактадан мәчет тә корылган... Ишанның мөридләре булган ирләр һәм хатыннар шунда җыелып, ...мәҗлесләр корып яталар икән. Бу бакчаны үзләре «бостане хаҗи» дип атаганнар. Андагы чишмәне изге вә шифалы дип, игътикад (ышаныч) кыла башлаганнар». [Рәхим 1925: 209]

Гарифулла Чокрый сүзләренә караганда, әлеге умарта бакчасында Гали Чокрыйның шәкертләре, зикер чалу белән бергә, җыелышып мөнәҗәтләр әйткәннәр, шигырьләр укыганнар, шул рәвешле бу бакчаны әдәби мәҗлесләр үткәрү урынына әверелдергәннәр. Бу турыда ул бер кулъязмасында болай дип искәртә: «Ошбу сөхбәте кобрәидә (олы мәҗлестә) укылган бәетләрнең беразы вә һәм сөхбәте кобрәи соңында бу сөхбәтне яд кыйлып (искә алып) назым улынмыш бәетләрнең беразы бу дәфтәрдә соңрак язылса кирәктер» (КДУ китапханәсенең сирәк китаплар һәм кулъязмалар бүлеге, 680 т. – 18 а кгз.)

Остазларының шагыйрьлек сәләте шәкертләренә дә үрнәк булган күрәсең, алар үзләре дә шигъри әсәрләр иҗат иткәннәр (Татарстан Милли китапханәсенең сирәк китаплар һәм кулъязмалар бүлегендә 165 г. шифры белән теркәлгән җыентыкта Гали Чокрыйның шәкерте Мәмтай авылы имамы Әхмәдгали Гамәмеддиннең остазына атап язылган шигъри әсәре саклана. Әлеге ядкярдән авторның каләм белән оста гына эш итүен күрергә мөмкин.)

Әйтик, Гарифулла Чокрый табигать кочагының бу гүзәл почмагын түбәндәге шигъри юллар аша сурәтли:

Зәһи бостане Хаҗи – мәргәзари

(Хаҗиның күркәм бакчасы – яшел болын),

Һәзар дастан (мең төрле җыр) укыр былбыл зари ,

Акар бер татлы су улакларында,

Нәсим, тәсним садасы бирә бары.

(Таң җиле, җәннәт суы тавышы килә).

Эчендә бостаны бар хуш мөнасиб (уңайлы урында),

Тышында урманы – кошлар базары.

Килер йөзләб күке, былбыл садасы (тавышы),

Укыр кошлар бары әзкәре Бари (Аллага зикерләр)

[Чокрый 1900: 52]

Гади халык, мөридләр арасында Гали Чокрыйның авторитет-шөһрәте шактый зур була, хәтта үзе исән вакытта ук аны «изге» дип атыйлар.

Тасаувыфның нигезен тәшкил итүче төп концепцияләрнең берсе – изгелек фәлсәфәсе – виләйә суфыйчылык тарихының башлангыч чорларында ук формалаша һәм Зө-н-Нун әл-Мисрый (796–860-61 еллар) хезмәтләрендә үк теософик эчтәлек белән баетыла. IХ гасырда Әбү Сәгыйд Әхмәд әл-Харраз (890 елда үлгән), Әбү Мөхәммәд Сәхл әт-Тустари (896 елда вафат), Мөхәммәд әл-Хәким әт-Тирмизи (якынча 932 еллар тирәсендә вафат) кебек мәшһүр тасаувыф теоретиклары, беренче фәнни трактатларын язганнан соң, суфыйлар даирәсендә әлеге төшенчә хакында һәрдаим бәхәсләр кузгалып тора.

Вәли (күплек санда – әүлия) сүзе «изге» мәгънәсендә тәрҗемә ителә һәм Аллаһының иң сөеклесе, аңа иң якыны, дусты эчтәлегенә ия. Коръәндә дә әүлия сүзе берничә урында кулланылган. (Мисал өчен, «Юныс» сүрәсенең 62 аятендә «Теперь, воистину, друзьям Аллаха нечего опасаться и не о чем горевать»,- дип язылган. Мәүлана Мөхәммәд Али дә әлеге сүрәне аңлатканда бу сүзгә «илаһият юлында рухи камиллеккә ирешкән кешеләр» дигән мәгънә сала. (Священный Коран / Автор смыслового перевода Маулана Мухаммад Али. Перевод на русский язык А.Садецкого. – С. 443.)

Тасаувыф тәгълиматында вәли ул – идеаль суфый.

Суфыйчылык әдәбиятындагы агиографик эчтәлекле әсәрләрнең күбесендә әүлияләр төрле харизматик могҗизаларга – кәрәмәтләргә сәләтле шәхесләр итеп сурәтләнәләр. Алар мөридләрнең уй-фикерләрен «укыйлар» (фираса), пространствода тоткарлыксыз тиз хәрәкәт итәләр (тайй әл-мәкян), бер үк вакытта берничә урында була алалар (буруз), дога укып авыруларны дәвалыйлар (мөҗаб әд-дәва) һ.б.

Әлбәттә, асылда әлеге эш-гамәлләр гади халык, мөридләр алдында шәехләрнең дан-шөһрәтен арттыруга хезмәт иткән. Суфыйчылык буенча күпсанлы хезмәтләр авторы Аннемари Шиммель сүзләре белән әйткәндә: «Главным фактором, побуждавшим людей верить в особую духовную силу суфийских учителей, была их способность творить чудеса. Часто о том или ином святом говорят, что его молитва была услышана, что предреченное им обязательно сбывается или что когда он гневается, Господь Всемогущий мстит его обидчикам... Нет никакого сомнения, что многие суфии совершали вполне реальные чудеса. Эти мистики обладали властью привносить в мир феноменальные события из ¢алам ал-мисал, мира идей; благодаря духовной чистоте они могли помогать своим ученикам на трудном Пути». [Шиммель 2000: 165, 171]

Барлык әүлияләргә хас булганча, шәех Гали Чокрыйның кылган изгелек-кәрәмәтләре хакында да гади халык арасында күпсанлы легенда һәм риваятьләр таралыш тапкан. Аларның берничәсе «Татар халык иҗаты. Риваятьләр һәм легендалар» китабында да урын алган. Биредә «Киез каталар» исеме белән бирелгәне игътибарга лаек.

1. 
   Харрасова Р.Ф. Әдәби бәйләнешләр яктылыгында. – Казан: Гарт, 2002. – 57 б.
   
2. 
   Фәтхи А. Мәгърифәт төбәкләре һәм әдәби багъланышлар // Казан Утлары. – 1968. – № 2. – 112 б.
   
3. 
   Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1985. – С. 547.
   
4. 
   Мәрҗани Ш. Мөстәфад әл-әхбар фи әхвали Казан вә Болгар... – Казан, 1885. – Т. 1. – 82 б.
   
5. 
   Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII – XIX вв. – Казань: Татар. кн. изд-во, 2001. – С.55.
   
6. 
   Катанов Н.Ф. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (по рукописям Тобольского Губернского Музея). – Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1904. – 28 с.
   
7. 
   Сибгатуллина Ә.Т. Татар әдәбиятында суфичылык (чыганаклар, тематика һәм жанр үзенчәлекләре): Филол. фәннәре докт... диссер. – Алабуга, 2000. – 81-82 б.
   
8. 
   Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889: der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. – Berlin, 1998. – S. 225-313.; Тьерри Заркон. Суфизм в татарском мире в нач. XX в. (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) / Ислам в татарском мире: история и современность. – Казань, 1997. – 117 с.
   
9. 
   Бигиев М. Бөек мәүзугларда уфак фикерләр. – СПб., 1914. – 64-65 б.
   
10. 
    Бигиев М. Ислам философлары. – Казан. – 14-19 б.
    
11. 
    Тиллабаев Р.А. К вопросу об ордене накшбандийа // Из истории суфизма: источники и социальная практика. –Ташкент: Издательство «Фан», 1991. – С. 23.
    
12. 
    КДУ китапханәсенең сирәк китаплар һәм кулъязмалар бүлеге, 680 т. – 7а кгз.
    
13. 
    Ибраһимов Габдеррәшид. Тәрҗемәи хәлем йәки башыма килгәннәр. – СПб. – 79 б.; Гәрәева Н. Кем ул Морад Рәмзи? // Казан утлары. – 1990. – № 2. – 171-175 б.
    
14. 
    Рәхим Г. Татар әдәбияты тарихы. Феодализм дәвере. Икенче басма / Г.Рәхим, Г.Газиз. – Казан: Татарстан матбугаты һәм нәшрияты комбинаты, 1925. – 209 б.
    
15. 
    Чокрый Гарифулла. Гайн әр-риза китабы: Хәзрәт чишмәсе йәки Күрдем чишмәсе. – Казан, 1900. – 52 б.
    
16. 
    Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С.Раппопорт. – М.: Алетейа, Энигма, 2000. – С. 165, 171.
    
17. 
    Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Издание Самаркандского областного Статистического Комитета. – Самарканд: Типография «Труд», 1905. – С. 77-78.