Российский гуманитарный научный фонд

Литература

1. Коробейникова Л.А. Метаморфозы техногенной культуры. Томск, 1997.

2. Степин В.С. Экологический кризис и будущее цивилизации // В. Хесле. Философия и экология / Пер. А.К. Судакова. М.: Наука, 1993.

3. Хесле В. Философия и экология / Пер. А.К. Судакова. М.: Наука, 1993.

4. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991.

Представление истины в суфизме
С.Р. Вяхирева

Для прояснения проблемы истинности суфийского знания можно выделить, по крайней мере, три типа объективности касательно отношения «текст и интерпретатор»: научный, философский и суфийский.

Для научного типа объективности характерным обстоятельством является то, что научное описание действует по своим, не зависящим от ученого принципам. Ученый лишь с необходимостью следует логической цепочке описания и делает выводы в соответствии с логикой описания.

Вопрос: Каким образом в науке появляется новое? Новое в науке есть по сути лишь смена научной парадигмы, то есть выдвигаются новые постулаты по отношению к прежним аксиомам, как имело место, например, при смене птолемеевской парадигмы на коперниканскую. Наука фундируется своими аксиомами, поэтому в рамках науки новое вообще не может быть усмотрено, но принципиально новое привносится в науку лишь ненаучным путем. Иными словами, для фундаментального скачка в науке требуется философский взгляд извне.

Научное описание и ученый, интерпретирующий данное описание, безотносительны друг к другу, то есть интерпретатор не определяет научное описание и описание иррелевантно по отношению к ученому: интерпретатор и текст – иррелевантны.

В философии мы можем наблюдать несколько иную картину в отношении «текст и интерпретатор», следовательно, и тип объективности знания имеет другой оттенок. По сути, философ определяет интерпретируемый им текст, то есть философское описание выстраивается заново в соответствии с интерпретирующей его личностью.

Чем же задается объективность такого отношения? «Обговаривание» текста и истин в нем содержащихся философским сообществом и способность воспроизвести интерпретатором всю логическую цепочку определенного хода мысли, излагаемой в тексте, и сделать такие же выводы задает объективность данного отношения.

Таким образом, в философии имеет место положение, при котором принцип объективности ограничен сферой диалогичности, при которой интерпретатор может воспроизводить путь философского мышления, изложенный в тексте. Диалогичность в данном случае, как и в случае с научным типом объективности, выглядит вполне симметричной: текст (описание) исторически раскрывается в связи с моим пониманием. Таким образом, в философской интерпретации имеет место изменение смыслового содержания в соответствии с пониманием лишь с той разницей от научного отношения, что здесь интерпретатор определяет текст.

Могут возникнуть возражения по поводу симметричности такого отношения, ведь по сравнению с научным иррелевантным типом здесь одна сторона, по-видимому, определяет другую. На самом деле это не содержательная, а формальная асимметрия диалогичности. Ведь когда комментатор определяет текст, он тем самым определяет себя. Европейская герменевтика рассматривает диалогичность текста как диалог двух равных начал – самого текста и субъекта. И текст, и субъект имеют свою историю. Отсюда следует, что для раскрытия диалогичности текста нужны мотивации как внутри субъекта (внетекстовая мотивация), так и в самом тексте (текстовая мотивация).

Иначе обстоит дело с суфийским типом объективности. Конечно, можно утверждать, что сам факт возможности воспроизведения мною механизма восприятия мистического опыта (транслируемого посредством суфийского текста) свидетельствует о некоей объективности открывающейся мне Истины. Можно также говорить и о подтверждении этой объективности всеми, кто стал совершенным в получении подобного опыта. Касательно отношения «текст и интерпретатор» необходимо отметить то обстоятельство, что у суфиев имеется две формы выражения божественной реальности: Абсолют и Писание. Иными словами, одна и та же онтологическая реальность (Истина) находит два способа своего выражения: дискурсивно-описательный – Коран – и интуитивно-мистический – Бог. Коран онтологически тождественен божественной реальности. Это Писание считается явленным из самого Источника, несотворенным и переданным Пророку Мохаммеду на Священном божественном языке (арабском). Для отношения «текст и интерпретатор» это обстоятельство имеет значение в том смысле, что Писание и суфий должны быть иррелевантны друг к другу по логике Писания, как и в науке ученый и научное описание – безотносительны. Однако в суфизме Бог перестраивает личность в соответствии с Писанием. Таким образом, объективность в суфизме задается прежде всего тем, что происходит изменение личности в соответствии с независимыми от сознания фактами. Это есть религиозная истинность. Если бы личность не изменялась в процессе данного отношения, то мы имели бы дело с очередным философским спекулятивным утверждением о Боге и это бы не являлось отображением объективного факта восприятия Истины. В понимании суфиев изменение личности в данном смысле есть критерий объективности, то есть если я воспринял откровение и оно изменило меня как личность, значит оно истинно.

Конечно, может возникнуть вопрос: Если некий шизофренический бред меняет личность, следует ли по моему критерию объективности принять его за истину? С одной стороны, если при этом происходит расширение, усложнение личности, то мы можем констатировать существование истины, пусть даже с допущением, что в полной мере она имеет свое раскрытие в каком-то параллельном, недоступном нашему познанию мире. С другой стороны, если происходит упрощение личности, которое ведет к отрицанию каких-либо сторон ее богатого разнообразия, значит это бред, а не истина (во всяком случае для суфиев).

В истолковании проблемы объективности истины суфиев на примере отношения «текст и интерпретатор» мы сталкиваемся с асимметричностью диалогичности. В результате данной асимметричности, где текст определяет интерпретатора, суфий преодолевает подобную научной иррелевантность человека и текста, делая возможным включение в свое сознание принципиально новых истин и изменение своей личности в соответствии с ними. Если науке это мешает сделать ее замкнутость на себе (на аксиомах), то философии мешает историчность интерпретатора. Суфий же абсолютно свободен в плане постижения истины. Корни расхождения характера диалогичности, по моему мнению, следует искать в принципиальном различии раскрытия понятия историчности интерпретатора.

Суфийский текст в силу своей многомерности, исторически развиваясь в диалогичности с интерпретатором, постоянно его перерастает, что мотивирует необходимость непрерывного духовного (мистического) роста читателя. Иными словами – это диалогичность, определяющая необходимость непрерывного продвижения суфия по его мистическому пути. Ее специфика в том, что суфийский текст не требует каких-либо внетекстовых мотиваций для раскрытия своей диалогичности. Эта особенность приводит к элиминированию историчности субъекта, постигающего текст, что отличает ее от традиционно-европейского понимания диалогичности.

Данная структура диалогичности может воспроизводиться на любом материале, не связанном с арабским языком, хотя ее возникновение было обусловлено спецификой арабского языка (мотивирующего активность). Она лежит в основе суфийского мистического опыта, определяет трансляцию суфийских знаний и воспроизводится в характере исламской культуры и традиционного исламского общества.

Асимметричность диалогичности как качественное преодоление однобокости (философской и научной) явно усматривается в суфийском учении об именах, где Бог как абсолютная истина выражен посредством совокупности своих имен (сил миротворения). Писание мусульман является самой глаголющей Истиной, а не просто отображением божественного Слова в тексте. Например, библейская диалогичность является вполне симметричной, так как Библия и Бог не равны. Библию писали люди, получившие божественное Откровение, и поэтому отношение «текст и интерпретатор» в данном случае вполне симметрично. К тому же Библия интерпретируется исторически лишь в неразрывной связи с контекстом Священного Предания. Ее содержание ее меняется в соответствии с пониманием читателя, который также обладает историчностью. Для получения Откровения (первичного мистического опыта) интерпретатор, с точки зрения суфийского типа объективности, должен преодолеть ту и другую историчность. Ведь в суфизме Писание (Истина) изначально имеет непосредственное влияние на интерпретатора, а не опосредована какой-либо авторской трансляцией, историчностью данного текста либо историчностью интерпретатора. Поэтому здесь текст изменяет меня, а не иначе.

Представление Истины в суфизме открывает нашему вниманию иной тип объективности и новое понимания диалогичности, в которой объективно усматривается ее асимметричный характер в связи с соотнесением трех типов объективности в рамках отношения «текст и интерпретатор». Таким образом, выявлено новое философско-герменевтическое измерение понятия диалогичности – асимметрия. Это рассмотрение имеет значение и в том плане, что асимметричная диалогичность является ключом для понимания всей мусульманской культуры, некоей архетипической идеей, без которой невозможно дать более менее адекватную интерпретацию любому событию в контексте исламского мира.