Н. У. Шаяхметов, тарих ғылымдарының докторы

1. 
   Назарбаев Н.А. В потоке истории. Алматы: «Атамура», 2003.
   
2. 
   Жусупов С.Е. Политическая аналитика. Исследования. Алматы, 2008.
   
3. 
   Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
   
4. 
   Юдин В.П. «Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая…» // «Чингиз-наме». Алматы, 1992.
   
5. 
   Кара-Мурза С.Г. Демонтаж народа. М.: Алгоритм, 2008.
   
6. 
   Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.
   
7. 
   Аузан А.А. Институциональная экономика. МГУ.
   
8. 
   Фукуяма Ф. Сильное государство. М., 2008.
   
9. 
   Султанов Т.И.Поднятые на белой кошме.Алматы: Дайк-пресс,2001.
   
10. 
    Кургинян С. Система координат. в кн. Радикальный ислам. М.,2010.
    
11. 
    Таймасов С.У. Башкиро-казахские отношения в XVIII в. Уфа, 2010.
    
12. 
    Матвейчев О.А. Уши машут ослом. Сумма политтехнологий. М.: Эксмо, 2009.
    
13. 
    Аюпов М.А.Политический процесс в современной России: реальная политика или эффективные PR-технологии? Власть. 2010. №12
    
14. 
    Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Полис. 1994. №1.
    
15. 
    Бжезинский З. Великая шахматная доска. М., 1999.
    
16. 
    Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология ХХI века. М., 2004.
    
17. 
    Валиди Тоган А.З. Воспоминания. Борьба тюрко-мусульманских народов за сохранение национальной культуры и самобытности» Уфа: Китап, 1990.
    

Каждый этнос имеет определенный культурный запас ценностей, который отличается динамизмом, то есть подвержен интенсивным изменениям, трансформации во времени. Но также существуют некие компоненты этого запаса, которые актуализируются на определенных этапах исторического развития, выполняя интеграционную функцию, сплачивая этническую общность. Данная этническая идентичность проявляется в символах культуры (Коротеева, 1994: 37).

Традиционная свадебная обрядность башкир и казахов освещена в трудах С.И. Руденко, Р.Г. Кузеева, Р.А. Султангареевой, А.М. Сулейманова, З.Я. Рахматуллиной, Х.А. Аргынбаева, А.Т. Толеубаева, У.Х. Шалекенова, Н.Ж. Шахановой, С.Е. Ажигали, А.Б. Калыша, Ж.К. Каракузовой, М.Ш. Хасанова, А.А. Галиева, Ж.Т. Ерназарова и др.

Башкирский свадебный ритуал – многоступенчатая народная драма, в которой нашли преломление мировоззрение и ментальные особенности народа, его самобытная музыкально-художественная культура, специфика хозяйственно-бытового уклада. Он представляет собой одно из ярчайших творений национального коллективного духа. Башкирская свадьба имеет большое типологическое сходство и содержательную близость с традиционной свадьбой татарского, казахского, киргизского, туркменского народов… (Рахматуллина, 2004: 193).

Как отмечает Р.А. Султангареева, башкирский свадебный ритуал представляет собой среднеазиатско-тюркский тип с богато орнаментированным многожанровым поэтическим репертуаром и с выраженным национальным колоритом и национально-специфическими мотивами (борьба за постель, церемониальное получение именной скотины, обрядовые избиения и т.д. (Султангареева,1994: 12).

Свадебный обряд у башкир занимает особое место. Так как брак считается важнейшим, узловым моментом в жизни башкир. По представлению предков, юноша, вступая в брачный союз, взрослеет, поднимается на ноги, мужает. Именно этот обряд является связующим звеном между прошлым, настоящим и будущим. Свадебный обряд начинается с выбора невесты и жениха, и к этому относятся очень ответственно. При выборе невесты решающую роль играет не внешняя красота, а ум, здоровье. Она должна отличаться работоспособностью, выносливостью, трудолюбием. Замуж можно выходить и со сватовством: выбирать жениха или невесту по рекомендации свахи – еңгә, которая вначале изучает семьи обеих сторон и знакомит молодых. За 1 – 5 дней до свадьбы мулла читает никах – священную молитву. И потом с обеих сторон начинают готовиться к свадьбе. Из еды, из одежды, из угощений выбирается только все лучшее. Хорошо отпразднованная свадьба оставляет на душе чувство удовлетворенности, повышает стимул к жизни (Фаткуллина, Габбасова, 2010: 282, 283).

В традиционной свадебной обрядности башкир и казахов много общего, но многие обряды утрачены. Как отмечает А.Б. Калышев, современная семейно-брачная обрядность претерпело значительные изменения: утрачен институт сватовства в прежнем смысле, калым и т.д. (Калышев, 1995, № 2: 64).

Известно, что традиционный семейный обряд начинается со сватовства. И у башкир, и у казахов существовала традиция, где отец жениха направляет сватов – родственников или уважаемых людей именуемого яусы (башк.), жаушы (казах.), который с одной ноги запускает штанину за голенища, а с другой выпускает на сапог. Примета заключается в том, чтобы отец засватываемой невесты не отказался от предлагаемого родства. К сожалению, «современная семейно-брачная обрядность претерпело значительные изменения: утрачен институт сватовства в прежнем смысле, калым и т.д.» (Там же).

Свадьба у обоих народов проходит в два этапа: сначала в доме невесты, затем в доме жениха. Раньше свадьбы сыграли в юртах, сейчас в домах, ресторанах и кафе. Для обоих народов большое значение имеет передняя часть дома, юрты – түр (башк.), төр (казах.). Как отмечает С.С. Жабаева, «суть юрты как модели Вселенной кочевников подразумевает соблюдение многочисленных обрядов и ритуалов, в том числе прием гостей. Не случайно, место против входа называется «төр» или верхнее место. Казахи говорят: «Төрге шығыныз», «Төрлетініз!» букв. «Проходите наверх», то есть «Займите почетное место». Понятие «төр» существует и в современном жилище. В горизонтальном плане юрты «четверичность» системы воспроизводится ролевыми позициями людей: гость (вход) – восток, гостевая половина – юг, семейная – север и позиция хозяина (төр) – запад» (Жабаева, 2004: 11). У башкир понятие «түр» является одним из основных категорий, которое говорится и по отношению к юрте, и по отношению к дому: түргә уҙығыҙ, түргә үтегеҙ (займите почетное место, проходите).

На свадьбах на почетное место түр сажают жениха и невесту, рядом свидетелей, родителей, далее почетных гостей и т.д. Испокон веков у башкир почетным считался тот гость, который приехал из далека.

Перед отъездом невесты в дом жениха исполняется песня. У башкир она называется сеңләү. В отличии от казахского обычая, у башкир песню исполняют женщины (родственники, соседи, односельчане). “Сеңләү (сенгляу) – традиционное свадебно-обрядовое песнопение у башкир, исполняемое во время проводов невесты из дома отца. Сенгляу – это синтез сугубо женского мелосного, словесного, хореографического искусства. По своему происхождению и функциональной направленности сенгляу близок к жанру хыктау» (Башкортостан. Краткая энциклопедия, 1996: 524).

У казахов невеста, прощаясь с родными, сама исполняет обрядовые песни қоштасу, сыңсу, где они «имеют и психотерапевтический эффект, так как в обрядовой форме дается возможность эмоциональной разрядки – песня призывает к смирению с судьбой» (Ерназаров, 2003: 61).

Обрядовая практика репрезентируется через бинарные оппозиции «яҡшы-яман» (хорошо – плохо), «яҡшылыҡ – яманлыҡ» (добро – зло), «бәхет – һағыш» (счастье – тоска). По мнению Ж.Т. Ерназарова, «наиболее важные события в жизни приурочиваются на «счастливые дни», так как в обыденном сознании эти дни оказывают непосредственное воздействие на благополучный исход события. Так, например, для официального сватовства выбирали счастливые дни: среда или четверг («сәрсенбінің сәтті күні»)» (Ерназаров, 2003: 29). После того, как получено согласие родителей невесты, родители жениха и невесты получают новый статус – ҡоҙа (башк.), құда (казах.).

У обоих народов ценится благочестие невесты. У башкир существует поговорка Ҡыҙҙы ҡырҡ ерҙән тыйыу, аналог в казахском языке – Қызға қырық үйден тыю.

У башкирского народа много обычаев, выражающих национально-культурную специфику концепта “туй”: ҡыҙ яусылау, мәһәр килтереү, ҡыҙ йәшереү, ҡыҙ ҡушыу, арсый, бау, бит асыу, бүрек алыу, ишек бауы, ишек быуыу, йыртыш, йыуаса йыры, кейәү аҙығы, кейәү аҡсаһы, кейәү ашы, ҡыҙ бауырһағы, туй көрәгәһе, кейәү күренеше, кейәү өйө, ҡыҙ урлау, сеңләү, һебә, һөйһөн, ҡыҙ оҙатыу, килен төшөрөү, бит асыу и т.д.

В казахской языковой картине мира репрезентантами концепта «той» являются: жаушы, қарғыбау, шеге шапан, сырға тағу, ақ бата, құйрық-бауыр, төстік, ант берісу, төс түйістіру, өлі-тірі, келін тілі, ұрын бару, қол ұстатар, ит ырылдар, қыз қашар, тартыс, неке қыю, мұрындық, беташар, көрімдік и т.д.

Концепт “туй” в башкирском языке репрезентируется через лексемы килен, кейәү, инәй, әсәй, атай, ҡәйнә, ҡайны, ҡоза, ҡозағый, ҡоҙаса, һеңле, ҡәрендәш, ҡусты, эне, еңгә, еҙнә, килендәш, яусы и т.д., которые составляют приядерную зону данного концепта.

В казахской языковой картине мира приядерную зону концепта составляют лексемы жаушы, бітуажа, құда, жеңге, қыз, келін, күйеу, ер, ағай и т.д.

В башкирской языковой картине мира периферию концепта «туй» составляют следующие пословицы и поговорки:

обычаи (Ағай-эненең тартышы – туй бүләге йыртышы. Саҡырылмаған туйға барғансы, ҡаҙылмаған гүргә бар. Сөйөнә күрә туҡмағы, туйына күрә таҡмағы. Туй – йыйын, һый ҙа уйын);

подготовка к свадьбе (Ана туй, бына туй – ике атыңдың береһен һуй. Байға көн дә байрам, көн дә туй, фәҡиргә көн дә хәсрәт, көн дә уй. Аш – атлыныҡы, туй – тунлыныҡы);

помощь (Күршеләргә туй килһә, һин дә ҡапҡаң асып ҡуй. Күмәкләгән туй атҡарған. Туйға барһаң, туйып бар, икмәгеңде тығып бар);

благочестие (Күлдең йәме ҡаҙ менән, туйҙың йәме ҡыҙ менән); красота (Матурлыҡ туйҙа кәрәк, аҡыл көн дә кәрәк. Матурлыҡ туйҙа кәрәк, мөхәббәт көн дә кәрәк. Матурлыҡ туйҙа кәрәк, уңғанлыҡ көн дә кәрәк);

одежда (Яҡшы ҡатын – өй күрке, яҡшы кейем – туй күрке); гостеприимство (Туй күрке ҡунаҡ менән).

В семантическое поле концепта «туй/той» входит бинарная оппозиция «үҙ – сит» (свой – чужой), которая занимает особое место в языковой карине мира. “На основе различий в системе нравственных и этических норм, обычаев и традиций уже в первобытную эпоху появились антитезы: «мы – они», «свои – чужие», «Я – другой». Человек как субъект и как личность не существует без Другого, той единицы, той точки отсчета, которая дает представление о соразмерности человека в его сравнении с себе подобным» (Муллагалиева, Саяхова, 2006: 3). Создавая новую семью, жених и невеста должны сориентироваться в чужих обычаях. Здесь недостаточно использовать свои знания, “намного важнее понять чужую культуру, то есть осмыслить место и значение новых необычных явлений культуры, и включить новые знания в свой культурный арсенал, в структуру своего поведения и образа жизни” (Грушевицкая, Попков, Садохин, 2006: 4).

Для мусульман порог является мостом, связующим оппозицию «свой – чужой». Верно отмечает Ж.Т. Ерназаров, «высоким семиотическим статусом обладают действия, связанные с порогом (переступают правой ногой), очагом. Порог воспринимается в традиционном сознании как граница между освоенным и и неосвоенным миром. Порог включается в число элементов, комплектующихся стороной жениха, а значит и принадлежащих мужской сфере. Пересекая границу миров по направлению «извне/ неосвоенного – во внутрь/ освоенное» с правой ноги (имеющее семантику хорошего, чистого, правильного, праведного), невеста становится «своей», граница выступает как своеобразный фильтр, «осваивает» представителя «чужого» рода. Визуальная семантика (увидеть очаг) дополнительно усиливает приобщение (визуальная семиотизация – «увидеть = приобщиться»). Данная универсальная, семиотическая оппозиция просматривается в обрядовой практике многих народов мира» (Ерназаров, 2003: 71).

Свадьба – это начало дороги в новую жизнь. Как отмечает З.Я. Рахматуллина, «вступление молодоженов в разряд супругов очерчивает перед ними целый ряд нравственных обязательств по отношению друг к другу, к близким, родственникам, окружающим, обществу. Суть этих обязательств в лаконичной форме определяется пословицей: «Пусть после тебя род сохранится, на том месте, где ты жил, очаг сохранится»» (Рахматуллина, 2004: 204, 205).

Таким образом, концепт «туй/той» является одним из базовых концептов в башкирской и казахской языковой картине мира, где отражены менталитет, обычаи, традиции. Концепт «туй/той» влияет на формирование башкирской и казахской ментальности, так как является носителем национально-культурной информации народа.

2. Грушевицкая Т.Т., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации / Под ред. А.П. Садохина. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003. – С. 4.

3. Ерназаров Ж.Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. – Алматы, 2003. – С. 29, 61, 71.

4. Жабаева С.С. Национально-культурная специфика реализации концепта «гостеприимство» (на материале казахского, русского и английского языков): Автореф. дисс. канд. филол. наук. – Челябинск, 2004. – С. 11.

5. Калышев А.Б. Современная брачная обрядность казахов // Вестник КазГУ. Серия историческая, № 2, 1995. – С. 64.

6. Коротеева В.В. Этнические символы и символическая природа этничности: концепции Дж. Армстронга, Э. Смита, Э. Хобсбаума // Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. – М.: Изд. Института этнологии и антропологии РАН, 1994. – С. 37.

7. Муллагалиева Л.К., Саяхова Л.Г. Концепты «свой – чужой» в языковом сознании народов России: Словарь пословиц и поговорок. – Уфа: РИО БашГУ, 2006. – С. 3.

8. Рахматуллина З.Я. Этикет как ценность культуры. – Уфа: Гилем, 2004. – 240 с.

9. Самситова Л.Х. Реалии башкирской культуры. Словрь безэквивалентной лексики башкирского языка / Под ред. проф. М.В. Зайнуллина и проф. Л.Г. Саяховой. 2-е издание, дополненное. – Уфа: Китап, 2006. – 216 с.

10. Сәмситова Л.Х. Башҡорт тел картинаһында мәҙәниәт концепттары. Лингвокультурологик һүҙлек / Ғилми мөх. М.В. Зәйнуллин. – Өфө: Китап, 2010. – 164 б.

11. Сулейманов А.М. Башкирский фольклор: методическое руководство по сбору образцов народного творчества. – Уфа: Вагант, 2008. – 140 с.

12. Султангареева Р.А. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор. – Уфа, 1994. – С. 12.

13. Фаткуллина Ф.Г., Габбасова А.Р. Лингвокультурологический и аксиологический аспекты характеристики концепта “свадьба” в башкирской и русской языковой картине мира // Сохранение и развитие родных языков и культур в условиях многонационального государства: проблемы и перспективы: Материалы Международной научно-практической конференции. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. – С. 282, 283.
Е.М. Смағұлов

Балқаш қ, Қазақстан
ҚАЗАҚТЫҢ АС БЕРУ ДӘСТҮРІНІҢ САЯСИ МАҢЫЗЫ

АУЫЗША ДЕРЕКТЕРДЕ
Ас–қазақ дәстүрінде көпшіліктің басын қосатын жиын, саяси, экономикалық, мәдени, шетелмен байланыс мәселелерін шешетін ең үлкен қоғамдық шара. Көшпелі елдің бір уақытта, бір жерге жиналуы қиын болғандықтан ас ұлы жиналыс, оның шешімі ұзақ уақыттық маңызы бар шешім. Шешімдер арнаулы адамдар, билік иелері арқылы ел ішіне таратылып, іске асырылып, қадағаланып отырылған. Қазақ мемлекетіндегі ішкі қоғамдық саяси жағдайды реттеп отыратын институттарының салт-дәстүрге сай реттеліп отыруын арнайы жүйелеп, Ата заңдық (конституциялық) дәрежеде алғаш бекіткен Қасым ханның «Қасқа жолы», кейіннен Есім ханның «Ескі жолы» және Тәуке ханның «Жеті жарғысы» заңдық кодекстерінде ас өткізу, мал, мүлік, жер дауы, кісі өлтіру, жесір дауы, шешендік, құн, тұлпар ат, халықаралық қатынас т.б. мәселелер қатарында мемлекеттік дәрежеде қаралған [9, 541б.; 13, 318б.].

«Айман-Шолпан» жырының мазмұнын арқау етіп осы мәселелерді талдап көрелік. Жыр негізінен өмірде болған тарихи оқиғалар желісіне құрылған, оның басты кейіпкерлерінің көпшілігі өмірде болған трихи тұлғалар (Көтібар, Арыстан) [6, 207б.]. Кіші жүз шөмекей руының бір белгілі атақты адамына арналып берілген асқа өз дәрежелеріне сай сән-салтанатпен – өңшең нарға артқан тоғыз саба қымызымен таманың байы Маман келеді, қант-шай алып және тоғыз атанға бауырсақ артып шектінің батыры әрі көрнекті ру жетекшісі Көтібар да ас берген ауылға ат басын тірейді. Күтіп алған ас иелері Маман байды алтындаған ақ боз үйге түсіреді. Ал өзіне тігілген жадағай үйге көңілі толмаған Көтібар жанжал шығарып ас үстінде үлкен дау, қақтығыс туады. Ара ағайындыққа шамалары жетпеген шөмекейліктер дауды шешуді даукестердің өз құзырына қалдырады. Алайда Маман Көтібарға:

… дәулеті бар немедей,

Жүр еді осы шекті кезі келмей.

Үй таңдап біздің елден не қылады,

Су артқан Қаратаудан қума кедей,-

деп менменсісе, Көтібар өз кезегінде:

Ауылыңа жеті жүз қол жүргізбесем,

Шектіні таң сәріден тигізбесем.

Көтібар менің атым жерге кірсін,–

Айманды жайдақ нарға мінгізбесем,–

деп, ант етеді. Ол артынша-ақ осы антын орындайды да, Маманды шауып алады, оның екі қызын Айман мен Шолпанды жайдақ нарға мінгізіп әкетеді [7, 142–144бб.].

Астың әлеуметтік мәні, саяси рөлі әсіресе «Манас» жырының бір бөлігі «Көкетайдың ертегісінде» керемет жырланған. Бұл жайт асқа сауын айтылған кезде анық көрінеді. Әкесі Көкетайдың орнына хан болған былжыр Боқмұрынға көңілі толмаған кейбір Сарыарқа, Ертіс, Алтай, Сыр, Жайық т.б. өңірлерді мекендеген көптеген елдердің өкілдерінің асқа келмеуі мүмкін деген қауіппен Боқмұрын күш көрсете отырып шақырады. Бұл жайт тек қана Ер Төстік, Манас, Айқожа сияқты күшті ел басыларына байланысты ғана қайталанбайды. Ал Манас тіпті Боқмұрынды менсінбей Көкетайдың асы «ала күшік арам сідік Боқмұрын мен сасық айран, көп іркіт Баймырза билейтін аспа екен?» –деп кеуде көрсетеді. Дереу қасындағы қырық шорасына асқа дайындалуға бұйрық бергенмен, сес көрсету мақсатымен асқа тез келе қоймайды, оның бұл қылығы Боқмұрынды қатты мазаландырады. Ақырында олМанастыңасқа келіп жетуін күтпей, оның алдынан мол тарту-таралғымен шығады, әрі күллі астың өткізілу билігі Манасқа тапсырылады [16, 283–302бб.]. Астың алғашқы күні-ақ асқа сауын айтып шақырылған қалмақ, қытай елдерінің өкілдерінің: «еттің піскенін пісідей, шикісін шикідей омысып, қашып»[16, 293б.]– берекені алғаны, қалмақ ханы Месқара, Ер Қосайға: «алпаңдаған анауың кім, күзгі қосқан бурадай, бұрқылдаған анауың кім, күзгі қашқан қошқардай, күржеңдеген кісің кім?»– деп ел ағаларын бір қорлап өтсе, ендігі бір жерінде:

Қарапшысын байланып

Қалдай мінер ат екен

Белдемшесін байланып

Пежін мінер ат екен–деумен кермедегі тұлпарға көз

салады, ақырында:

Етті қалай тартуға,

Атты қалай шабуға,

Бәйгені қалай беруге,

Ер Жолайдан жауап алсаңшы–деп шектен шығуы, әрі ат бәйгесінде Жолайдың бәйгеге таласып зорлық жасауы үлкен дауға айналып, соңы екі ел арасындағы соғысқа ұласады [16, 326–344бб.].

1876 жылы Ерейментауда болған керей Сағынайдың асында да бәйге шабу кезінде, күндестік кесірінен Ақан серінің аузымен құс тістеген, осы асқа дейін қатысқан бес аста бас бәйгені межені жалғыз сызып бәйгеден бәйге қоймай күллі Атығай-Қарауылдың абыройын асырып жүрген Құлагері бәйгеге қосылған 300-ден астам аттың алдында жеке дара келе жатқан жерінде ақынның өзі айтқандай Алтай Қуандықтың Батырашының Жүсіп деген ұлының қолынан мерт болады. Астың шырқы бұзылып, дау туғанмен ас иесі Паң Нұрмағамбеттің тегеурінінің арқасында бас бәйге Ақанға беріледі, ал салт-дәстүр тәртібін бұзған Батыраш, Қотыраштар ас аяқталмай халық қаһарынан сескеніп, қашып кетуге мәжбүр болады. Бұл даудың аяғы осы оқиғадан кейін үш жылдан кейін Байдалы би, Алшынбайұлы Түсіп пен Телғозыұлы Шоңның билігімен, олардың Ақанның аяғына жығылып, Құлагерге құн кесілуімен бітеді [15].

Қазақтың ас беруі Потанин Г.Н. сөзімен айтқанда «рудың мейрамы», демек біз жоғарыда айтып өткендей астың абыройлы өтуі өлген адамның артын күтуші қауымның күш-қуатына тікелей байланысты. Асты кез келген отбасы ғана емес, тіпті кішігірім рулардың да өткізе алуы екі талай болған. Бұл жерде біз келтіріп отырған материалдық шығындардың орасандығы ғана асты өткізуге қолбайлау болуы мүмкін емес, ол үшін асты өткізуші елдің (рудың) руаралық қарым-қатынастар барысындағы саяси бекемдігі, беделі астың тәртібінің салт-дәстүрге сай бұзылмай өтуінің басты кепілдіктің бірі болған. Олай болмаған күнде ұлттық рух қожырауға ұшырайды, елдің іргесі шайқалады. Сондықтан да кейбір аз рулар астың абыройлы, дау-дамайсыз өтуін қамтамасыз ету үшін, өзінен үлкен, күш-қуаты мол, ірі руларға арқа сүйеп отырған. Әрі бұл асты басқаруды әдетте ең беделді, қолынан іс келетін билерге тапсыратын.

Мәселен, 1885 жылы Баянауыл өңірінде Қаржас руының өкілі Мұса Шормановқа берілген асты Ерейментаудан келген қанжығалы–Саққұлақ би мен қаржас Жәпек Шоңмұрынұлы басқарады. Бұл асқа Қарқаралы, Ақмола, Көкшетау, Павлодар уездерін мекендеген Орта жүз рулары түгел қатысқан. Омбыдан арнайы империялық әкімшілігінің елшілері де (делегация) келген. Осы аста жоғарыдағы сөзімізді дәлелдейтін бір уақиға болып өтеді. Ереймендегі Қанжығалы елінің күлік руында кеткен (ұрланған) бір айғыр қысырағы болыпты. Бұған күші тасыған күлік руы теңдік бермей жүрген болса керек. Қанжығалы елін бастап келген Кәрібай болыс ас беретін ауылға түспей, адамдарын бір төбенің басына иіріп, ас иесі қаржас еліне кісі жіберіп, күлік руында кеткен есесін қазір айдап келіп алдына салмаса үйге түспейтінін айтып қыр көрсетеді. Мұндай қатаң талаптың артында «астың шырқын бұзам» деген ишарат жатқаны белгілі екенін түсінген асты өткізуші қаржас жағы күлік жағының әкімі Әкімбек Елеубекұлына келіп ақылдасыпты. Әкімбек дереу өз елінің адамдарын жинап, сөзге көнбеген жағдайда Кәрібай жігіттерін түгелдей байлап алу жағын ойластырып алып, Қанжығалы жағынан келген елші жігітке: «Кәрібай маған сенсе ас өткен соң есесін өзім қайтарамын, үйге түссін, ал сенбесе не істеймін десе де өзі білсін», деп жауап қайтарыпты. Тегеурінді елдің мұндай жауабын естіген Кәрібай жігіттерімен үйге түсіп, астан соң есесін алып бітіссе керек [1, 130б.].

Керей мен Қанжығалы рулары бір–бірімен жайлаулас болса керек. Керейлер бір-екі үйір жылқысы бар Саққұлақ ұялмай бізбен жайлауға несіне жарыса көшеді екен?–деп, кемсітіп жүрсе керек және Саққұлақты керейдің асына «Ошақ қазарына», ақсақалдар кеңесіне шақырмаған екен. Саққұлақ сонысын кектеп: «Шақшан болсын, Ақкөл болсын, Ереймен болсын,–Қанжығалы атаулы біздің Қама, Жапар, Бөкенбайға келіп, асқа сонан соң барсын!»–деп, Қанжығалы біткенді соңына ертіп келіп, айдалаға отырып алыпты. «Арғының жолаушысының аты құрлы жылқысы жоқ неме байлық айтады! Қанжығалыға екі жүз-үш жүз тіксін үйді! «Толыбайлап» ұран шақырсақ, бір жерден табылғандай болайық!» – десе керек. «Керей сонда-басы Жөкен Айдарке баласы болып, қасқа-жайсаңы Мұса мырзаға (Мұса Шорманов) келіп: «Мал-жанның билігін қолыңызға бердік. Ас–сіз атқа мінсеңіз, ас болады!»–деген соң, Мұса мырза атқа мінді. Айдаболдан-Секербайды, Тінәліден-Айдапкелді, Алтай-Тоқадан-Бекқожаны–әр топтан сондай жақсыларды қасына алып, бұрынғы орнығып отырып қалғандарды, екі үйдегіні, бір үйге кіргізіп, Саққұлаққа екі жүз үй даярлатып, Сағынайдың Сарыжорға атын тұлдатып, ақ жүген, құйысқан, ер-тоқымын түгелдеп, қасына бірнеше жақсыларды қосып, Темірболат-Ақпанбаласына жетектетіп, Сақаңның алдына көлденең тартуға жіберген. Сонда Саққұлақ би: «–Құтым келді ғой! Енді бармасақ асқа болмас–деп келсе керек» [5, 426 б.].

Ел аузындағы аңыз бойынша Тобықтының көсемі Құнанбай Өскенбайұлының әкесіне ас беру оқиғасы былай суреттеледі. Құнанбай әкесінің асын өткізу қамымен, астың өткізілетін орны ретінде Қаракесектің Көкшетау (Қарқаралының шығыс қапталындағы жайдақтау тау) деген жерін таңдап алып, ас беретін ауылды тіге бастайды. Мұны естіген Қаракесектің азулы биі атағы үш жүзге танымал Қазыбектің ұрпағы Алшынбай би «қу соқырдың бұл қай басынғаны, асты көшіремін» деп, қасына жүз жігіт ертіп аттанады. Бәрін бақылап, аңдысын-аңдып отыратын сұңғыла Құнанбай да мұны ести сала қасына екі-ақ жігіт алып, Алшынбайдың алдынан шығады. Ашуы басына теуіп, бұлығып келе жатқан Алшынбайды көргенде Құнанбай жөн бойынша атынан түсіп, сәлемдескен екен де «Ау, Алшеке, мен жер таба алмай келген жоқпын, алты бақан, алауыз Тобықтыдай емес, мәйегі шайқалмаған іргелі ел ғой, Момынның бір ұлының құрмалдығын көтерер деп келдім. Мына ағаңның тойын өзің басқарып өткізсең де, көшіріп жіберсең де өзің біл», деген екен. Сонда әлі де атынан түспей ірілік көрсетіп тұрған Алшынбай «жер иесінен рұқсат сұрамай әкеңнің асын ортамызға алып келген сенің айыбыңнан да менің ат үстінде тұрып сәлем алған менің айыбым асып кетті-ау. Жігіттер, бір екеуің елге хабар беріңдер, жабдығымен дереу жетсін. Қалғандарың астың аяқшы табақшысы болыңдар» деп, асты өзі басқарып, өзі өткеріпті, әрі осы аста Құнанбай мен Алшынбай құйрық-бауыр жесіп, құда болыпты деседі ел аңызы [2]. Әрине, аңыз желісіне арқау болған оқиғаның ас үстінде орын алуы әбден мүмкін, бірақ оның қоғамдық-әлеуметтік мәндегі саяси қойылым ретіндегі сценариі басқаша болуы мүмкін, бірақ негізгі мақсаты біреу. Ол қоғамдық-саяси және әлеуметтік статустар межесін белгілеу, әрі осы қатынастарды бекітетін тетіктердің өміршеңдігін тексеру. Келтіріп отырған аңыздың межесінен (финалынан) көріп отырғанымыздай осы ситуациялық (арнайы «қойылған») жағдайда қоғамдық-әлеуметтік, саяси бірлік пен осы бірлікті тұтастандырып тұрған тетіктерінің арасындағы гармониялық тепе-теңдік, сәйкестік көрініс тапты, «қолдан жасалған» дағдарыстық (кризистік) ситуациялық «қойылым» аяқталды.

Қазақ қоғамының саяси қатынастар жүйесін сараптағанда осы әлеуметтік қарым-қатынастар жүйесінің байланыстық, анықталу қағидасының өзгеше екеніне көз жеткіземіз. Әлеуметтік тұлғалану қазақ қауымында оның ерекше патриалхалдық-рулық қатынастарға негізделген, таптық жіктеленуден ұжымдық-ынтымақтастық психологиялық қағидалардан туындайтынын көреміз. Ру–оның әр мүшесінің әлеуметтік-саяси статусын жиынтық түрде бекітіп, тұлғаландырады. Біз жоғарыда келтіріп отырған астарда дәл осы жағдай көрініс береді. Мәселен «Айман-Шолпан» жырында Көтібар-Маман бай арасындағы даудың шығуына бір себеп, ас иесі шөмекейлердің мойынға алған міндетті ақырына дейін орындай алмауы да–дау шыққан кезде өздері ара ағайындық жағдайға жарамай, әлсіздік көрсетуі–осы дағдарыстық ситуациялық жағдайдың тууына себепші болады, тығырыққа тірелген жағдай пайда болады. Бұл жағдай–шөмекей руының жалпы руаралық қарым-қатынастар иерархиясында Көтібар бастап барған шекті, Маман байдың қолдаушысы тамалардан әлдеқайда төмен тұрғанын анықтап, ас осы ақиқатты тек ашып көрсетеді, тек осы жай анықталғаннан кейін-ақ дау-шар бітіп, (ас аяқталғаннан кейін) әлеуметтік, қоғамдық-саяси қатынастардағы гармониялық қалыпты тұтастық қалпына келеді–Айман, Арыстан, Әлібек сияқты тұлғалардың іс-қимылы нәтижесінде ел арасы бітісіп, табысады.

Ал Көкетайдың асында осы дисгармониялық ситуация басқаша сценариймен ойналады. Ел тұтқасы Көкетайдың жеке ақыл парасатына тәуелді болып тұрған ел бірлігі оның әлжуаз, саяз ойлы мұрагері Боқмұрынның тұсында түгелдей қожырауға ұшырайды. Бұл жайт Боқмұрынның тұсында ас беруге сауын айту кезіндегі өз қол астындағы елдерге дөң-айбат көрсете сөйлеген кезінен-ақ бастау алады – Көкетай өлгеннен кейінгі қоғам өміріндегі дағдарыстық кезең бірден бейнеленеді. Ол Манастың сауыншыға жауабынан, қалмақ-қытай тобы басшылары Қоңырбай, Олжай, Месқаралардың ас үстіндегі іс-қимылынан, осыған байланысты қалмақ-қытайлардың қылығына қарсы қояр қайраты жоқ, қуаты қайтқан тоқсан бестегі қазақ батыры Ер Қосайдың «атаның арман күні бұл, жалаң аяқ жер бассақ, жер солқылдар жас күн-ай» – деп налитын шарасыз қалінен анық көрінеді. Қауымдық бірлік, тұтастықтың, ынтымақтастықтың бұзылуы әсіресе Жолаймен соғысқа дайындық кезінде бірлестікке шақырған Манасты қолдаудан бас тартқан Ер Қосай, Ер Төстік, Ер Көкше және басқа да батырлардың әрекеттерінен анық көрініс табады, ақыр бұл соғыстың аяғы Манастың өлімімен бітеді [8].«Көкетайдың асы–көк жанжалдың басы» деген сөз осыдан қалған.

Сағынайдың асын қазақтың «у ішсең руыңмен», «жалғыздың үні, жаяудың шаңы шықпас», – деген даналық сөзге құлақ аспай Кіші жүз Қабылдың асына кеткен Атығай-Қарауыл елінен жырылып ел ағаларының қолқасына мойынұсынбай жалғыз келген Ақан ақыры өз білместігінің, салт-дәстүрді бұзған бірмойындығының құрбаны болады,–ел күллі Атығай-Қарауылға олжа салған, намыс туы Құлагерден айырылады, саяқ жүргеннің таяқ жейтінін меңзеген өз туыстарының ақылына бой ұсынып, көптен, елінен жырыла қашпағанда ол бұл жағдайға ұшырамас еді.

Баянауыл округінің дуанбасысы болған бөрі Қазанғаптың асында болған дау-жанжал тарихта белгілі. Негізінен бәсентиіндер мен сүйіндіктер қатысқан бұл асты Қазанғаптың кенже баласы Момын басқарады. Бежу (Бекжан) Итемгенұлы Құлаторысын бәйгеге қосқан. Бәйгенің алдында Бежудің Құлаторы аты келе жатса керек. Бір мезетте тыстан сары ат қосылып көмбеге бірінші болып келеді. Бежу–мына сары ат түптен шапқан ат емес. Бәйге менікі! – деп жар салады. Сары аттың иесі Нөке (Нөкербек) Қазанғаптың ортаншы баласы оңайлықпен көмбейді. Сонымен айтыс-тартыс басталып кетіп, ашу үстінде Нөке Бежуге қамшы жұмсайды. Мұндай қорлыққа шыдай алмаған Бежу сапысын суырып-ап Нөкенің астындағы сұр жорғасының қарнын жарып жібереді. Дау ұшығып, астың аяқталуына дейін әділдік шешіп, төрелігін айтуды Бәкі шешенге жүктейді. Бәкі сүйіндік елінің білгір ат сыншыларына аттарды сынатады. Олар аттың терлерін тілімен жалап, салыстырып, т.б. амалдарды қолданып, Сары аттың бәйгеге кейін қосылғанын анықтайды [14, 228б.]. Бұл әдіс тәсілдерді сол кездегі криминалды экспертизаның бір түрі десек қателеспейміз. Бежу бас бәйгені алатын кезде Бәкі шешен екі жақтың даугерлеріне сұрақ қояды:

–Бәсентиін, баласы, бауырларыңызға қандай айып тағасыз?–дейді ақтілестерге қарап. Сонда ақтілестер жағы:

–Исі бәсентиіннің көсемі, арқа сүйер кемеңгеріміз Қазанғаптың асында жанжал шығарғаны үшін, жасы үлкен адамға қамшы үйіріп, қол тигізгені үшін Нөкеге 25 шыбық дүре соғуды сұрайды. Бәкі шешен енді бөрілер жағына қарап, сұрағын қайталағанда, олар ақтілес бауырларына мынандай айып тағады:

–Қазанғаптың асында оның баласы Нөкенің астындағы атына пышақ сап, жанын жаралағаны үшін Бежудің Құлаторысы Сұр жорғаның төлеуіне берілсін. Бұл әңгімені естіген Бежу бәйгіден келген атын қашырып жібереді. Даудың аяғының шешілуі қиындай түседі. Бөрілер:

–Құлаторы берілмесе дүре де берілмейді,–деп тұрып алады. Бәкі шешен екі жақтың келісімі бойынша даудың төрелігін айтуды Жақсыбай абызға береді. Сонда Жақсыбай:

–Ең әуелі әкесінің асында бәйгенің тәртібін бұзған, жанжалды бастаған, сөйтіп ел арасына іріткі салған тентек айыбын тартуы керек. Одан кейін өлген аттың құны төленсін. Егер де дүрені екі жақтың келісуімен жеңілдету керек болса онда өлген аттың құны да өзгереді дейді. Соңында Жақсыбай абыз бен Бәкі шешен екеуі мынандай үкім шығарып жиналған жұртқа жариялаған екен:

Бәйгенің бас жүлдесі Бежеудікі.

• 
  Бежеуге қол көтеріп, қамшы жұмсағаны үшін Нөке бір тоғыз айып төлесін, қыз беріп құда болсын.
  
• 
  Нөкенің атына пышақ салғаны үшін Бежу ат-шапан айып төлесін деген екен. Осы үкімге риза болған жұрт татуласып тарасса керек [14, 229б.].
  

Жалпы астың саяси рөлін атап, зерделегенде оның негізгі дүниетанымдық міндеті–ел бірлігінің, рухани құндылықтар жүйесінің сынға түсуі, бекітілуі болып табылады, осы құндылықтар бағамының ата-баба аруағының алдындағы қасиетті міндетті атқару үстіндегі дәйектелуі, аруақ кепиетімен қастерленіп, бұлжымайтын құқықтық-нормалық қағидаларға айналуы. Аста қаралатын, шешімін табатын мәселелер оның институтциональдық-саяси статусына сәйкес қоғам өмірінің әр салаларында әртүрлі ситуациялық жағдайлардың күрделене түсуіне қарамастан, оларды тегіс қамтып отыратын. Жер дауы, жесір дауы, құн төлеу, ант беру, бата беру, т.б. толып жатқан жағдайлар тіпті ең жоғары мемлекеттік-саяси мәселе хан көтеру тәрізді инвеституралық жағдайларға шейін шешімін тауып отырған. Мәселен, Кенесары Қасымұлы 1841 жылы Ырғыз өзенінің жоғары ағысындағы Қарашатау деген жерде Орта және Кіші жүзбен, Ұлы жүздің Дулат руының рубасы, батырларының қатысуымен өткен әкесі Қасымның асында қазақ хандығын қалпына келтіріп, қазақтың ежелгі дәстүрі бойынша ақ киізге көтеріліп құрбандыққа боз биені шалып, қазақтың үш жүзіне хан болып сайланады [ҚРОМА 4 қор, 1 тізім, 1997-іс; 274, 251б.].

Жалпы қазақ халқы алла, тәңірден көрі өмірдегі әртүрлі жағдайға байланысты ата-баба аруағына жиі табынып, медет тілеп отырған. Олар басына қауіп төнгенде, мұсылмандардың әулие-әмбиелеріне табынатын, аруағын көмекке шақырады. Өмірдегі барлық сәттілікті аруақтардың көмегі жебеді деп түсінеді. Аруақ алдында анттасады, егер оны (антты) бұзса, «аруақ атады», «аруақтың қарғысына ұшырайды» деп сенген. Сондықтан да, Кенесары Қасымұлы қозғалысының дәйектілігі мен тегеурінділігі, оның қамтылуы жағынан қазақ халқының XVIII-XIX ғасырлардағы ұлт-азаттық көтерілістерінің ішіндегі ең ауқымдысы болуы да осы аруақ алдындағы анттастықтың әсері болса керек. Өйткені Кенесарының хан көтерілуі шарасына қатысқан Орта, Кіші жүз бен Ұлы жүздің Дулат тайпасының халқы көтерілістің ақырына дейін аруақ алдындағы анттарына адал бола білді. Ал, Ұлы жүздің Жетісудың солтүстік-шығыс өңіріндегі асқа қатысып, аруақ алдында сөз бере алмаған рулары Кенесары көтерілісіне белсене қатыса қоймады, әрі қатысқандары соңғы, қырғыздармен шайқаста Кенесарыны тастап шықты. Әрине, Кенесары хан көтерілісінің себептері бұдан да тереңде жатыр, объективті тарихи даму заңына сәйкес бұл көтеріліс жеңілуге тиісті болатын. Смирнов Кенесары көтерілісін зерттей келе: «Аруақ басында ант бергеннен кейін, мүмкін қазақ тарихында ең күшті ұлт-азаттық көтеріліс болды ма деп ойлаймын» деген қорытындыға келеді [11, 6–7бб.].

Кенесарының әкесі Қасым төренің асындағы аруақ алдындағы қасиетті сөз, кепиетті анттың әсерімен ұлттық тұтастыққа қол жеткізіліп қабылданған шешім-кесімдер толық іске асырылса (салыстырмалы түрде болса да, абсолюттік нәтижеге қол жеткізуге қалыптасқан тарихи жағдай (отарлық) жол бермеді).

Жалпы, Еуразия құрылығындағы белгілі бір экологиялық-географиялық жағдайға негізделген, әртүрлі экономикалық-идеологиялық санаттағы өркениетті жасаушы халықтардың арасындағы қарым-қатынастар аумағы мен мазмұны, олардың өркениетаралық қарым-қатынастар дәрежесін де осы аталған құндылықтар аясында жүргізуге әсер етпей қойған жоқ. Бұндай өркениеттердің тепе-теңдік жағдайда қарым-қатынастар жасау үрдісі әрине тек белгілі бір тарихи кезеңдер аралығында ғана осы екі өркениет өкілдерінің материалдық-техникалық мүмкіндіктерге байланысты қалыптасқан геостратегиялық мәдени, экономикалық-саяси қарым-қатынастар тәртібін белгіледі.

Көшпелі Дала халықтарының рухани-дүниетанымдық, салт-дәстүрге негізделген, қағазда қатталмаған заңдық-құқықтық нормаларын жақсы білген көршілес Қытай, кейіннен Ресей империясының өкілдері осы далалық-көшпелілік заңына сәйкес әрекеттер жасап, үлкен халықаралық мәселелердің шешімін табуда да соған сәйкестендіріп отырған.Мәселен, Күлтегін, Білге қағандарға берілген астарда Таң империясы тарапынан ұлы аруақтар рухына көрсетілген құрмет, өз кезегінде көшпелілер тарапынан да жауап саяси шаралар жасауға алып келеді–екі империя арасындағы көп уақытқа созылған саяси тұрақтылық, бейбіт қарым-қатынас орнайды, әрине бұл сырттай қарағанда екі ел арасындағы бейбітшілік жылдары болғанмен, бұл жағдайды екі империя екі түрлі жағдайда, екі түрлі мақсатпен пайдаланды.

Астың ата-баба аруағына көрсетілер соңғы құрмет деп қана сипатталатын діни ырым-жоралық жосынынан әлдеқайда кең ауқымдығы мемлекеттік саяси-институционалдық статусын, астағы қабылданған шешімдерінің құқықтық-заңдық нормалар тұрғысынан бекемделуі, осы нормалық міндеттіліктің орындалуы мен іске асырылуынан жақсы хабардар қытай билеушілері шебер дипломатиялық жеңістерін қамтамасыз ете алды.

1770 жылы Әбілмәмбет қайтыс болғаннан кейін Абылай сұлтан қазақ халқының шын мәніндегі бірден-бір билеушісіне айналды. 1771 жылы Түркістанда Қожа Ахмет Яссауи кесенесінің қасында Әбілмәмбет ханның асы берілген. Бұл аста Түркістан мен Ташкент арасындағы ел күтуші болған және осы аста қазақ халқының дәстүрі бойынша Абылайды Үш жүздің өкілдері хан тағына отырғызады [10, 272–273бб.]. Орта жүздің Ресейге тәуелсіздігі 1771 жылы Абылай үш жүздің ханы етіп жарияланғаннан кейін ерекше айқын көрінеді. Ресей әкімшілігі өте қиын жағдайда қалады. Абылайдың хан атағын танымау оны Ресейден алыстатуы мүмкін еді. Ал, Цин империясы Абылайды қазақтардың жоғарғы билеушісі деп ресми түрде таныған болатын. Ресей болса Абылайдың барлық үш жүзге билігімен келісе алмады. Ал Абылай керісінше қыр көрсетіп, Ресейдің өкімет орындарына өзін тану туралы өтініш жасамады. Ш.Ш. Уәлиханов бұл туралы: По мере сближения с Цинским Китаем Абылай, явно стал избегать России; еще в 1771 г., когда он был избран Главным правителем казахской земли, отказался ехать на русскую границу для подтверждения прежней присяги–1742 г., говоря,что он «давно утвержден в своем достоинстве народным собранием (аста–Е.С.) и грамотою сына неба» деп Ресейден қорықпауының себебін нақты көрсетеді [4, 115б.]. 1781 жылы Абылай Түркістанда қайтыс болды. Осы жылы күз айында Қызылжар өңірінде Қараой деген жерде Абылай ханға ас беріледі. Ас төрт күнге созылады. Осы аста Абылай ханның орнына Уәлидің хан сайлануы да көне салт-дәстүр бойынша іске асырылды. Абылайдың асы да тек қана, үш жүздің өкілдері ғана қатысқан ұлы жиын болған жоқ – асқа көршілес қырғыз, қарақалпақ, қытай, орыс елдерінен де үлкен арнайы делегациялар қатысады. Бұл жерде әсіресе қытай, Ресей елдері арнайы өкілдерінің белгілі бір мақсатпен келгені белгілі-олар үш жүз өкілдері түгел басын қосқан ұлы жиында қазақ мемлекетінің ішкі саяси-әлеуметтік даму ахуалы мен сыртқы саяси қатынастар бағытын болжауды мақсат етті, әрі осы екі империяның қазақ мемлекетіне қатысты саяси көзқарасы анықталады–бұл олардың асқа келу жосығынан да көрініс табады. Мәселен, халықаралық қатынастар жасау тәжірибесі бірнеше мыңдаған жылдарға созылатын, соның нәтижесінде өзіндік дипломатиялық дәстүрді қалыптастырған қытай мемлекеті осы бай тәжірибесіне байланысты Абылай хан асына қазақ қоғамының салт-дәстүрін сақтай отырып асқа қатысады.

Ас–көріп отырғанымыздай қазақтың тұнып тұрған күллі әдет-ғұрып дәстүрі, сондықтан да қоғамдық мәні терең рухани дүниетанымдық құбылыс екені көрініп тұр. XIX ғасырдың соңына қарай ғасырлар бойы қазақ көшпелі қоғамының қоғамдық-саяси, әлеуметтік-шаруашылық қатынастар жүйесінде ерекше саяси-әлеуметтік институционалдық мәнге ие болып келген ас беру дәстүрі бірте-бірте өз мәнін жоғалтып, қоғам өмірінен ығыстырыла бастайды. Оның себебін Қ.Халид: «1883 жылы шамасы, арғын мен алшын рулары бұл ғұрыпты тоқтатып, содан кейін найман рулары да асты азайтты. Ас азаюына басты себеп болыстық талас, осы үшін ел арасы алауызданып, ел бірлігі кете бастады, болмаса мал кеміп, заман айныған жоқ.

Ас кемуіне молдалар да себепкер болды. Сонша мал, ақшаны текке сарп еткенімен өлікке пайдасы жоқ, онан құрам-хатым шығартқан абзал деп азғырып өз ризықтарын ойлап әуре. Себебі, ас беру 15-20 жыл ішінде жоғалып бара жатыр. Ендеше бірер ғасырда-ақ бұл дәстүр уақыты келген күні өзінен-өзі жоғалады» – деген қорытынды жасайды [17, 184б.].

Ә. Бөкейханов ислам дінінің қазақ рухани өміріне тереңдеп ене бастауы астың қазақ қоғам өмірінен жоғала бастауының бір себебіекенін: «По многим причинам, главную из которых составляет водворение в степи зачатков русской гражданственности, способствующей успокоению степи, цементирующее влияние рода исчезает,–одна из функций рода приходит в упадок; крупные асы делаются все реже. В Каркаралинском уезде за последние 10 лет был только один крупный ас Агыбая, одного из подвижников Кенесары»–дәл көрсетеді [3]. XIX ғасырдың екінші жартысында қазақ даласының Ресей империясының құрамына енуінің толық аяқталуына байланысты империялық өкіметтің қазақ даласының дәстүрлі әкімшілік-территориялық басқару жүйесін өзінің ішкі саяси-әкімшілік жүйесі мен территориялық бөлініс принциптеріне сәйкестендіру мақсатындағы реформалары қазақтың дәстүрлі тіршілік қалыбына үлкен өзгерістер енгізді.