В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками



бет8/41
Дата22.07.2016
өлшемі2.09 Mb.
#215702
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   41

Подобная же необходимости общезначимость, действительно, существует в том, что мы называем опытом. Мы без колебаний признаем, что тот порядок в пространстве и времени, в котором мы при восприятии располагаем наши ощущения, имеет всеобщее и необходимое значение, а ведь в чистых ощущениях (если их взять сами по себе) нет никакого основания для такого определенного порядка. Когда наши взоры скользят по отдельным частям большого предмета и последовательно вносят эти части в наше сознание, мы все-таки пребываем в убеждении, что эти последовательно возникающие в нас ощущения нужно мыслить, как одновременно координированные в пространстве, между тем как в других случаях мы бываем не менее твердо убеждены в том, что последовательности наших ощущений (например при движении предмета) соответствует также и объективная последовательность во времени. Ничего другого мы не можем подразумевать, когда, в противоположность движениям субъективных представлений, мы говорим о «предметах», представляющих собой мерило верности представлений. Предметность есть правило для расположения ощущений в пространстве и во времени, — правило, которое, согласно вышесказанному, каждый раз заключает в себе применение одной из функций чистого рассудка и с помощью которого субъективные соединения представлений получают объективное значение. Таким образом, опыт, если его подвергнуть гносеологическому анализу, сводится лишь к необходимой и общезначимой деятельности восприятия, а предмет восприятия — лишь» к той определенности пространственно-временного синтеза, которая устанавливается рассудочным понятием. Таким образом, предметы суть не вещи, существующие сами по себе, а всего лишь соединения ощущений, имеющие, в противоположность индивидуальным ассоциациям, всеобщее и необходимое значение.

Но эти объективные синтезы имеются и в индивидуальное сознании. Они отличаются тем, что им присуще такое чувство необходимости и общезначимости, которое нельзя объяснить эмпирической ассоциацией индивидуального ума. Поэтому основу объективности можно искать только в том, в глубочайшей основе индивидуального сознания лежит общая схема, которая доходит до него не столько в самой своей функции, сколько в ее продуктах. Поэтому индивидуальное сознание находит представление о предметах как нечто уже готовое и данное и рассматривает их как нечто для себя чуждое и внешнее, между тем как в действительности-то эти предметы создаются в сокровеннейших мастерских его собственной жизни. Таким образом, для нашего мышления предметность обусловливается надындивидуальной функцией, которая вместе с тем служит и фундаментом всей индивидуальной деятельности способности представления, «сознанием вообще». Когда же Кант приступает к определению этой функции, названной так в «Пролегоменах...», то тотчас же обнаруживается, что наиболее существенной чертой ее должно быть единство мыслительного акта. Все предметы суть синтезы ощущений, но, как таковые, они всегда представляют собой объединение многообразного, и если это многообразное заключается в ощущениях, то, с другой стороны, само объединение есть функция чистых форм интеллекта. Таким образом, пространство и время, с одной стороны, и категории, с другой, являются для многообразия ощущений формами синтеза, имеющего необходимое и всеобщее значение, то есть при соединении ощущений они служат теми самыми принципами, которые устанавливают объективность. Но весь этот «трансцендентальный синтез многообразного» мыслим лишь при том условии, что в основании его лежит абсолютное единство, в котором и сравнительно с которым различное познается, как различное, и приводится в соотношение друг с другом. Это абсолютное единство, конечно, не может состоять ни в определенном содержании, ни в одной из частных форм мышления. Оно заключается лишь в той самой общей форме, которая, в виде всегда остающегося тождественным с самим собой акта (мыслю я) не только сопровождает все без исключения представления, но и изначально делает их возможными. Таким образом, глубочайшее основание выше упомянутой надындивидуальной схемы состоит именно в этом «чистом самосознании», которое Кант называет «трансцендентальной апперцепцией».

Таким образом, в этом-то «сознании вообще» и лежит основа общезначимости и необходимости опыта. Категории же суть не что иное, как только частные формы того синтеза, который производится трансцендентальной апперцепцией для приведения многообразия ощущений к единству мысли, а исключительно этим единством и обосновывается необходимость и общезначимость расположения ощущений в пространстве и времени. Мир предметов, таким образом, — это продукт индивидуальной организации сознания, деятельность которой в каждом отдельном человеке проявляется в качестве опыта. Если индивидуум произвольно, по законам ассоциации, создаст из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением, природа которого в данном случае всегда отличается воспроизводительным характером. И так как трансцендентальная апперцепция с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий создает из ощущений предметы совершенно оригинальным образом, то она заслуживает названия продуктивного воображения.

Такова «коперниковская точка зрения, открытие которой Кант приписывал себе и которая необходима для того, чтобы сделать понятным отнесение наших представлений к предметному миру. Единственное условие возможности априорных понятий заключается в том, что предметы нашего познания — не вещи в себе, а явления. Если бы познавательная деятельность имела дело с вещами в себе, то наши понятия никогда не могли бы иметь всеобщего и необходимого значения для них. Если бы эти понятия имели источником сами вещи и получались путем опыта в обычном значении этого слова, то они были бы апостериорными, если бы они заключались в нас как врожденные идеи, то их реальное значение всегда оставалось бы непонятным. Эмпиризм и рационализм одинаково неспособны объяснить априорное познание предметов. Это может сделать только трансцендентальная философия, показав, что категории имеют всеобщее и необходимое значение для всякого опыта, так как сам опыт появляется впервые только через посредство кате-

горий. Но то, что возникает таким путем, состоит не в предметах, которые существуют сами по себе, но в предметах, возникших в виде синтезов представлений в упомянутом «сознании вообще», то есть в явлениях. Если же человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, то совершенно очевидно, что существуют связанные с ними априорные понятия, ведь в виде явлений вещи существуют лишь в нас самих, а тот способ, каким многообразие ощущений объединяется в нашем сознании, предшествует самим явлениям в качестве их интеллектуальной формы. Природа, как система вещей в себе, никогда не могла бы вылиться во всеобщее и необходимое познание, но природа, представляющая продукт нашей собственной организации, то есть мир явлений, может быть a priori понята исходя из ее всеобщих законов, ибо сами-то эти законы суть не что иное, как чистые формы нашей организации.

Это учение Канта есть рационализм, поскольку утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку ограничивает это познание опытом и данными в нем явлениями; оно есть идеализм, поскольку учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как утверждает, что этот мир наших представлений есть явление, то есть усвоение, хотя и не отражение, нашим умом действительного мира. Все эти характеристики соединяются в учении Канта под именем трансцендентального феноменализма, чем указывается, что для индивидуального ума мир объектов есть продукт надындивидуальной организации, которая, однако, не противостоит этому уму, как что-то чуждое, а напротив, образует основу его собственной жизни. Поэтому и для Канта сохраняет значение расхожее определение, согласно которому истинность мышления заключается в его соответствии с предметами, но только этими предметами могут быть уже не вещи в понимании наивного реализма, а лишь представления высшего рода. Для субъективного ума истина заключается в соответствии между представлением индивидуальным и надындивидуальным.

Вполне понятно, что этот результат критицизма при своем появлении часто смешивали с учением Беркли. Но столь же правомочной представляется позиция Канта, активно противившегося этому, ибо в то время, как Беркли отрицал всякую реальность телесного мира, Кант безусловно признает ее и, со своей стороны, лишь утверждает, что все, что мы знаем о телах путем восприятия и мышления, имеет свое основание в организации нашего ума и потому есть лишь способ ее проявления, и в то время, как Беркли признавал метафизическую субстанциальность индивидуального духа и, вследствие этого, допускал восприятие единичным умом божественного процесса представления, Кант, путем распространения феноменализма также и на внутреннее чувство, совершенно освобождается от этого метафизического спиритуализма и рассматривает эмпирическое самосознание не как реальную сущность, а только как явление. В этом смысле во второе издание «Критики чистого разума» он включил вполне соответствующее всему его учению «Опровержение идеализма», где доказывал, что индивидуальное самосознание вовсе не лежит в основе представления о внешнем мире, как это думали Декарт и Беркли, а напротив, само становится возможным только на почве развившегося представления о внешних предметах и, таким образом, как относительно психологического генезиса, так и относительно гносеологического обоснования функция внешнего чувства предшествует функции чувства внутреннего.

Таким образом, трансцендентальная эстетика оказывается лишь введением к аналитике. В первой речь идет о познаваемых чистой математикой законах пространства и времени, поскольку они аподиктичны и имеют всеобщее значение для всего чувственного мира. Во второй же указывается на то, что весь мир нашего опыта возникает лишь через взаимодействие чувственности и рассудка и что всякое индивидуальное применение синтеза к пространству и времени получает объективное значение лишь потому, что этим применением уже управляет функция чистого рассудка, то есть категория. Оба источника познания, чувственность и рассудок, которые Кант так резко обособил, обнаруживают свою внутреннюю связь и свое общее происхождение от неизвестного нам корня тем, что они в теснейшем единстве работают над одним и тем же материалом ощущений, и что отношения, устанавливаемые чувственным синтезом, обусловливаются отношениями, создаваемыми синтезом, возникающим из понятий. Стремясь к подобному согласованию

разнородных функций, Кант устанавливает между ними в качестве психологического промежуточного звена аналогию между отношениями, свойственными категориям, и известными отношениями времени. Эту аналогию он называет «схематизмом чистых рассудочных понятий». Например, для нашей мысли изначально ясно, что постоянная одновременность ощущений связана с категорией субстанциальности, а постоянная последовательность ощущения — с категорией причинности. Между тем как Юм, впервые открывший эти отношения (по крайней мере, относительно только что приведенных примеров), понимал их исключительно как продукты механизма индивидуальной ассоциации, Кант, напротив, видит в совпадении чувственных отношений и отношений понятий истинную функцию трансцендентального воображения. Так как и временная схема, и формы мышления встречаются в деятельности внутреннего чувства, становится понятным, что трансцендентальная способность суждения подводит пространственно-временные образы под чистые рассудочные понятия и что посредством этого логические правила категорий применяются к миру чувственных восприятий. Учение о времени является здесь необходимым промежуточным звеном во всем кантовском психологически-гносеологическом построении. Время как чистая форма внутреннего чувства служит, с одной стороны, трансцендентальным условием для всех явлений внешнего чувства, а с другой, как всеобщая схема — для применения категорий. Таким образом, время опосредует соединение функций чувственности и рассудка и позволяет прояснить то, что из подведения явлений под категории возникают общие положения, имеющие для всей области явлений значение априорных законов.

Вслед за этим Кант развивает учение об основоположениях чистого рассудка, которые заключают в себе то, что он называет чистым естествознанием, — то есть аксиомы, которые лежат в основании всякого опыта и сами не могут быть установлены с помощью опыта. Они не только подчиняют себе все частные законы природы, как отдельные применения этих аксиом к эмпирическим предметам, но и впервые обосновывают их. Каждое из этих основоположений не содержит в себе ничего иного, кроме тезиса, что соответствующая категория или класс категорий должен найти применение к каждому явлению. Так, категории количества дают общую аксиому интуиции: все явления по своей интуиции суть экстенсивные величины. Из точки зрения качества возникает основоположение антиципации восприятия, гласящее, что во всех явлениях то объективное.» что составляет предмет ощущений, имеет определенную степень, то есть является интенсивной величиной. Модальность определяет постулаты эмпирического мышления, которые устанавливают следующие определения понятий: возможно то, что по своей интуиции и по своему понятию соответствует формальным условиям опыта; действительно то, что связано с материальными условиями опыта, то есть с ощущением; наконец, необходимо то, связь чего с действительностью определена соответственно общим условием опыта. Но наибольшую важность среди этих основоположений чистого рассудка представляют, без сомнения, аналогии опыта, которые возникают из подчинения всех явлений категориям отношения. Применение к явлениям категории субстанциальности дает в качестве первой аналогии «основоположение о постоянности субстанции о, согласно которому при всякой смене явлений субстанция остается постойной, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Из подведения явлений под категорию причинности следует, в качестве второй аналогии, «основоположение о временной последовательности по закону причинности», гласящее, что все изменения совершаются по закону связи причины и дей ствия. Категория общения (взаимодействия) в своем применении к явлениям создает в качестве третьей аналогии «основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия, или общения», согласно которому все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Эти аналогии заключают в себе не больше и не меньше, как основоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен являться нам, как система пространственных субстанций, состояния которых находятся в отношении взаимной причинности. В этих-то аналогиях впервые и развивается во всех подробностях учение о том, что природа как система порядка и закономерности, относительно которой мы обыкновенно уверены, будто бы

мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану законосообразного употребления функций нашего рассудка. Таким-то путем Кант и доказал, что в силу нашей организации мы должны созерцать мир в интуиции и мыслить его в такой связи его частей, как это и происходит, совершенно независимо от того, существует ли он вне нашего ума в таком же виде, как и в уме (о чем мы не можем сказать ничего решительного, и что для нас совсем не важно).



Найденные и выведенные таким путем основоположения чистого рассудка заключают в себе, следовательно, метафизику, то есть априорное рассудочное познание мира явлений. Но для применения к опытным наукам им необходимо еще одно дополнение. Если опыт создается лишь посредством совместного действия чувственности и рассудка, то предмет опыта, природа, a priori подчиняется определенным законам, а именно — чистым формам чувственности и рассудка. Применение же этих форм оказалось обусловленным схематизацией времени, и таким образом, в основоположениях чистого рассудка уже заключается связь обоих принципов. Но так как все явления носят чувственный характер, то для них, сверх того, должно иметь значение также еще и особое законодательство пространства и времени, то есть законы математические. Так как таблица категорий носит характер законченной системы, то указанными основоположениями чистого рассудка уже полностью исчерпывается область того, что мы знаем и можем знать об опыте с помощью одних лишь априорных понятий. Лишь математическое знание впервые привносит в эту априорную метафизику явлений интуитивный элемент, без которого немыслима связь между только что указанными высшими основоположениями и единичным опытом, и вместе с тем неосуществимо подведение последних под первые. Психологическое построение, на котором Кант основывает свою теорию познания, придает формам чувственности вид необходимого промежуточного звена между материалом ощущений и чистыми формами мышления, и поэтому для него математика есть единственный посредник, при помощи которого наш опыт, касающийся природы, может быть отнесен к этим чистым основоположениям. Поэтому Кант объявляет, что во всяком учении о природе лишь столько знания (то есть знания в собственном смысле слова, или априорного), сколько в нем математического исследования. Здесь обнаруживается, как Кант путем критической работы создал для себя возможность употреблять математические принципы натурфилософии совершенно аналогично Ньютону, с той лишь разницей, что для Ньютона природа есть абсолютная реальность, а для Канта — явление, создавшееся в организации человеческого ума, что пространство и время у первого устанавливают возможность мира реального, а у второго — возможность мира представлений. Таким образом, для Канта метафизика явлений, или натурфилософия, простирается настолько, насколько существует математическое изучение явлений — где оно прекращается, там уже нет больше никакого априорного знания, а есть лишь собрание фактов. Последнее относится к явлениям внутреннего чувства. В области психического нет ни поддающегося измерению определения единичных фактов, ни (вследствие этого) определения их отношений и законов, которое можно было бы формулировать математически. Поэтому не существует метафизики душевной жизни, даже в том ограниченном смысле, в каком понимает метафизику «Критика чистого разума». И поскольку, согласно взглядам Канта, совершенно невозможна и рациональная психология в старом смысле этого слова, то есть учение о душе как о вещи в себе, то за психологией остается лишь характер науки описательной, и в ней полностью отсутствует характер науки объяснительной. Взгляд Канта на задачу опытных наук, при его стремлении к априоризму, находится целиком и полностью под влиянием принципа Галилея и Ньютона, согласно которому точность и истинную научность можно найти лишь там, где существует правильное подведение опыта под a priori установленные законы. Но это требование в строгом смысле слова выполнимо лишь там, где априорный элемент заключается в математических дедукциях, а эмпирический — в измеримых величинах и соответствие между тем и другим может непосредственно получить характер интуитивности и очевидности. Этого естественнонаучного идеала не может достичь психология, поэтому Кант и заявляет, что она никогда не приобретет характера точной науки.

На этом основании «Метафизические начала естествознания» касаются только внешней природы, явлений в про-



странстве, телесного мира. Задача этого труда, следовательно, заключается в изучении того, какие следствия для нашей основанной на опыте теории телесного мира вытекают из основоположений чистого рассудка и математического законодательства. Дело, таким образом, сводится к тому, чтобы до известной степени подчинить системе априорных законов то, что обнаруживает опыт в телесном мире. Но все частные законы природы, устанавливаемые физикой, касаются закономерных изменений в телесном мире. Каждый закон есть закон событий природы. А так как тела суть не что иное, как явления в пространстве, то, значит, всякое событие, происходящее во внешней природе, есть пространственное изменение, то есть движение. Вследствие этого движение оказывается центральным понятием в научном понимании природы, так как в его измерении и в математическом определении необходимы бывают как признак пространства, так и признак времени. Поэтому философия природы Канта получает вид выведенного из понятий и из математики априорного учения о движении. В своем изложении Кант пользуется схемой таблицы категорий, подразделяя, согласно четырем классам категорий, свою философию природы на форономию, динамику, механику и феноменологию. Понятие движения Кант и здесь, как и в статейке 1758 года, определяет как отношение, как изменение расстояния между двумя точками. Отсюда он выводит первые основоположения соединимости движений, или принципы той дисциплины, которую теперь называют кинематикой, обращая особое внимание на тезис, что коль скоро что-нибудь во вселенной приходит в движение, то уже ничто не может оставаться в абсолютном покое. То, что находится в движении, мы называем материей, но ее существование в виде наполнения пространства нужно рассматривать не как нахождение в пространстве какого-то вещества, а скорее, как результат действия основных сил, которые в различной мере поддерживают взаимное равновесие. Это динамическое объяснение природы резко противоречит и атомизму, и корпускулярной философии. Бесконечная делимость пространства, определяющего сущность тел, делает невозможным допущение атомов. Различные состояния агрегатов, для объяснения которых, главным образом, и пользуются атомизмом, объясняются скорее неодинаковым количественным отношением двух противоположных сил притяжения и отталкивания, которые лишь в своем взаимодействии образуют материю. Если кантовское понимание природы имеет в этом отношении характер динамический, так как считает основной причиной материального явления отношение между силами, то учение о причинах изменения строго механическое. В природе, как в мире пространственных явлений, причину пространственного движения всегда можно видеть лишь в другом пространственном движении. Всякая зависимость телесного изменения от каких-либо непространственных процессов противоречила бы закономерной связи в природе, то есть функции нашего чистого рассудка, поэтому в точном естествознании все попытки телеологических объяснений являются абсурдом. Над всем процессом изменения тел господствуют лишь механические законы неизеняемости субстанции и силы равенства действия и противодействия. Все представления, которые мы имеем об этом изменении, основываются лишь на том, что мы можем мыслить явления как возможные, констатировать их как действительные, и понимать их как необходимые. Но хотя наш опыт и совокупность физико-математических законов дают нам на это право, все же наше понимание движения заставляет нас всегда при этом принимать предпосылку, которую мы не можем ни констатировать путем опыта, ни доказать с помощью интуиции или понятий — предпосылку о пустом пространстве. Опыт показывает нам только заполненное пространство, ибо воспринимать мы можем лишь то, что действует на наши чувства, а действуют на них лишь силы, заполняющие пространство. Для того, чтобы вообще представить себе возможность движения, несмотря на механическое понятие непроницаемости, приходится допускать пустое пространство. Законы Ньютона доказывают даже, что величина пустого пространства представляет фактически действующий коэффициент, определяющий интенсивность действия сил. В э

объяснений, но никогда



не может быть объектом познания. В философии природы пустое пространство есть вещь в себе, то есть оно есть предельное понятие этой философии. Оно заключает в себе сознание того, что для нашего понимания природы необходимо предположить еще нечто, чего мы не знаем и что не поддается описанию ни с помощью интуиции, ни с помощью понятий.

Таким образом, кантовская философия природы заканчивается тем, что снова возвращается к феноменалистическому основанию, на котором она построена, и вместе с тем указывает, что как только чистые формы познания, построенного посредством чувств и понятий, прилагаются к какому-нибудь эмпирическому предмету, например, к движению, то в них тотчас обнаруживается указание на ту неведомую реальность, без которой для нас оставалось бы непонятным все находимое нами для этих форм содержание. Только здесь становится очевидной роль Канта в истории феноменализма, но вместе с тем она крайне неоднозначна. Трансцендентальная аналитика привела к заключению, что не только чувственные качества и пространственные формы, как это утверждалось до Канта, не только временные формы, как доказывала трансцендентальная эстетика, но также и мыслимые в понятиях отношения, которые рассудок создает для всего этого материала, суть исключительно функции человеческого ума. Существующая в нашей голове картина мира со всем ее содержанием и всеми ее формами есть продукт нашей организации. Возникновение этого продукта носит характер необходимости и общезначимости, но из него невозможно вывести никаких заключений относительно того мира, который как бы противостоит этой организации. В этом открытии Канта, которое сохранит свое значение даже в том случае, если изменятся или будут устранены отдельные формы доказательства этого вывода, есть нечто подобное колумбову яйцу. Что все познание мира может заключать в себе не мир в действительности, а лишь мир в представлении, и что поэтому оно может существовать лишь при условии организации самой деятельности представления — это, собственно говоря, заурядная истина, и удивительно лишь то, что в истории человеческого знания необходима была гигантская работа кантовского мышления для того, чтобы ввести ее в общее сознание. В кантонских определениях и формулировках понятий учение об абсолютном феноменализме человеческого знания выводится именно с помощью его теории опыта. Во-первых, в дедукции чистых рассудочных понятий обнаружилось, что эти понятия суть синтетические формы, в которых путем трансцендентальной апперцепции материал чувственных ощущений превращается в предметы. Из этого прямо следует, что категории имеют смысл лишь постольку, поскольку есть налицо материал, многообразие которого нуждается в объединении. Синтетическая форма, взятая без того, что должно быть соединено в ней, есть пустая абстракция. Во-вторых, как дедукция, так и учение о схематизме чистых рассудочных понятий показали, что производимое понятиями объединение материала представлений может происходить лишь при посредстве чувственного синтеза. Таким образом, доказано, что категории функционируют лишь как формы связи мира, который образовывается в виде чувственных представлений. Без интуиции эти понятия не имеют содержания. С другой стороны, интуиции сами по себе, без связи, устанавливаемой понятиями, «слепы», то есть не имеют значения для познания. Таким образом, всякое применение категорий обусловливается интуицией. Но так как мы, люди, обладаем лишь чувственной интуицией, то для нас категории имеют значение лишь в той мере, в какой они относятся к миру нашего чувственного опыта. Согласно психологическо-гносеологическим взглядам Канта, феноменальность чистых форм рассудка зависит не от них самих, а скорее от того, что их использование всегда предполагает в виде своего условия интуитивный материал. Сами по себе категории были бы вполне приложимы и к другому содержанию представлений, лишь бы только оно имело интуитивный характер. Но так как мы, люди, не обладаем никакой другой интуицией, кроме чувственной, то вследствие этого для нас употребление категорий ограничивается чувственным миром, а таким миром, согласно учению трансцендентальной эстетики, служит лишь мир явлений. Итак, вследствие того, что мы обладаем исключительно лишь чувственной интуицией, пользование категориями вне мира явлений представляется невозможным. Если бы мы обладали другой формой интуиции, то можно думать, категории можно было бы применять также и к этой форме

с помощью схематизма, подобного тому, каким в нашем случае является схематизм времени.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   41




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет